صدانت

نسبی‌گرایی فرهنگی و مدارا[1]

جان تیلی

مترجم: امید کشمیری

نسبی­گرایان فرهنگی اغلب براین نظرند که نظریه آن‌ها مستلزم مدارا[2]  یا به نحوی ضامن آن است[3].  احتمالاً نظر آنان چنین است که یک شخص کاملاً سازگاراندیش که از نسبی‌گرایی فرهنگی استقبال می‌کند، مطمئناً با رفتاری که از فرهنگ‌های دیگر می‌یابد مدارا می‌کند. بسیاری‌ از مردم این نظر را می‌پذیرند اما بسیاری دیگر ازجمله فیلسوفان اخلاق، با آن مخالف‌اند. شوربختانه استدلال کسانی که این نظر را پذیرفته‌اند به‌ندرت موردبررسی قرار گرفته و استدلال قابل‌توجه فیلسوفان که در مخالفت با آن طرح شده، شنیده نشده است. در این مقاله استدلال نهفته در این دیدگاه را که نسبی‌گرایی فرهنگی متضمن مداراست، بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که اشکال متداول به آن به شکست می‌انجامد. البته این امر به این معنا نیست که نظر من این است که نسبی‌گرایی ضامن مداراست. در حقیقت نشان خواهم داد که استدلال نهفته در این دیدگاه، مغالطه آمیز است و نمی‌تواند میان مدارا و نسبی‌گرایی‌‌ فرهنگی پلی ایجاد کند. بعد از نشان دادن این موضوع، به دو پاسخ احتمالیِ اردوگاه مخالف می‌پردازم. ادامه مطلب “مقاله‌ی جان تیلی با عنوان نسبی‌گرایی فرهنگی و مدارا”

سلام آقای مطهری. امشب در گفتگویتان در کلاب‌هاوس دربارهٔ حجاب اجباری و آزادی‌های اجتماعی سخنانی گفتید که با این‌که بارها از زبانتان شنیده بودیم باز هم مایهٔ تعجب و تاسف شد.

دربارهٔ حد و شکل حجاب در عصر پیامبر میان اسلام‌شناسان و فقها اتفاق نظر کاملی وجود ندارد و امروز با تکثر آراء فقهی در این زمینه مواجهیم. چگونه با این میزان اطمینان حد خاصی از حجاب را واجب مسلم شرعی می‌دانید؟ ادامه مطلب “محمدرضا جلائی‌پور: چند پرسش از علی مطهری در حوزهٔ آزادی‌های اجتماعی”

تاملی در گفت‌و‌گوی اخیر با دکتر سروش در باب نظریه‌ی دین و قدرت

فرهاد شفتی

این توفیق را داشتم که در اول فروردین 1400، در نشستی تصویری با دکتر سروش و جمعی از دین‌پژوهان، نکاتی نقادانه را با ایشان مطرح کنم. فایل صوتی این نشست که شامل گفتگوی، به ترتیب، فرهاد شفتی، فروغ جهانبخش، یاسر میردامادی و سروش دباغ با دکتر سروش می‌باشد در کانال‌ تلگرامی حلقه‌ی دیدگاه نو بارگذاری شده است.[1] در این نوشتار کوتاه کوشش خواهم کرد به اختصار به نکاتی که مطرح کردم و پاسخ دکتر سروش به این نکات و تاملاتم درباره‌ی پاسخ‌های ایشان بپردازم. در پرسش‌ها و نکات نقادانه‌ی دیگر دوستان و پاسخ‌های دکتر سروش به ایشان نیز مباحث بسیار ارزشمند و جالبی مطرح شد اما عنان قلم را رها نکرده و این بحث را محدود به گفتگوی خود می‌کنم تا بی محابا و ناخوانده وارد آوردگاه ایشان نشوم. همچنین پیش از آغاز این بحث مایلم از دکتر سروش قدردانی کنم که با شکیبایی به نقدها و نکات مطرح شده پاسخ دادند.

در فرصتی که به من داده شده بود سه نکته را مطرح کردم، دو نکته تفصیل و پی‌گیری مباحثی از پیش نقد من به نظریه‌ی دین و قدرت بود (اتمام حجت – داستان موسی و عبد صالح) و یک نکته درباره‌ی نسبت پیامبر با تعریف عدالت و اخلاق. ادامه مطلب “فرهاد شفتی: تاملی در گفت‌و‌گوی اخیر با دکتر سروش در باب نظریه‌ی دین و قدرت”

بسمه تعالی

نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین

میرسعید موسوی‌کریمی

دانشیار دپارتمان فلسفه دانشگاه مفید

فروردین 1400

پیش‌درآمد

ماجرای این نوشتار از جایی شروع شد که در کانال واتس‌اپ متعلق به اساتید یکی از دانشگاه‌ها، یکی از اساتید محترم متن زیر را از جزوۀ ایمان و تعقلِ مصطفی ملکیان، تحت عنوان “چرا در جهان معاصر قدرت اقناع مهمتر از بزرگی شخصیت است؟”  به این کانال ارسال کرد:

در گذشته اگر یک کسی می‌گفت آية الله گلپایگانی گفته‌اند فلان. اصلا چرا آية الله گلپایگانی را مثال بزنم؟ اگر آخوند محله یک چیزی می‌گفت، بر مال و جان و ناموس ما حق مداخله داشت چه برسد به اینکه آية الله گلپایگانی یا آية الله خوئی حرفی بزنند و کسی جرأت بکند که مخالفت بکند! اما الآن شما بروید در اکثر این مجامعی که با آنها سر و کار دارید و مثلا بگویید: آقا این را نگو چون آیه الله فلانی فرموده‌اند که فلان. اصلا به محض اینکه می‌گویید فرموده‌اند و لغات این جوری به کار می‌برید، خنده‌اشان می‌گیرد و می‌گویند: “فرموده‌اند، یعنی چه؟!” به نظر شما علت این عکس‌العمل آنها چیست؟

آن وقت‌ها کجا و حالا کجا؟ آن زمان شما اصلا تصور می‌کردید که آية الله بروجردی یک حرفی بفرمايند و دیگران گوش نکنند؟ آية الله بروجردی کسی بود که علامه طباطبایی به خاطر نظر ایشان یا فتوا و حکم ایشان، تا فهمید آقای بروجردی نظرشان این است که فلان کار انجام نگیرد، آن را گذاشت کنار، خودش کی بود؟ علامه طباطبایی بود. اما می‌گفت که مگر می‌شود حرف حاج آقا محمدحسین بروجردی، آية الله العظمی بروجردی را زمین گذاشت؟ الآن اگر آية الله العظمی بروجردی بیایند، نه نسبت به علامه طباطبایی، بلکه نسبت به یک جوان بیست ساله هم نمی‌توانند آتوريته داشته باشند. چرا این جور شده است؟ این آتوریته به چه خاطر از بین رفته است؟

… در اکثر جوانان ما مسئله تقلید در فقه، دیگر اصلا از قاموس وجودشان کنار رفته است. چون آتوریته وجود ندارد. چرا؟ به نظر من علت عمده‌اش این است که مدرنیته، آتوريته را یا اصلا نمی‌پذیرد یا به حداقل می‌رساند. این نحوه سخن گفتن که “من فلان چیز را می‌گویم پس تو قبول کن!” واقعا برای انسان مدرن پذیرفتنی نیست. یادم می‌آید که مدتی قبل، یکی از آقایان گفتند: آقای رئیس جمهور یعنی آقای خاتمی گفته‌اند باید پی حرف آقای فلانی بروید. پس چرا حالا که آقای فلانی بهمان چیز را فرموده‌اند، او قبول نکرده است؟!

من وقتی این مطلب را شنیدم به رفقا گفتم: حالا اینکه این مطلب حق نیست، هیچ، بگذریم؛ اما آدم عاقل اگر حرفهایش حق هم نبود و یک حرف باطلی هم زد، لااقل یک حرفی می‌زند که یک پذیرشی در مخاطبانش نسبت به این حرف پدید بیاورد، اما این حرف را هرکه بشنود اصلا می‌خندد که فلان آقا باید از یک آقای دیگری حرف شنوی داشته باشد! حرف شنوی یعنی چی؟! چرا ایشان این جوری می‌گوید؟ چون فضای فکری‌شان همان فضای فکری آتوریته‌هاست، که اگر فلان آتوریته اشاره کند یا حتی با حرکت چشم یا حرکت ابرویی، چیزی بگوید، طرف از همه حرف‌های خودش دست برمی‌دارد و می‌گوید: اگر قبلا هم اشتباهی کردم مست بودم.

الآن آن کسی واقعا آتوریته دارد که بتواند ذهن مخاطب را اقناع بکند، هر کس به میزانی که می‌تواند ذهن مخاطب را اقناع بکند، آتوریته دارد. امروزه برای آتوریته بودن باید از این حد نصاب و میزان (یعنی توانایی اقناع ذهن مخاطب) برخوردار باشید. ادامه مطلب “نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین به قلم میرسعید موسوی‌کریمی”

گفت‌وگو با کاوه بهبهانی، پژوهشگر و مترجم فلسفه دربارۀ تحولات معرفت‌شناسی در پرتو تکنولوژی‌های جدید

برای زیستن در عصر پساحقیقت مسلح شویم [1]

 

علی ورامینی/ شناخت همیشه برای بشر دغدغه بوده است. البته مراد از همیشه، از آن هنگامی است که بشر تفکر خود را دربارۀ هستی را به طرقی ثبت کرد. فلسفه نیز اساساً برای همین شناخت شکل گرفت. آن زمانی که سوفسطائیان صدق و کذب را در هم می‌آمیختند، فلسفه آمد تا سره از ناسره را شناسایی کند. بحث شناخت یا در اصطلاح فلسفی آن معرفت‌شناسی البته به همین سادگی نماند. این که اساساً شناخت ممکن است؟ اگر ممکن است چه چیزهایی را می‌توان شناخت؟ اگر چیزهایی را می‌توان شناخت چگونه باید آن‌ها را شناخت؟ و… . این‌ها مسائل و پرسش‌های مهمی‌اند که در فلسفه حادث شد و بعد از هزاران سال همچنان حول آن‌ها بحث‌های بنیادینی مطرح می‌شود. پیشرفت فناوری و به‌خصوص وسایل ارتباط جمعی نیز در مباحث فلسفی به معنای عام و بحث‌های معرفت‌شناختی به‌صورت خاص تأثیر بسیاری گذاشته است. با کاوه بهبهانی در همین رابطه گفت‌وگو کرده‌ایم. او دربارۀ اهمیت تحولات فناورانه و معرفت‌شناسی به دیدگاه‌های «ژان بودریار» اشاره می‌کند. از نظر بودیار در جهان پسامدرن، که فناوری‌های پیشرفتۀ کامپیوتری آن را تسخیر کرده‌اند و در آن مدیا، مثل خدای الاهیات سنتی ادیان سامی، همه‌جا حاضر است، دیگر حقیقتی وجود ندارد و هرچه هست صرفاً تصاویر و کپی‌ها و نشانه‌های بی مرجع و مدلول است. چیزی که بودیار به آن «وانموده» می‌گوید. گفت‌وگو با کاوه بهبهانی همیشه دلنشین است. او که کتاب معرفت‌شناسی اثر فیلسوف شهیر «لیندا زگزبسکی» را هم ترجمه کرده است، حجم عظیمی از اطلاعات را مسئله‌محور و طبقه‌بندی شده بیان کند و همواره می‌توان از گفته‌هایش روزنه‌هایی به ده‌ها بحث جذاب دیگر پیدا کرد. امید که این گفت‌وگو برای شما خوانندگان هم چنین باشد. ادامه مطلب “دیپ‌فیک؛ گفتگوی مجله‌ی مدیریت ارتباطات با کاوه بهبهانی”

مقدمه مصطفی ملکیان بر کتاب سیاست شادکامی

«همه‌چیز برایِ انسان، حتّی سیاست»

 سیاستِ شادکامی: آن‌چه حکومت میتواند از تحقیقاتِ جدید دربابِ بهروزی بیاموزد،نوشته‌یِ دِرِک باک، ترجمه‌یِ نرگس سلحشور، چاپِ اوّل، نشرِ نو، ۱۳۹۹، ۳۸۳ ص.

تا آن‌جا که من اطّلاع دارم، کتابِ The Politics of Happiness: What Government Can Learn from  the New Research on Well-being، نوشته‌یِ Derek Curtis Bok، که اکنون ترجمه‌یِ نیکویِ فارسیِ آن، به قلمِ نرگس سلحشور، زیرِ عنوانِ سیاستِ شادکامی: آن‌چه حکومت میتواند از تحقیقاتِ جدید دربابِ بهروزی بیاموزد، نشر یافته‌است، نه فقط نخستین نوشته‌ با این عنوان، بل، نخستین نوشته با این موضوع است که در غرب منتشر شده است. این کتاب، در واقع، شاملِ یک توصیه است و یک گزارشِ تحقیقات. توصیه این است که حکومتها باید فرآیندِ حکومت و نیز رفتارهایِ حکومتی را معطوف به فرآورده‌ای، به نامِ ”شادکامی شهروندان‟ کنند و، بنابراین، در مقامِ داوری دربابِ موفّقیّت/شکست یا خوبی/بدیِ یک نظامِ حکومتی و دربابِ مقایسه‌یِ نظامهایِ حکومتی با یک‌دیگر، ملاک، معیار، سنجه، و میزان باید وسعت و عمقِ شادکامیِ شهروندان باشد. گزارشِ تحقیقاتِ تجربی، میدانی، و آماریِ انجام‌گرفته، نیز، عبارت است از این که شادکامیِ شهروندانِ هر حکومت یا جامعه‌ای به هفت عاملِ مهمّ بستگیِ تمام دارد، به نحوی که میتوان این شادکامی را تابعی از این هفت متغیّر قلم‌داد کرد. این هفت عامل عبارت اند از: ۱) خُلق‌وخویِ موروثیِ هرکس؛ ۲) ازدواج: در تقابل با تجرّد، از دست دادنِ همسر، متارکه با همسر، و زندگیِ مشترک امّا نه با ازدواجِ رسمی؛ ۳) داشتنِ روابطِ اجتماعی، مانندِ دوستی و همنشینی، مشارکت در گروههایِ اجتماعی، و انجام دادنِ کارهایِ خیریّه و رایگان‌بخشانه؛ ۴) داشتنِ رضایتِ شغلی-حرفه‌ای، در تقابل با نداشتنِ رضایت از شغل و حرفه‌یِ خود و از دست دادنِ شغل و حرفه، اعمّ از این که این از دست دادنِ شغل و حرفه ناشی از اخراجِ دسته‌جمعیِ گروهی از شاغلان به کار، از جمله آن شهروندِ خاصّ، باشد (به اصطلاحِ نادرستِ رایج، ناشی از تعدیلِ نیروها) یا ناشی از اخراجِ فقط همان شهروند، به علّتی خاص؛ ۵) تلقّیِ خودِ شخص از چند و چونِ سلامتِ جسمانی و بدنیِ خود، در تقابل با تلقّیی که پزشکان از این امر دارند؛ ۶) داشتنِ ایمانِ دینی و مذهبی یا، لااقلّ، داشتنِ آرمانی شخصی که کمابیش به اندازه‌یِ ایمانِ دینی و مذهبی به آدمی قُوت و قُوَّتِ ذهنی و روانی بدهد، مانندِ آرمانِ آشتی و دوستی با محیطِ زیست و آرمانِ ساده‌زیستیِ خودخواسته؛ و ۷) داشتِن نظامِ حکومتیِ مردم‌سالار، ملتزم و متعهّد به آزادیهایِ سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی و اجتماعیِ شهروندان، کاملاً پای‌بند به قانونِ اساسی و سایرِ قوانینِ کشور، کارآمد و مشکل‌گشا، دارایِ کمترین میزانِ خشونت‌ورزی، دارایِ کمترین میزانِ فساد، برخوردار از اعتمادِ کاملِ شهروندان (مخصوصاً پلیس و قوّه‌یِ قضائیّه)، و مسؤولیّت‌پذیر و پاسخ‌گو. البتّه، هر یک از این هفت عامل قیود و شروط و حدود و ثغور ای دارند که تفصیل و شرحِ آنها در فصولِ کتاب آمده است. ادامه مطلب “مقدمه‌ی مصطفی ملکیان بر کتاب سیاست شادکامی”

حرمت حیات (بزرگداشت زندگی) از نگاه آلبرت شوایتزر

مترجم: غلامعلی کشانی

تعبیر بزرگ‌داشتِ زندگی یا حرمتِ حیات (Reverence for Life) برگردانی است از عبارت آلمانیِ: “Ehrfurcht vor dem Leben”. این واژه‌ها در طیِ سفری بر روی قایق در رودخانه‌ی اوگو‌ئه (Ogooue) در آفریقای استواییِ فرانسه (کشور گابونِ فعلی)، به فکر آلبرت شوایتزر رسید. او در آن دوران عمر، در جستجوی معنایی جهانی برای اخلاقیات زمانه‌ی ما بود. شوایتزر باور داشت که بزرگ‌داشت زندگی مفهومی است که از مشاهده‌ی جهان پیرامون‌مان زاده ‌می‌شود. در کتابِ “تمدن و اخلاقیات”  این معنا را با گزاره‌های زیر بیان کرد:

“اخلاقیات چیزی نیست جز بزرگ‌داشتِ زندگی. بزرگ‌داشتِ زندگی، اصول بنیادیِ اخلاق را به من می‌دهد، یعنی، این‌که خیر عبارت است از حفظ و کمک‌رسانی‌ به زندگی و تقویتِ‌ آن؛ و شرّ به معنیِ نابودکردنِ زندگی‌، آسیب‌رسانی به‌آن، یا سنگ‌اندازی به جلوی آن است.”

جیمز برابازون (نویسنده‌ی زندگی‌نامه‌ی آلبرت شوایتزر)، با این گزاره‌، بزرگ‌داشتِ زندگی را تعریف ‌کرد:

“بزرگ‌داشت زندگی می‌گوید تنها چیزی که واقعاً از آن مطمئن هستیم این است که زندگی می‌کنیم و دل‌مان می‌خواهد به آن ادامه دهیم. این چیزی است که با هر چیز دیگری که زندگی می‌کند، شریک هستیم،‌ از فیل گرفته تا برگ علف –و البته که با هر انسانی. به‌همین‌خاطر، ما برادر و خواهران همه‌ی موجودات زنده‌ایم، و به همه‌‌ی آنان، همان دل‌نگرانی و احترامی را بدهکاریم که برای خودمان دوست داریم.”

شوایتزر این عبارت را سنگ‌بنای فلسفه‌ی اخلاقی‌ کرد که پی‌ریخت و به عمل هم درآورد. او این تعبیر را در کتاب‌های چند‌گانه و مطالب منتشره در طیِ زندگی‌اش و نیز در دست‌نویس‌هایی که به‌تازه‌گی منتشر شده‌اند،‌ تکامل بخشید.‌ کار اصلی‌اش،‌ “فلسفه‌ی فرهنگ” (به آلمانی: Kulturphilosophie) چهار پاره‌ی ناتمامی بود که عنوان دوم‌اش: “نگاه جهانی به بزرگ‌داشتِ زندگی” بود. در ضمن، از بیمارستان “لَمبار‌نه”‌اش در گابون (آفریقای مرکزی) برای نشان‌دادنِ عمل به این فلسفه استفاده کرد. ادامه مطلب “حرمت حیات (بزرگداشت زندگی) از نگاه آلبرت شوایتزر”

جان رالز، از یک سو، مهم‌ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم است، به این دلیل که او پر ارجاع‌ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم است؛ از سوی دیگر، معنوی‌ترین فیلسوف سیاسی تاریخ تفکر غرب است، به این دلیل که یک عمر دغدغه‌ی عدالت را داشت و به توجه خود را روی بی‌عدالتی‌های مرتبط با نژاد، طبقه، دین، و جنگ معطوف کرده بود.

قبل از رالز یک رُکود طولانی در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق حاکم بود که ناشی از تأثیرات مشترک پوزیتیویسم و مارکسیسم بود، زیرا این مکاتب به شیوه‌های مختلفی درباره‌ی هر شکلی از تفکر اخلاقی شکّاک بودند. پوزیتیویسم اخلاق را به احساسات و عواطف و هیجاناتی فرومی‌کاست که صدق و کذب‌بردار نبود و مارکسیسم هم اخلاق را به طبقه فرومی‌کاست که در اینجا نیز صدق و کذب‌بردار نبود. در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با محوریت جان رالز پرسش‌های سیاسی و اخلاقی واقعی و محتوایی بجد گرفته شد و جان تازه‌ای یافت. رالز با شاهکارش، نظریه‌ای درباب عدالت هم موضوع و هم روش فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی را از بیخ و بن دگرگون کرد. او این باور دفاع کرد که اخلاق صرفاً به تحلیل مفاهیم اخلاقی و نیز مطالعه‌ی زبان اخلاق محدود نمی‌شود، بلکه اخلاق باید ما را به مصاف پرسشهای مرتبه‌ی اول ببرد.

لذا، رالز هم فلسفه‌ی سیاسی و هم فلسفه‌ی اخلاق را زیر رو کرد. او اخلاق را از موضوعی بی‌خاصیت به بحثی جدّی و زنده مبدل کرد و از دو حیث اخلاق را متحول کرد. حیث اوّل این که قبل از رالز اکثر مباحث فلسفه‌ی اخلاق تحت سیطره‌ی مباحث فلسفه‌ی زبان، معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه بود. مثلاً  اگر می‌پرسیدیم آیا سقط جنین کار درستی است یا نه؟ قبل از رالز می‌گفتند برای پاسخ به این پرسش لازم است بدانیم که معنای «خوب» و «بد»، «باید» و «نباید»، «درست» و «نادرست» چیست؟ چگونه می‌توان این احکام اخلاقی را شناخت، البته اگر شناخت‌پذیر باشند؟ آیا احکام و داوری‌های اخلاقی می‌توانند صادق باشند، چه چیزی آنها را صادق یا کاذب می‌کند؟ امّا رالز اخلاق را از این «اسارت بی‌حاصل» درآورد او می‌گفت پرسش «آیا سقط جنین کار درستی است یا نه» یک پرسش واقعی و مرتبه اول است و نباید خودمان را درگیر پرسشهای غیرواقعی و مرتبه‌دومی مانند معنای «درستی» و «نادرستی» و «شناخت‌پذیر» و «شناخت‌ناپذیر» بودن آنها بکنیم، باید جواب سئوال را داد آن هم با استدلال اخلاقی نه این که با طرح پرسشهای فوق از جواب دادن طفره برویم. حیث دوم این که قبل از رالز بیشتر اخلاق فردی مدّ نظر بود، امّا رالز اخلاق را برای داوری و ارزیابی عملکرد «نهادها» به خدمت گرفت و از این حیث تحول بسیار عظیمی در مباحث اخلاقی ایجاد کرد. او اخلاق را وارد مباحث «سیاست‌گذاری عمومی» کرد، از این‌رو اخلاق در تصمیمات نهادهای بسیار مهم موضوعیّت پیدا کرد: درباره‌ی جنگ، مالیات، سلامت، بیمه، آموزش، مجازات، و …

شاگردان رالز که دارای هوش و ذکاوت و قدرت تفکّر فوق‌العاده‌ای بودند، اجتماع فکری یکپارچه‌ای تشکیل دادند که به پرسشهای اخلاقی واقعی (اخلاق هنجاری) و نیز به بهترین روش برای پاسخ به آنها نگرش واحدی داشتند. این اجتماع به شکل و شمایل نهادی غیررسمی ( به‌صورت یک گروه مباحثاتی) در آمد که خود [=SELF] نامیده میشد؛ مخفف Society for Ethical and Legal Philosophy [= انجمن فلسفه‌ی اخلاقی و حقوقی]. این گروه فکری را تامس نیگل و رابرت نازیک در سال ۱۹۶۷ سازماندهی کردند که اسباب ملاقات فیلسوفان، حقوق‌دانان، و نظریه‌پردازان سیاسی علاقمند به موضوعات اخلاقی واقعی را (چه درباب سیاست، چه درباب حقوق، و چه درباب رفتار شخص) فراهم می‌کردند. افراد این گروه متشکل از این متفکران برجسته بود: جان رالز، تامس نیگل، رابرت نازیک، رونالد دورکین، درک پارفیت تی. ام. اسکنلان و دیگران. آنها به مدت چندین سال پیاپی، ماهی یکبار در سال، به تناوب در نیویورک و کمبریج، دور هم جمع می‌شدند و هر یک از آنها اثری را که در حال کارکردن بر روی آن بود برای تحلیل و نقد جدی به جمع ارائه میکرد. حاصلْ خلق شاهکارهایی در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاسی، و فلسفه‌ی اخلاق شد که در دهه‌های بعدی هر یک از آنها موضوعات و روشهای حوزه‌ی پژوهشی خود را کاملاً تغییر دادند.

ادامه مطلب “جواد حیدری در گفتگو با صدانت؛ «نظریه‌ی عدالت جان رالز»”

در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»، جان رالز از یک نکته کمتر مورد اختلاف در باره زندگی اجتماعی مدرن آغاز می کند: «جوامع جدید آمیخته است از کثرت سنتهای اخلاقی و دینی معقول و در عین حال متعارض با یکدیگر». این امر، موسوم به «واقعیت تکثر معقول» (the fact of reasonable pluralism، توصیفی است از وضعیت زندگی در جوامع مدرن که حتی افراد عاقل و سلیم النفس درباره بنیادی ترین مسایل در زندگی یعنی در باب خدا، معنی زندگی، مرگ، شادکامی و… با یکدیگر اختلاف نظر جدی دارند. این واقعیت از نتایج طبیعی فعالیت آزاد عقلانی در ذیل رژیم های لیبرال دموکراسی است. کثرت آموزه‌های جامع اخلاقی، دینی، فلسفی معقول در جوامع دموکراتیک مدرن، صرفاً یک وضعیت تاریخی نیست که به زودی سپری شود، بلکه ویژگی دائمی فرهنگ عمومی دموکراسی است. در جوامع دموکراتیک امروزی، نه یک دستگاه فکری سکولار و نه یک دین نمی تواند مورد قبول عموم شهروندان قرار بگیرد و مبنای همبستگی اجتماعی و بنیاد نظام سیاسی باشد. از اینرو، رالز می پرسد که آیا ثبات یک نظام عادلانه دموکراتیک در جوامع کثرتگرای جدید امکان پذیر است؟ اگر هست، چگونه؟ این مهمترین پرسش در فلسفه سیاسی مدرن و معاصر است.

پلورالیسم، یا کثرت سنت های دینی و فلسفی قدمت طولانی در تاریخ بشر دارد. یونان، روم و ایران باستان با این پدیده کاملا آشنا بودند. سنت های فلسفی و ادیان متفاوت در آن جوامع وجود داشت اما از منزلت و موقعیت برابر برخوردار نبودند. قدرت سیاسی، تنها از دکترین دینی یا فلسفی خاصی الهام می گرفت و پیروان سنت های دیگر به منزله اقلیت ها غالباً تحت ستم بودند یا به ندرت با آنها مدارا می شد. در سراسر تاریخ مسیحیت و اسلام قصه از همین قرار است، اگرچه تاریخ اسلام از کارنامه بهتری در مداراورزی نسبت به ادیان متفاوت برخوردار است. ادامه مطلب “حسین هوشمند در گفتگو با صدانت؛ «فراسوی لائیسیته و دین سیاسی: نگاهی به لیبرالیسم سیاسی جان رالز»”