صدانت

در درس‌گفتارهای هستی‌شناسی و فلسفه اگزیستانس به دنبال تبیین جدیدی از جایگاه فلسفی و هستی‌شناختی مفهوم “اگزیستانس” هستیم به معنایی که این مفهوم در سیاق فلسفه‌های اگزیستانس پیدا کرده است، یعنی مفهومی اختصاصی که منحصرا برای وجود موجود انسانی به کار می‌رود. انتقال و تحول معنایی‌‌ای که در مفهوم عام وجود (existentia) رخ می‌دهد تا آن را در وجود انسان منحصر کند، از حیث ضرورت فلسفی‌اش کمتر به عنوان مساله‌ای مستقل پیش از ورود به محتوای فلسفه‌های اگزیستانس مورد پرسش و بحث قرار گرفته است.

در این درس‌گفتارها می‌کوشیم دقیقا به طرح این مساله بپردازیم که با چه ضابطه و ضرورت فلسفی‌ای میتوان چنین انتقالی را فهم‌پذیر کرد و بدین معنا چگونه می‌توان طرح مفهوم اگزیستانس به منزله وجود خاص انسان را بر حسب یک ضرورت هستی‌شناختی دریافت. برای ورود به طرح این مساله، ضرورت هستی‌شناختی شکل‌گیری مفهوم اگزیستانس را بر حسب مساله وجود نخستین یا فرد (جوهر اول) در افق اندیشه باستان و فلسفه ارسطو، سپس بر حسب مساله وجود در تمایز از ماهیت در افق فلسفه قرون وسطی و اندیشه ابن سینا و توماس، و سپس مساله وجود خارجی و خارجیت جهان در افق فلسفه مدرن و اندیشه دکارت و کانت بررسی می‌کنیم.

سپس بر اساس چارچوب‌ به دست آمده ذیل مفهوم عام وجود، مفهوم ماهیت، و مفهوم جهان به تفسیر واسازانه هایدگر از تاریخ متافیزیک رجوع میکنیم تا از دل آن بتوانیم ضرورت هستی‌شناختی مفهوم اگزیستانس به منزله وجود اختصاصی انسان را در مقام پاسخی ضروری به مسائل و معضل‌های عمده هستی‌شناسی آشکار سازیم. در طول جلسات بخش‌هایی از درس‌گفتار مسائل بنیادین پدیدارشناسی هایدگر در تفسیر نظریه کانت درباره وجود و نیز تفسیر تمایز میان وجود و ماهیت در فلسفه قرون وسطی و نیز بخش‌هایی از کتاب وجود و زمان و رساله درباب ذات بنیاد درباره مفهوم جهان به بحث گذاشته می‌شود. کوشش می‌شود نشان داده شود که جایگاه مفهوم اگزیستانس در فلسفه‌های اگزیستانس، یک راه دلخواه و بی‌ضرورت عقلی با صبغه‌های صرفا احساسی و فردی، روان‌شناختی یا ادبی و مانند اینها در تاریخ فلسفه نیست، بلکه اگر با توجه به استلزامات هستی‌شناختی‌اش لحاظ شود، چگونه پاسخی به معضلات عمده هستی‌شناختی فلسفه تاکنون بوده و به چه معنا پاسخی ضروری به امکان فلسفه به معنای دانش نخستین است. ادامه مطلب “درس‌گفتارهای هستی‌شناسی و فلسفه اگزیستانس از احمد رجبی”

نتیجه سونوگرافی را که دستم داد نوشته بود: «هیدرونفروز^[۱] شدید دوطرفه در هر دو کلیه» و دستور داده بود به تکرار اورژانسیِ سونوگرافی و ادامه اقدامات ضروری. لابد منظورش از «اقدام ضروری» هم دورانداختن بچه بود. چیز چندانی از هیدرونفروز متوجه نشدم. برگشتم خانه. آن موقع هفته‌ها بود که او بچه من بود. بچۀ خواستۀ من بود. هفته‌ها برایش مادری کرده بودم و هر چه بود متعلق به من بود. نه دنبال تکرار سونوگرافی رفتم و نه دنبال اقدام ضروری. دنیا که آمد شش‌انگشتی بود. اصلاً خبر خوبی نبود. نشانه بود؛ نشانه بیماری ژنتیکی. پوشکش خشک می‌ماند و معلوم شد همان هیدرونفروز که گفتند درست می‌گفتند. مجاری ادراری آن‌قدر تنگ بود که اجازه خروج ادرار را نمی‌داد. کلیه چپ و نیمی از کلیه راستش را در همان دوران جنینی از دست داده بود. برای نجات باقی‌مانده کلیه، به سه عمل جراحی تن دادیم. خوب نشد. فقط راهی اضطراری و موقت برای خروج ادرار پیدا کردند که بعدها همان راه موقتی شد راه دائمی. به اندازه موهای سرش پیش دکتر رفتیم، از همه تخصص‌ها: غدد، قلب، چشم، کلیه و ارتوپدی. انگشت‌هایش را من خیلی دوست داشتم. همان انگشت‌های ششم دست و پایش را. با خواهرش برای انگشت‌هایش، برای همان ششمی‌ها، شعر ساخته بودیم و برایش می‌خواندیم. حالا دیگر داشت کم‌کم راه‌رفتن یاد می‌گرفت و هیچ کفشی به پایش نمی‌رفت. چاره‌ای نبود، مجبور شدیم انگشت‌های ششم را جراحی کنیم و برداریم که بتواند راحت راه برود. همان وقت‌ها بود که دیگر در کلینیک ژنِ تهران اسم بیماری‌اش را به ما گفتند: سندروم باردِت بیدِل.^[۲] در این سندروم‌ها همه چیز درست عین کوک ساعت عمل می‌کند، مطابق روزشماری که آن را متخصصان ژنتیک برای این سندروم نوشته‌اند: کم‌توانی ذهنی و اختلال گفتاری در سه‌سالگی. شب‌کوری در هشت‌سالگی. کوری کامل در شانزده‌سالگی و احتمال مرگ زودهنگام در کمتر از بیست‌سالگی!

همین؟! چه کسی به شما اجازه داد این همه اطلاعات به من بدهید؟ آیا من به این روزشمار دقیق نیاز داشتم؟ چرا به زندگی آینده من و پسرم با این همه جزئیات ریز و درشت پزشکی تجاوز کردید؟ چرا مهار زندگی خصوصی ما را از پیش از تولد در دست گرفتید؟ چرا پیش از آنکه ما، مادر و فرزند، یکدیگر را در جهان واقعی ملاقات کنیم شما متخصصان سفیدپوش شتاب‌زده قضاوتمان کردید و نسخه اقدام ضروری را برایمان پیچیدید؟ واقعیت آن است که پزشکی نگذاشت من از بارداری‌ام، از لحظه تولد فرزندم و از دوران نوزادی‌اش لذت ببرم و همه آن ایام را با اطلاعات اضافی، که آن موقع هیچ نیاز فوری‌ای به دانستنش نداشتم، به کام من تلخ کرد. امکان لذت‌بردن، امکان هیجان‌داشتن، احساس خودمختاری‌کردن و فکر عاملیت‌داشتن، همه برای من ممکن می‌بود اگر پرده بی‌خبری بین من و واقعیت بر زمین نمی‌افتاد و واقعیت چهره زشت و سردش را به من نشان نمی‌داد. حالا من همه کدهای ژنتیکی فرزندم را می‌دانم و از ریز جزئیات آینده‌اش باخبرم. بی‌عدالتی و تبعیضی که در این روند وجود دارد همواره صدای مرا درمی‌آوَرَد. هنوز بیشتر مادران را می‌بینم که از آینده فرزندانشان خبر ندارند و با آرزوهای روشن و رنگارنگ دوشادوش فرزند به استقبال آینده می‌روند. آیا منصفانه است که با خودکار قرمز روی پرونده آینده رنگی‌رنگی فرزند من خط کشیدند و پرونده را برای همیشه پیش چشمم بستند؟ چه خوب بود اگر نمی‌دانستم! آیا حق نداشتم که ندانم؟ حالا که آن همه اطلاعات بَد به من دادند، چرا اطلاعات کامل ندادند؟ چرا یکی به من نگفت: می‌دانی اما خبر خوبی هم برایت دارم؛ فرزندت نیروی عاطفی نیرومندی دارد که می‌تواند تو را از محبت و همدلی خود سیراب کند؛ توانایی برقراری رابطه با دوستان و همسایگانت؛ عشق‌ورزیدن به سگ و گربه خانگی‌ات؛ نشستن سر میز ناهار و با خوشحالی غذاخوردن، بیل‌زنی باغچه، همراهی با تو در سفر به هنگام تعطیلات؛ سرخوشی از ورزش و رقص با تو؛ و توانایی لذت‌بردن از همه چیزِ این زندگی!

ادامه مطلب “کتاب ژنِ بد! اخلاقِ آزمایش غربالگری و سقط جنینِ گزینشی اثر نعیمه پورمحمدی”

چرا جوامع باز تاب‌آوری بیشتری در برابر بحران‌ها دارند؟

امید قائم‌پناه

داگلاس نورث در کتاب «خشونت و نظم‌های اجتماعی» کشورهای دسترسی باز و دسترسی محدود را از هم تفکیک می‌کند و بر آن است که شاید اصلی‌ترین عامل توسعه‌یافتگی یا توسعه‌نیافتگی کشورها را در همین تمایز باید جست. اما این دو به چه معنا هستند؟ مختصراً می‌توان گفت در نظم دسترسی محدود فرادستان یا طبقه مسلط دسترسی به امتیازاتی همچون حقوق مالکیت و منابع و رقابت و سازمان‌ها را تنها به همان اعضای مسلط محدود می‌کنند. در این‌جا نظام اقتصادی آلت دست این هیئت مسلط است تا رانت تولید کند و از رهگذر آن امنیت سیاسی را هم تأمین می‌کند. اما باید توجه داشت که این خلق رانت صرفاً برای پر کردن جیب اعضای مسلط نیست بلکه ابزار کنترل خشونت هم هست و به یک معنا مادامی که میان اعضای مسلط توازن رانتی وجود داشته باشد صلح هم برقرار است. در واقع می‌توان گفت در این نوع جوامع با خلق انحصار و رانت و دادن امتیازات به گروه‌ها یا کسانی که می‌توانند خشونت ایجاد کنند، جلوی خشونت گرفته می‌شود و اینگونه صلح (ناپایدار) محقق می‌شود. ادامه مطلب “نوشتار امید قائم‌پناه با عنوان «چرا جوامع باز تاب‌آوری بیشتری در برابر بحران‌ها دارند؟»”

نسبی‌گرایی فرهنگی و مدارا[۱]

جان تیلی

مترجم: امید کشمیری

نسبی­گرایان فرهنگی اغلب براین نظرند که نظریه آن‌ها مستلزم مدارا[۲]  یا به نحوی ضامن آن است[۳].  احتمالاً نظر آنان چنین است که یک شخص کاملاً سازگاراندیش که از نسبی‌گرایی فرهنگی استقبال می‌کند، مطمئناً با رفتاری که از فرهنگ‌های دیگر می‌یابد مدارا می‌کند. بسیاری‌ از مردم این نظر را می‌پذیرند اما بسیاری دیگر ازجمله فیلسوفان اخلاق، با آن مخالف‌اند. شوربختانه استدلال کسانی که این نظر را پذیرفته‌اند به‌ندرت موردبررسی قرار گرفته و استدلال قابل‌توجه فیلسوفان که در مخالفت با آن طرح شده، شنیده نشده است. در این مقاله استدلال نهفته در این دیدگاه را که نسبی‌گرایی فرهنگی متضمن مداراست، بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که اشکال متداول به آن به شکست می‌انجامد. البته این امر به این معنا نیست که نظر من این است که نسبی‌گرایی ضامن مداراست. در حقیقت نشان خواهم داد که استدلال نهفته در این دیدگاه، مغالطه آمیز است و نمی‌تواند میان مدارا و نسبی‌گرایی‌‌ فرهنگی پلی ایجاد کند. بعد از نشان دادن این موضوع، به دو پاسخ احتمالیِ اردوگاه مخالف می‌پردازم. ادامه مطلب “مقاله‌ی جان تیلی با عنوان نسبی‌گرایی فرهنگی و مدارا”

سلام آقای مطهری. امشب در گفتگویتان در کلاب‌هاوس دربارهٔ حجاب اجباری و آزادی‌های اجتماعی سخنانی گفتید که با این‌که بارها از زبانتان شنیده بودیم باز هم مایهٔ تعجب و تاسف شد.

دربارهٔ حد و شکل حجاب در عصر پیامبر میان اسلام‌شناسان و فقها اتفاق نظر کاملی وجود ندارد و امروز با تکثر آراء فقهی در این زمینه مواجهیم. چگونه با این میزان اطمینان حد خاصی از حجاب را واجب مسلم شرعی می‌دانید؟ ادامه مطلب “محمدرضا جلائی‌پور: چند پرسش از علی مطهری در حوزهٔ آزادی‌های اجتماعی”

تاملی در گفت‌و‌گوی اخیر با دکتر سروش در باب نظریه‌ی دین و قدرت

فرهاد شفتی

این توفیق را داشتم که در اول فروردین ۱۴۰۰، در نشستی تصویری با دکتر سروش و جمعی از دین‌پژوهان، نکاتی نقادانه را با ایشان مطرح کنم. فایل صوتی این نشست که شامل گفتگوی، به ترتیب، فرهاد شفتی، فروغ جهانبخش، یاسر میردامادی و سروش دباغ با دکتر سروش می‌باشد در کانال‌ تلگرامی حلقه‌ی دیدگاه نو بارگذاری شده است.[۱] در این نوشتار کوتاه کوشش خواهم کرد به اختصار به نکاتی که مطرح کردم و پاسخ دکتر سروش به این نکات و تاملاتم درباره‌ی پاسخ‌های ایشان بپردازم. در پرسش‌ها و نکات نقادانه‌ی دیگر دوستان و پاسخ‌های دکتر سروش به ایشان نیز مباحث بسیار ارزشمند و جالبی مطرح شد اما عنان قلم را رها نکرده و این بحث را محدود به گفتگوی خود می‌کنم تا بی محابا و ناخوانده وارد آوردگاه ایشان نشوم. همچنین پیش از آغاز این بحث مایلم از دکتر سروش قدردانی کنم که با شکیبایی به نقدها و نکات مطرح شده پاسخ دادند.

در فرصتی که به من داده شده بود سه نکته را مطرح کردم، دو نکته تفصیل و پی‌گیری مباحثی از پیش نقد من به نظریه‌ی دین و قدرت بود (اتمام حجت – داستان موسی و عبد صالح) و یک نکته درباره‌ی نسبت پیامبر با تعریف عدالت و اخلاق. ادامه مطلب “فرهاد شفتی: تاملی در گفت‌و‌گوی اخیر با دکتر سروش در باب نظریه‌ی دین و قدرت”

بسمه تعالی

نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین

میرسعید موسوی‌کریمی

دانشیار دپارتمان فلسفه دانشگاه مفید

فروردین ۱۴۰۰

پیش‌درآمد

ماجرای این نوشتار از جایی شروع شد که در کانال واتس‌اپ متعلق به اساتید یکی از دانشگاه‌ها، یکی از اساتید محترم متن زیر را از جزوۀ ایمان و تعقلِ مصطفی ملکیان، تحت عنوان “چرا در جهان معاصر قدرت اقناع مهمتر از بزرگی شخصیت است؟”  به این کانال ارسال کرد:

در گذشته اگر یک کسی می‌گفت آیه الله گلپایگانی گفته‌اند فلان. اصلا چرا آیه الله گلپایگانی را مثال بزنم؟ اگر آخوند محله یک چیزی می‌گفت، بر مال و جان و ناموس ما حق مداخله داشت چه برسد به اینکه آیه الله گلپایگانی یا آیه الله خوئی حرفی بزنند و کسی جرأت بکند که مخالفت بکند! اما الآن شما بروید در اکثر این مجامعی که با آنها سر و کار دارید و مثلا بگویید: آقا این را نگو چون آیه الله فلانی فرموده‌اند که فلان. اصلا به محض اینکه می‌گویید فرموده‌اند و لغات این جوری به کار می‌برید، خنده‌اشان می‌گیرد و می‌گویند: “فرموده‌اند، یعنی چه؟!” به نظر شما علت این عکس‌العمل آنها چیست؟

آن وقت‌ها کجا و حالا کجا؟ آن زمان شما اصلا تصور می‌کردید که آیه الله بروجردی یک حرفی بفرمایند و دیگران گوش نکنند؟ آیه الله بروجردی کسی بود که علامه طباطبایی به خاطر نظر ایشان یا فتوا و حکم ایشان، تا فهمید آقای بروجردی نظرشان این است که فلان کار انجام نگیرد، آن را گذاشت کنار، خودش کی بود؟ علامه طباطبایی بود. اما می‌گفت که مگر می‌شود حرف حاج آقا محمدحسین بروجردی، آیه الله العظمی بروجردی را زمین گذاشت؟ الآن اگر آیه الله العظمی بروجردی بیایند، نه نسبت به علامه طباطبایی، بلکه نسبت به یک جوان بیست ساله هم نمی‌توانند آتوریته داشته باشند. چرا این جور شده است؟ این آتوریته به چه خاطر از بین رفته است؟

… در اکثر جوانان ما مسئله تقلید در فقه، دیگر اصلا از قاموس وجودشان کنار رفته است. چون آتوریته وجود ندارد. چرا؟ به نظر من علت عمده‌اش این است که مدرنیته، آتوریته را یا اصلا نمی‌پذیرد یا به حداقل می‌رساند. این نحوه سخن گفتن که “من فلان چیز را می‌گویم پس تو قبول کن!” واقعا برای انسان مدرن پذیرفتنی نیست. یادم می‌آید که مدتی قبل، یکی از آقایان گفتند: آقای رئیس جمهور یعنی آقای خاتمی گفته‌اند باید پی حرف آقای فلانی بروید. پس چرا حالا که آقای فلانی بهمان چیز را فرموده‌اند، او قبول نکرده است؟!

من وقتی این مطلب را شنیدم به رفقا گفتم: حالا اینکه این مطلب حق نیست، هیچ، بگذریم؛ اما آدم عاقل اگر حرفهایش حق هم نبود و یک حرف باطلی هم زد، لااقل یک حرفی می‌زند که یک پذیرشی در مخاطبانش نسبت به این حرف پدید بیاورد، اما این حرف را هرکه بشنود اصلا می‌خندد که فلان آقا باید از یک آقای دیگری حرف شنوی داشته باشد! حرف شنوی یعنی چی؟! چرا ایشان این جوری می‌گوید؟ چون فضای فکری‌شان همان فضای فکری آتوریته‌هاست، که اگر فلان آتوریته اشاره کند یا حتی با حرکت چشم یا حرکت ابرویی، چیزی بگوید، طرف از همه حرف‌های خودش دست برمی‌دارد و می‌گوید: اگر قبلا هم اشتباهی کردم مست بودم.

الآن آن کسی واقعا آتوریته دارد که بتواند ذهن مخاطب را اقناع بکند، هر کس به میزانی که می‌تواند ذهن مخاطب را اقناع بکند، آتوریته دارد. امروزه برای آتوریته بودن باید از این حد نصاب و میزان (یعنی توانایی اقناع ذهن مخاطب) برخوردار باشید. ادامه مطلب “نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین به قلم میرسعید موسوی‌کریمی”

گفت‌وگو با کاوه بهبهانی، پژوهشگر و مترجم فلسفه دربارۀ تحولات معرفت‌شناسی در پرتو تکنولوژی‌های جدید

برای زیستن در عصر پساحقیقت مسلح شویم [۱]

 

علی ورامینی/ شناخت همیشه برای بشر دغدغه بوده است. البته مراد از همیشه، از آن هنگامی است که بشر تفکر خود را دربارۀ هستی را به طرقی ثبت کرد. فلسفه نیز اساساً برای همین شناخت شکل گرفت. آن زمانی که سوفسطائیان صدق و کذب را در هم می‌آمیختند، فلسفه آمد تا سره از ناسره را شناسایی کند. بحث شناخت یا در اصطلاح فلسفی آن معرفت‌شناسی البته به همین سادگی نماند. این که اساساً شناخت ممکن است؟ اگر ممکن است چه چیزهایی را می‌توان شناخت؟ اگر چیزهایی را می‌توان شناخت چگونه باید آن‌ها را شناخت؟ و… . این‌ها مسائل و پرسش‌های مهمی‌اند که در فلسفه حادث شد و بعد از هزاران سال همچنان حول آن‌ها بحث‌های بنیادینی مطرح می‌شود. پیشرفت فناوری و به‌خصوص وسایل ارتباط جمعی نیز در مباحث فلسفی به معنای عام و بحث‌های معرفت‌شناختی به‌صورت خاص تأثیر بسیاری گذاشته است. با کاوه بهبهانی در همین رابطه گفت‌وگو کرده‌ایم. او دربارۀ اهمیت تحولات فناورانه و معرفت‌شناسی به دیدگاه‌های «ژان بودریار» اشاره می‌کند. از نظر بودیار در جهان پسامدرن، که فناوری‌های پیشرفتۀ کامپیوتری آن را تسخیر کرده‌اند و در آن مدیا، مثل خدای الاهیات سنتی ادیان سامی، همه‌جا حاضر است، دیگر حقیقتی وجود ندارد و هرچه هست صرفاً تصاویر و کپی‌ها و نشانه‌های بی مرجع و مدلول است. چیزی که بودیار به آن «وانموده» می‌گوید. گفت‌وگو با کاوه بهبهانی همیشه دلنشین است. او که کتاب معرفت‌شناسی اثر فیلسوف شهیر «لیندا زگزبسکی» را هم ترجمه کرده است، حجم عظیمی از اطلاعات را مسئله‌محور و طبقه‌بندی شده بیان کند و همواره می‌توان از گفته‌هایش روزنه‌هایی به ده‌ها بحث جذاب دیگر پیدا کرد. امید که این گفت‌وگو برای شما خوانندگان هم چنین باشد. ادامه مطلب “دیپ‌فیک؛ گفتگوی مجله‌ی مدیریت ارتباطات با کاوه بهبهانی”

مقدمه مصطفی ملکیان بر کتاب سیاست شادکامی

«همه‌چیز برایِ انسان، حتّی سیاست»

 سیاستِ شادکامی: آن‌چه حکومت میتواند از تحقیقاتِ جدید دربابِ بهروزی بیاموزد،نوشته‌یِ دِرِک باک، ترجمه‌یِ نرگس سلحشور، چاپِ اوّل، نشرِ نو، ۱۳۹۹، ۳۸۳ ص.

تا آن‌جا که من اطّلاع دارم، کتابِ The Politics of Happiness: What Government Can Learn from  the New Research on Well-being، نوشته‌یِ Derek Curtis Bok، که اکنون ترجمه‌یِ نیکویِ فارسیِ آن، به قلمِ نرگس سلحشور، زیرِ عنوانِ سیاستِ شادکامی: آن‌چه حکومت میتواند از تحقیقاتِ جدید دربابِ بهروزی بیاموزد، نشر یافته‌است، نه فقط نخستین نوشته‌ با این عنوان، بل، نخستین نوشته با این موضوع است که در غرب منتشر شده است. این کتاب، در واقع، شاملِ یک توصیه است و یک گزارشِ تحقیقات. توصیه این است که حکومتها باید فرآیندِ حکومت و نیز رفتارهایِ حکومتی را معطوف به فرآورده‌ای، به نامِ ”شادکامی شهروندان‟ کنند و، بنابراین، در مقامِ داوری دربابِ موفّقیّت/شکست یا خوبی/بدیِ یک نظامِ حکومتی و دربابِ مقایسه‌یِ نظامهایِ حکومتی با یک‌دیگر، ملاک، معیار، سنجه، و میزان باید وسعت و عمقِ شادکامیِ شهروندان باشد. گزارشِ تحقیقاتِ تجربی، میدانی، و آماریِ انجام‌گرفته، نیز، عبارت است از این که شادکامیِ شهروندانِ هر حکومت یا جامعه‌ای به هفت عاملِ مهمّ بستگیِ تمام دارد، به نحوی که میتوان این شادکامی را تابعی از این هفت متغیّر قلم‌داد کرد. این هفت عامل عبارت اند از: ۱) خُلق‌وخویِ موروثیِ هرکس؛ ۲) ازدواج: در تقابل با تجرّد، از دست دادنِ همسر، متارکه با همسر، و زندگیِ مشترک امّا نه با ازدواجِ رسمی؛ ۳) داشتنِ روابطِ اجتماعی، مانندِ دوستی و همنشینی، مشارکت در گروههایِ اجتماعی، و انجام دادنِ کارهایِ خیریّه و رایگان‌بخشانه؛ ۴) داشتنِ رضایتِ شغلی-حرفه‌ای، در تقابل با نداشتنِ رضایت از شغل و حرفه‌یِ خود و از دست دادنِ شغل و حرفه، اعمّ از این که این از دست دادنِ شغل و حرفه ناشی از اخراجِ دسته‌جمعیِ گروهی از شاغلان به کار، از جمله آن شهروندِ خاصّ، باشد (به اصطلاحِ نادرستِ رایج، ناشی از تعدیلِ نیروها) یا ناشی از اخراجِ فقط همان شهروند، به علّتی خاص؛ ۵) تلقّیِ خودِ شخص از چند و چونِ سلامتِ جسمانی و بدنیِ خود، در تقابل با تلقّیی که پزشکان از این امر دارند؛ ۶) داشتنِ ایمانِ دینی و مذهبی یا، لااقلّ، داشتنِ آرمانی شخصی که کمابیش به اندازه‌یِ ایمانِ دینی و مذهبی به آدمی قُوت و قُوَّتِ ذهنی و روانی بدهد، مانندِ آرمانِ آشتی و دوستی با محیطِ زیست و آرمانِ ساده‌زیستیِ خودخواسته؛ و ۷) داشتِن نظامِ حکومتیِ مردم‌سالار، ملتزم و متعهّد به آزادیهایِ سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی و اجتماعیِ شهروندان، کاملاً پای‌بند به قانونِ اساسی و سایرِ قوانینِ کشور، کارآمد و مشکل‌گشا، دارایِ کمترین میزانِ خشونت‌ورزی، دارایِ کمترین میزانِ فساد، برخوردار از اعتمادِ کاملِ شهروندان (مخصوصاً پلیس و قوّه‌یِ قضائیّه)، و مسؤولیّت‌پذیر و پاسخ‌گو. البتّه، هر یک از این هفت عامل قیود و شروط و حدود و ثغور ای دارند که تفصیل و شرحِ آنها در فصولِ کتاب آمده است. ادامه مطلب “مقدمه‌ی مصطفی ملکیان بر کتاب سیاست شادکامی”

حرمت حیات (بزرگداشت زندگی) از نگاه آلبرت شوایتزر

مترجم: غلامعلی کشانی

تعبیر بزرگ‌داشتِ زندگی یا حرمتِ حیات (Reverence for Life) برگردانی است از عبارت آلمانیِ: “Ehrfurcht vor dem Leben”. این واژه‌ها در طیِ سفری بر روی قایق در رودخانه‌ی اوگو‌ئه (Ogooue) در آفریقای استواییِ فرانسه (کشور گابونِ فعلی)، به فکر آلبرت شوایتزر رسید. او در آن دوران عمر، در جستجوی معنایی جهانی برای اخلاقیات زمانه‌ی ما بود. شوایتزر باور داشت که بزرگ‌داشت زندگی مفهومی است که از مشاهده‌ی جهان پیرامون‌مان زاده ‌می‌شود. در کتابِ “تمدن و اخلاقیات”  این معنا را با گزاره‌های زیر بیان کرد:

“اخلاقیات چیزی نیست جز بزرگ‌داشتِ زندگی. بزرگ‌داشتِ زندگی، اصول بنیادیِ اخلاق را به من می‌دهد، یعنی، این‌که خیر عبارت است از حفظ و کمک‌رسانی‌ به زندگی و تقویتِ‌ آن؛ و شرّ به معنیِ نابودکردنِ زندگی‌، آسیب‌رسانی به‌آن، یا سنگ‌اندازی به جلوی آن است.”

جیمز برابازون (نویسنده‌ی زندگی‌نامه‌ی آلبرت شوایتزر)، با این گزاره‌، بزرگ‌داشتِ زندگی را تعریف ‌کرد:

“بزرگ‌داشت زندگی می‌گوید تنها چیزی که واقعاً از آن مطمئن هستیم این است که زندگی می‌کنیم و دل‌مان می‌خواهد به آن ادامه دهیم. این چیزی است که با هر چیز دیگری که زندگی می‌کند، شریک هستیم،‌ از فیل گرفته تا برگ علف –و البته که با هر انسانی. به‌همین‌خاطر، ما برادر و خواهران همه‌ی موجودات زنده‌ایم، و به همه‌‌ی آنان، همان دل‌نگرانی و احترامی را بدهکاریم که برای خودمان دوست داریم.”

شوایتزر این عبارت را سنگ‌بنای فلسفه‌ی اخلاقی‌ کرد که پی‌ریخت و به عمل هم درآورد. او این تعبیر را در کتاب‌های چند‌گانه و مطالب منتشره در طیِ زندگی‌اش و نیز در دست‌نویس‌هایی که به‌تازه‌گی منتشر شده‌اند،‌ تکامل بخشید.‌ کار اصلی‌اش،‌ “فلسفه‌ی فرهنگ” (به آلمانی: Kulturphilosophie) چهار پاره‌ی ناتمامی بود که عنوان دوم‌اش: “نگاه جهانی به بزرگ‌داشتِ زندگی” بود. در ضمن، از بیمارستان “لَمبار‌نه”‌اش در گابون (آفریقای مرکزی) برای نشان‌دادنِ عمل به این فلسفه استفاده کرد. ادامه مطلب “حرمت حیات (بزرگداشت زندگی) از نگاه آلبرت شوایتزر”