مقاله فرهاد شفتی با عنوان «قرآن، انحصارگرا یا کثرت‎گرا؟»

قرآن، انحصارگرا یا کثرت‎گرا؟

فرهاد شفتی

مطلبی که پیش از این دربارهٔ کثرت‌گرایی دینی نوشته بودم [1] ضمن نقد انحصارگرایی دینی، سعی کردم به نقدهایی نظری (عقلی) به کثرت‌گرایی، پاسخ نظری (عقلی) دهم. در آن نوشته وعده دادم که در فرصتی دیگر به این پرسش بپردازم که قرآن انحصارگراست یا کثرت‌گرا. نوشتار حاضر به این موضوع می‌پردازد و از این رو به نوعی دفاع دیگری است از کثرت‌گرایی، این بار بر اساس دلایل بیشتر نقلی برای آنها که مانند صاحب این قلم در سلوک دینی خود پیرو و دل‌بستهٔ قرآن هستند.

در این نوشتار پنج گزاره را به عنوان گزاره‌های دینی انحصارگرا به قرآن عرضه کرده و به تحلیل درجهٔ هم‌سویی هر یک با قرآن می‌پردازم. سپس به اختصار دامنه و مرز کثرت‌گرایی در قرآن را بررسی کرده و در پایان به عنوان خلاصهٔ بحث، خوانشی را از روایت کثرت‌گرایی قرآن بر مبنای آیات ارائه شده مطرح می‌کنم. در این بحث به بیش از صد آیه از آیات قرآن استناد شده است. آوردن تمامی این آیات موجب طولانی شدن بحث و خارج شدن آن از صورت معمولِ اینگونه نوشتارها می‌شد. به همین دلیل در بیشتر موارد تنها به نشانی آیات به شکل “شمارهٔ آیه: شمارهٔ سوره” بسنده کرده‌ام، اگرچه، به مناسبت، به کلمات کلیدی بسیاری از آیات مورد استفاده نیز اشاره شده است. همچنین سعی کرده‌ام در چارچوب و حوصلهٔ این نوشتار، خوانش‌های متفاوت از برخی آیات یاد شده را مطرح و به اختصار نقد کنم.

پیش از آغاز بحث اصلی لازم می‌دانم نکته‌ای را با خوانندگان این نوشتار در میان بگذارم. بدون شک دانسته یا ندانسته تفکر ما تحت تأثیر متفکران گذشته و معاصر ماست واز این جهت همه وام‌دار ایشان هستیم. در بحث کثرت‌گرایی دینی امّا خود را بیش از همه وام‌دار قرآن می‌دانم. آن‌چه من را آشنا با کثرت‌گرایی و سپس دل‌بستهٔ آن کرد، نه آثارِ نویسندگان و پژوهشگرانِ دینی بلکه قرآن بود. به عنوان یک پژوهشگرِ قرآن، اوّلین بار در این کتاب کثرت‌گرایی را یافتم، با این کتاب به کاوش در کثرت‌گرایی پرداختم و از این کتاب دامنه و مرزهایِ کثرت‌گرایی را آموختم. تنها مدتها بعد بود که به یمن برخی نوشته‌های نواندیشانِ دینی با نظرات اندیشمندانی چون جان هیک دربارهٔ کثرت‌گرایی آشنا شدم. این نوشتار تلاشی برای هم‌سو تفسیر کردنِ آیاتِ قرآن با نظریه‌یِ کثرت‌گرایی نواندیشانِ دینی نیست، بلکه روایتی تحلیلی است از ماجرای آشنا شدنم، به عنوان یک پژوهشگر قرآن، با کثرت‌گرایی در سراپردهٔ قرآن.

بررسی درجه‌ی هم‌سویی پنج گزاره‌ی مبنایی انحصارگرا با قرآن:

برای روشن شدن منظوراین بحث از کثرت‌گرایی، این جمله از نوشتار قبلی خود را در اینجا تکرار می‌کنم: “اگر بر این باشیم که تنها یک دین می‌تواند انسان را به رستگاری یا درجات عالی رستگاری برساند آنگاه به انحصارگرایی دینی باور داریم و اگر بپذیریم که دو دین یا بیشتر می‌توانند چنین کنند آنگاه قدم به وادی کثرت گرایی نهاده‌ایم. … در اینجا کلمهٔ «دین» را به معنی اعمّ آن بکار برده‌ام که شامل هرگونه مشرب معنوی‌گرایانه می‌شود، از پیروان ادیان رسمیِ ابراهیمی و غیر ابراهیمی که به خدای متشخص معتقدند، تا پیروان ادیانی رسمی که به خدای نامتشخص اعتقاد دارند و نیز پیروان هر مسلک معنوی‌ای که به گروه رسمی و شناخته شده‌ای تعلق ندارند.“ [2]

استدلال می‌کنم که این تعریفِ عمل‌گرا از کثرت‌گرایی ما را از بحث در بُعد نظری کثرت‌گرایی، که همان پذیرفتن فهم‌های متفاوت از امر متعالی[3] است، بی‌نیاز می‌کند. اگر کثرت‌گرایی در بُعد عملی را، بر مبنای تعریف بالا، بپذیریم آنگاه کثرت‌گرایی در بُعد نظری نیز پذیرفتنی می‌شود و یا دست کم عملاً اهمّیت خود را از دست می‌دهد. با این حال گزاره‌های یک و پنج از این گزاره‌های پنج‌گانه به بُعد نظری کثرت‌گرایی مربوطند.

گزاره‌‌های دو، سه و چهار متمرکز بر بُعد عملی کثرت‌گرایی هستند و از همین رو بسیار به یکدیگر مربوط و وابسته‌اند. گزاره‌ها را جدا آورده‌ام تا برای هر گزاره آیات خاص مربوط به آن را بیاورم و خواننده را به تدبر درخور در هر یک از آنها فرابخوانم. در حین بحث و در بخش روایت کثرت‌گرایی در قرآن، سعی کرده‌ام که ارتباط این گزاره‌ها را روشن کنم.

 گزاره‌ی انحصارگرا‎ی (نظری) یک: امر متعالی برای انسان ناسوتی تا حد انحصارپذیری قابل فهم است.

آغاز نگاه کثرت‌گرا، اعتراف به ناتوانی انسان ناسوتی در فهم انحصار‌پذیر امر متعالی است. فهم در اینجا به معنی دانستن و درک است نه به معنی احساس کردن و تعامل. اعتقاد به امکان صادق بودن باورهای متفاوت از امر متعالی از همین سرچشمه جاری می‎شود.[4] در برابر، نگاه انحصارگرا انسان را در فهم امر متعالی تواناتر می یابد، آنقدر توانا که صادق دانستن تنها یک دسته باور دینی را روا می‌دارد.  برای روشن شدن مطلب مثال ساده‌ای می‌آورم از دو مفهوم نیروی جاذبه و روح. نیروی جاذبه‌ی برای بشر تا حد انحصارپذیری فهمیدنی است. به همین دلیل تعریفی مشخص و پذیرفته شده از نیروی جاذبه در دست است. هر تعریف دیگری یا نادرست است، یا ناتمام و یا همان تعریف درست و تمام اما است با کلماتی متفاوت. روح اما، حداقل تا زمان نوشتن این مطلب، قابل فهم در حدی انحصارپذیر نیست. از همین رو تعاریف متفاوتی از روح در بین باورمندان به این مفهوم وجود دارد. ممکن است تعریفی از روح از تعریفی دیگر درست‌تر باشد اما هیچ تعریفی را نمی‌توان به عنوان تنها تعریف درست روح معرفی کرد.

روایت کثرت گرایی روایت “نمی‌‌دانم و نمی‌دانی” است، در برابر، روایت انحصارگرایی روایت “می‌دانم و نمی‌دانی” است. در دامنه‌ای که از نمی‌دانم تا می‌دانم کشیده شده است هر چه به نمی‌دانم نزدیک‌‌تر شویم کثرت‌گرایی را بیشتر بر‌می‌تابیم و در برابر هر چه به می‌دانم نزدیک‌تر شویم انحصارگرایی را بیشتر می‌پسندیم. در این قسمت سخن بر سر این است که قرآن، انسان را در کجای این دامنه می‌بیند. آیا منش قرآن با پیروان خود به “شما می‌دانید” نزدیک‌تر است یا “شما نمی‌دانید”؟ توجه به نحوه‎ی به کارگیری مفاهیم تسبیح و تحمید در قرآن در این‌باره راه‌گشاست:

در قرآن دو واژه‌ی حمد و تسبیح به فراوانی برای ابراز عبودیت مخلوق در برابر خالق آمده‌اند. تسبیح منزّه دانستن خداوند است و حمد، ثنا و ستایش بر اساس فضیلت و معرفت به او.[5] به بیانی دیگر، تسبیح دعایی سلبی است و حمد دعایی است ایجابی.

علّامه طباطبایی در تبیین عبارت «الحمدلله» می نویسد (ترجمه):

“حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش‏ منزه دانسته … مخلوق به هر وضعى كه او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازه گیرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هیچ حدى نیست، نه خودش، و نه صفاتش و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش … پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم‏.”[6]

علّامه طباطبایی توضیح می‌دهد که خداوند جز در معدود مواردی همه جا خود را از حمد حامدان منزّه می‌دارد و حتی الحمدلله در آغاز سوره‌ی فاتحه نیز فراتر از تعلیم و اجازه به امری که ورای لیاقت بنده است نمی‌رود.[7] قرآن تصریح می‌کند که خداوند در بند دانش بشری نمی‌گنجد (… وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، 20:110).

در آیات متعددی از قرآن،[8] تسبیح خداوند به موجودات مختلف و به همه‌ی موجودات نسبت داده شده است (از جمله 7:206، 21:20،24:41، 38:18، 57:1) و به غیر از چند مورد که اشاره خواهم کرد هر جا حمد را به مخلوق نسبت داده است، حتی اگر آن مخلوق از فرشتگان باشد، آن را با تسبیح محدود کرده است (مانند 13:13، 17:44، 42:5). در مقایسه، به غیر از آغاز سوره‌ی فاتحه ، تنها در هفت مورد حمد به تنهایی و بدون حصر در تسبیح، به‌صورت خبری از مخلوق روایت شده است.[9] در آیه‌ی 43 سوره‌ی اعراف، بهشتیان خداوند را برای هدایتی که یافتند حمد می‌کنند، در آیه‌ی 10 سوره‌ی یونس بار دیگر حمد بهشتیان روایت می‌شود. درآیه‌ی 39 سوره‌ی ابراهیم، ابراهیم خداوند را برای اسماعیل و اسحاق حمد می‌کند. در آیه‌ی 15 سوره‌ی نمل، داود و سلیمان خداوند را به خاطر فضیلتی که به آنها اختصاص داده است حمد می‌کنند. آیه‌ی 34 سوره‌ی فاطر حمد بهشتیان را برای برطرف شدن اندوهشان نقل می‌کند. در آیه‌ی 74 سوره‌ی زمر بهشتیان خداوند را برای صدق وعده‌اش و به ارث گذاشتن زمین (یا زمین بهشت) برای ایشان حمد می‌کنند،  و آیه‌ی 75 همین سوره باز از حمد بهشتیان می‌گوید.

سه نکته از مرور آیات فوق حاصل می‌شود. نخست اینکه نسبت به آیات متعدّد تسبیح تنها تعداد انگشت‌شماری از آیات قرآن حمدِ تنها را از مخلوقی روایت می‌کنند. دوم اینکه در این روایات انگشت‌شمار، گوینده‌ی حمد از بندگان خاصّی از خداوند است، یعنی پیامبران الهی و یا اهل بهشت. سوّم اینکه حتّی در همین موارد نیز بر خلاف مواردی که تسبیح موجودات نقل شده است، حمد مطلق نبوده بلکه برای نعمت و لطفی مشخّص و معیّن آمده است (هدایت، فرزند، فضیلت، رفع اندوه و اعطای بهشت). حاصل اینکه بر خلاف روایت تسبیح در قرآن، روایت حمد بندگان روایتی انگشت‌شمار، دستچین و در بند است.

این داستان “تو نمی‌دانی” در قرآن با پدیده‌ای به نام آیات متشابه پر‌رنگ‌تر می‌شود. آیه‌ی 7 سوره‌ی آل عمران با تعبیر  هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات، امکان بیان برخی از امور مربوط به امر متعالی به زبان انسانی را (حتی اگر عربی مبین باشد) منتفی می‌کند. فخر رازی در بحث این آیه می‌نویسد که آیات متشابه بر مبنای توهّمات و تخیّلات زمان و مکان وحی شکل گرفته‌اند (ما يناسب ما يتوهمونه و يتخيلونه).[10]

در انتهای این آیه از راسخین در علم یاد می‌شود که اقرار به ایمان به آیات متشابه می‌کنند و همه‌ی آیات را از خداوند می‌دانند. در این که آیا راسخین در علم در دانستن تاویل آیات متشابه به “الله” عطف شده‌اند یا خیر بین مفسّرین اختلاف نظر است. به نظرم خوانشی که دانستن تاویل آیات متشابه را مختصّ خداوند می‌داند با سیاق آیات تطابق بهتری دارد.

این خوانش با نقلی از امام علی (ع) که در خطبه‌ی مشهور به اشباح آمده است نیز همراهی می‌کند، آنجا که آمده است:

“و بدان، كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى بى‌نيازشان كرده است تا ناانديشيده پا در ميان گذارند، و فهم آن‌چه را در پس پرده‌هاى غيب نهان است آسان انگارند، لاجرم به نادانى خود در فهم آن معنيهاى پوشيده اقرار آرند، و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدان چه نمى دانند ستوده است، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آن‌چه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است.”[11]

آیات متعدّی که دانستن غیب را برای همه از جمله پیامبر اکرم منتفی می‌داند (6:50، 7:188، 11:31، 27:65) نیز با این خوانش هماهنگ‌اند. با این حال، داخل بودن یا داخل نبودن راسخین در استثنای آمده در این آیه خدشه‌ای به نکته‌ی مورد نظر در این بحث وارد نمی‌کند،[12] و آن اینکه زبان انسانی، حتّی اگر وحی مُنزَل باشد، توان بیان تمام و کمال امر متعالی را ندارد. این خود ناشی از عدم توان درک امر متعالی به صورتی انحصار‌پذیر توسط انسان است (حدّاقل تا زمانی که تخته‌بند تن است).

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی اوّل: عمومیّت تسبیح و خصوصیت تحمید در قرآن، سنگ بنای این کتاب آسمانی را بر ناتوان بودن فهم زمینیان از فهم انحصار‍‌پذیر امر متعالی گذاشته است. آیات متشابه نشانه‌ی ناممکن بودن بیان حقایق مربوط به امر متعالی به زبان انسانی هستند. از این منظر، تمامی آیات قرآن بر بستری از “تو نمی‌دانی” آرمیده‌اند.[13] نتیجه اینکه گزاره‌ی اوّل انحصار‌گرا که بر مبنای باور به فهمی قابل انحصار از امر متعالی است با قرآن هم‌سو نیست. مانند مثال عشق در آغاز بحث این گزاره، می‌توان از امر متعالی نیز فهم‌های کثیر داشت. تمام این فهم‌ها درست نخواهند بود اما هیچ‌یک نیز درخور نیستند، بلکه هر یک برداشتی از آن حقیقت دربند نشدنی هستند.

گزاره‌ی انحصارگرای (عملی) دو: ملاکِ رستگاریِ انسان، کمتر عام و بیشتر خاصّ است.

از الزامات انحصار‌گرایی، بلکه آن‌چه منجر به نگاهی انحصار‌گرا در دین می‌شود این گمان است که ملاک رستگاری به گونه‌ای، تخصّصی است. این به آن معناست که شرایط  رستگاری آنقدر به صورت جزئی، محدود به شکل (فرم) مشخصی هستند که که تنها در چارچوب یک فهم خاصّ از امر متعالی گنجانده می‌شوند. در برابر، نگاه کثرت‌گرا ملاک رستگاری را عام‌تر و در نتیجه قابل گنجایش در چارچوب‌های متنوّع برخاسته از فهم‌های متفاوت از امر متعالی می‌بیند.

نگاهی گذرا و غیرنظام‌گرا (غیر سیستماتیک) به آیات قرآن ممکن است نخست منجر به برداشت ملاکهای ظاهراً متفاوتی برای رستگاری انسان شود. در چنین نگاهی به نظر می‌آید که گاه ملاک رستگاری آنچنان خاصّ تعریف شده است که تنها شامل مسلمانان می‌شود و در مقابل در آیاتی دیگر این ملاک آنچنان عامّ تعریف شده است که می‌تواند فراگیر‌تر از این باشد. نگاهی نظام گرا به قرآن امّا در پی دریافت ارتباط این آیات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر خواهد بود و در این مسیر از توجّه به زمینه‌ی هر یک از آیات بهره‌مند می‌شود.

استدلال می‌کنم که ملاک رستگاری در قرآن بر مبنای مخاطب عام و خاصّ، تعمیم و تخصیص می‌شود. آنگاه که مخاطب نوع انسان است، ملاک رستگاری در یک کلمه بیان شده است و آن “تزکیه” است (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها، 91:9).  این که تزکیه در قرآن چه مفاهیمی در خود دارد مبحث دیگری است که مجالی دیگر می‌طلبد، امّا آیه‌ی قبلی در همین سوره‌ی شمس (آیه‌ی 8: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) مجال هرگونه انحصار مفهوم تزکیه در دینی خاصّ را از مخاطب می‌گیرد چون ضروری تزکیه را، که تمییز پلیدی از پاکی است، قابل دسترسی و بلکه بخشی از فطرت انسان می‌داند.[14] مرتضی مطهّری در “فلسفه‌ی اخلاق” با اشاره به این آیات می‌نویسد: “قرآن در مورد اینکه انسان مجهز به یک سلسله الهامات فطری است سکوت نکرده است”. او در ادامه روایتی را از محجة البیضاء نقل می‌کند به این مضمون که پیامبر به مردی که درباره‌ی چیستی برّ و تقوا و اثم و عدوان در آیه‌ی 5:2 سوال داشت به سینه‌ی او اشاره کرد و سه بار گفت “استفت قلبک”. مطهری می‌نویسد “یعنی خدا این شناخت را به صورت الهام به قلب هر بشری الهام فرموده است”.[15]

در هیچ آیه‌ای از قرآن امکان تزکیه منحصر به پیروان آیین خاصّی نشده است. بر مبنای قرآن دین حقّ نیز به همین فطرت انسانی هدایت می‌کند  (… فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها …، 30:30)، به تعبیر علّامه طباطبایی (ترجمه): “دين، يعنى تسليم خدا شدن در آن‌چه از ما مى‏خواهد، كه فطرى نفس خود ما است‏”[16]،  و به تعبیر مفسّر هندی/پاکستانی هم‌عصر و تا حدودی هم‌روش او در رویکرد به قرآن، امین احسن اصلاحی، برای اهلش دستورات دین چون “آواز دل” است.”[17]

همین ملاک عام تزکیه امّا، آنگاه که برای باورمندان یا دعوت‌شدگان به خدای ادیان ابراهیمی بیان می‌شود به “ایمان وعمل صالح” تخصیص می‌یابد. این تعبیر بیش از 50 مرتبه در قرآن آمده است. برای این دسته از مخاطبین قرآن، بنا به پیش‌زمینه‌ای که دارند، ایمان به خداوند (و به متابعت آن ایمان به روز بازپسین) و عمل صالحی که از این ایمان بر می‌خیزد در دسترس‌ترین و بهترین مسیر به سوی تزکیه هستند.

برای مسلمانان به خصوص، همین دستور به ایمان و عمل صالح شکل خاص‌تری به خود می‌گیرد. برای این دسته از مخاطبین قرآن این ملاک تا حدّ نماز خواندن (که در عرف قرآن معمولاً اشاره به همان نمازهای روزانه‌ی شرعی) و زکات دادن (که در بسیاری از آیات به همان معنای زکات شرعی است) و در کلّ، مقیّد بودن[18] به دستورات دینی ابلاغ شده برای مسلمانان تخصیص می‌یابد. به عبارت دیگر برای آنها که به شریعت محمدّی در آمده‌اند، مقیّد بودن به این شریعت از بدیهیات ایمان و عمل صالح خواهد بود.

نکته‌ی مهمّ در اینجا این است که این ملاک‌های متفاوت در عرض یکدیگر نبوده بلکه در طول یکدیگرند. تزکیه‌ی نفس ملاک رستگاری همه‌ی انسان‌هاست. برای پیروان ادیان ابراهیمی، ایمان به خدایی متشخص و عمل صالح برآمده از این ایمان راه بدیهی تزکیه است. برای مسلمانی که پیرو شریعت محمّدی است انجام واجبات شرعی[19] به خصوص نماز و زکات از ملزومات ایمان و عمل صالح است.   

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی دوم: قرآن ملاک رستگاری را به گونه‌ای تعریف کرده است که در عین حال که برای مسلمانان معنی خاصّی دارد، شامل همه‌ی انسان‌ها و گروه‌های فکری دیگر نیز می‌شود. این از ویژگی‌های یک دین کثرت‌گراست. دینی که انحصار‌گرا باشد امّا، یا باب رستگاری را کاملاً به روی آنان که پیرو آن دین نباشند می‌بندد، و یا با منحصر کردن رستگاری اعلی[20] به پیروان آن دین، این باب را برای دیگران نیم‌گشاده و یا به اصطلاح “پیش” می‌کند. در یک کلام گزاره‌ی دوّم نیز با قرآن هم‌سو نیست.

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی دو در بحث گزاره‌های سه و چهار کامل‌تر می‌شود.

گزاره‌ی انحصارگرای (عملی) سه: تنها به پیروانِ یک دین، وعده‌ی رستگاری داده شده است.

در گزاره‌ی قبلی اشاره کردم که ایمان (به خدا) و عمل صالح شرط تزکیه برای پیروان ادیان ابراهیمی است. ادّعای باطلی نیست اگر بگوییم که این تعبیر در قرآن بیشتر برای مسلمانان آمده‌ است، امّا آیات بقره 2:62 و مائده 5:69 همین ملاک را به عنوان ملاک رستگاری مشترک بین ادیان ابراهیمی موجود در زمان و مکان وحی، یعنی صابئین و یهود و مسیحیت، معرّفی می‌کند. این آیات نیز، مانند دیگر آیاتی که به ایمان و عمل صالح اشاره کرده‌اند، آنها را که بر این ملاک استوار باشند از هر ترس و اندوهی مبرّا می‌داند. بر اساس این آیات، از زمره‌ی گروه خاصّی بودن، شرط رستگاری و یا شرط درجه‌ای از رستگاری نیست بلکه ملاک، ایمان به خداوند و به تبع آن روز بازپسین، و عمل صالح است.

خدای عمل‌گرای قرآن:

دقّت در آیات 2:62 و 5:69 باب دیگری را در این بحث باز می‌کند. در این آیات از نصاری و صابئین یاد شده است. بر مبنای قرآن می‌دانیم که عیسی (ع) نیامد که دین جدیدی را بیاورد، بلکه آمد تا ملّت یهود (بنی اسراییل) را از نظر دینی اصلاح کند و برخی از قوانین ایشان را به مناسبت تنظیم کند (3:50، 43:63). اختلاف نظر درباره‌ی صابئین در این آیات بسیار است. تدبر در نظرات مختلف حاکی از این است که ایشان قومی در اصل موحد بودند. بنا بر یک نظر نسبتاً مشهور، این گروه به عنوان یک قوم، بازمانده از گذشته‌های بسیار دور بودند که به مرور ایام در باور و آیین دچار دگرگونی‌های اساسی شدند. بنا بر نظر مشهور دیگر، آیین این قوم ترکیبی از ادیان دیگر بود. این دو نظر قابل جمع نیز هستند.[21]

پس در این آیات (2:62 و 5:69) به دو گروه برمی‌خوریم که از منظر دین‌شناسی قرآن یا نباید وجود داشته باشند یا با آن‌چه که اصل دین ایشان بود بسیار فاصله گرفته‌اند و یا هر دو. رویکرد قرآن به همه‌ی این گروه‌ها و مسلمانان امّا یکسان است. آنگاه که سخن از رستگاری است، خدای قرآن، همان خدایی که یهود را سرزنش می‌کند که چرا عیسی (ع) را نپذیرفتند و مسیحیان را سرزنش می‌کند که چرا عقیده به تثلیث دارند،[22] همان خدایی که در سرتاسر قرآن تنها سه بار، و آن هم تنها به اشاره‌، از صابئین یاد می‌کند، حکیمانه عمل‌گرایی خود را به بندگانش می‌نماید تا بندگانش اجازه ندهند دل‌‌فریبی‌های بحثهای نظری ایشان را از عمل غافل کند.

اینگونه است که قرآن ملاک رستگاری یا رستگاری در حد اعلی را منحصر به پیروان دین خاصّی نمی‌کند، از این فراتر، قرآن انحصارگرایی در فهم رستگاری را بر نمی‌تابد. آیه‌ی 135 سوره‌ی بقره پیوند یهودی یا مسیحی بودن با رستگاری را نمی‌پذیرد. آیات 123 تا 125 سوره‌ی نساء با تعبیری متفاوت امّا در همان راستا، دل‌خواسته‌های مسلمانان و یهود و مسیحیان درباب رستگاری را بی جا می‌داند (لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ‏ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْكِتاب‏) و همان ایمان و عمل صالح را تنها ملاک رستگاری برای پیروان ادیان ابراهیمی (… وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفا) معرّفی می‌کند. در هیچ جای قرآن نیامده است که پیروان پیامبر اسلام بخت بیشتری برای رستگاری یا رستگاری در حدّ اعلی دارند. قرآن ملاک رستگاری را از شناسه‌ی دینی افراد جدا می‌کند.

هم‌سو با آیات اشاره شده، در آیات دیگری نیز به پیروان ادیان متفاوت بشارت رستگاری داده شده است بدون این‌که مسلمان شدن شرط این رستگاری باشد. در سوره‌ی آل عمران آیه‌ی 110 ضمن فاسق معرّفی کردن اکثر اهل کتاب (ساکن در عربستان، به خصوص مدینه، در زمان وحی) برخی از ایشان را مومن دانسته است (مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُون‏) و در آیات 113 تا 115 همین سوره، پس از انتقاد از اهل کتاب در آیات قبل، خوبان و بدان از بین اهل کتاب را جدا می‌کند (لَيْسُوا سَواءً) و خوبان ایشان را به القاب بلند صالحین و متّقین پیوند می‌زند. آن‌چه خوبان اهل کتاب  را از بدان ایشان جدا می‌کند، بر مبنای این آیه، ثابت‌قدمی، خواندن آیات الهی و عبادت، ایمان به خدا و آخرت، امر به معروف و نهی از منکر و شتاب در امور خیر است.

بسیاری ازمفسّرین، بر اساس برخی روایات، مخاطبین آیات 113 تا 115 آل عمران را اهل کتاب مسلمان‌شده می‌دانند. این تنها یک رای از آرای مفسّرین است. فخر رازی در تفسیر کبیر اینگونه به رای دیگر اشاره می‌کند (ترجمه):

“و گفته شده است که چون خداوند متعال در آیه‌ی قبلی اهل کتاب را به صفات ناپسند یاد کرد، این آیه را آورده است تا بیان کند که همه‌ی اهل کتاب چنین نیستند بلکه در میان آنها هستند آنها که صفات پسندیده و خصال ستودنی دارند.”[23]

نکته‌ی مهمّ در این‌جا این است که در خود آیات بشارت به اهل کتاب، هیچ گونه اشاره یا حتّی قرینه‌ای برای این ادّعا که علّت ستودن این دسته از اهل کتاب، مسلمان شدن ایشان و پیروی ایشان از شریعت محمّدی است نیامده است. سیاق آیات چنین دگرگونی سترگی را بر نمی‌تابد و متن آیات از آن خبر نمی‌دهد. نیز در واژه شناسی قرآن و حدیث، اهل کتابی که مسلمان  شود، دیگر با عنوان اهل کتاب خطاب نمی‌شود. اصولاٌ در هیچ یک از آیه‌های ستایش اهل کتاب، وانهادن شریعتی که بر آن بوده‌اند، و به شریعت محمّدی در آمدن، به عنوان ملاک رستگاری نیامده است. این نکته را در گزاره‌ی چهار بیشتر بررسی خواهم کرد.

از دیگر آیات قرآن که بشارت به برخی از اهل کتاب می‌دهند، آیات 82 تا 85 سوره‌ی مائده هستند. آیه‌ی 82، نصاریِ عربستان در زمان وحی را نسبت به یهود و مشرکین در آن سرزمین مهربان‌تر توصیف می‌کند. علّت این مهربانیِ نسبی نیز به صراحت در آیات 82 تا 84 آمده است: در میان نصاری اهل صومعه (قسّیسین) و راهبانی هستند، و نصاری (در مجموع) تکبّر نمی‌ورزند و از شنیدن قرآن متاثّر می‌شوند و به ایمان خود به آن‌چه نازل شده گواهی می‌دهند.

این برداشت که آیات ستایش اهل کتاب مختصّ آن دسته از ایشان است که مسلمان شدند، به خصوص در این آیات (85-5:82) با مشکل مواجه می‌شود. در اینجا دیگر عنوان اهل کتاب به‌کار نرفته است بلکه از عنوان یک فرقه از مسیحیّت (نصاری) استفاده شده است و آیه تصریح می‌کند که آن دسته از ایشان که از محسنین بوده و رستگارند همچنان خود را نصاری می‌خوانند (الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى).

به این معنی، قرآن تصویری بسیار عمل‌گرا از خداوند ارائه می‌دهد. خدایی که در مقام قضاوت، به این‌که تو به کدام مسلک دینی تعلّق داری نیم‌نگاهی هم نمی‌کند، بلکه به استحکام ایمان تو و تاثیر عملی این ایمان بر رفتارت ارزش می‌نهد.[24] خدایی که به یهود و نصاری توصیه می‌کند که ایمان داشته باشند، و به مسلمانان نیز همین توصیه را می‌کند (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا … – ای کسانی که ایمان آورده‌اید ایمان بیاورید … 4:136). خدایی که صرف نظر از آن  گروه دینی که به آن وابسته‌ای، از تو ایمان و عمل صالح می‌خواهد (2:62، 5:69)، به مسلمانان و دیگر پیروان ادیان توحیدی با صراحت می‌گوید که ملاک رستگاری به  دل‌خواه ایشان نیست (لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِ‏ أَهْلِ الْكِتاب‏ … ، 4:123)، و درباره‌ی اختلافات این گروه‌های دینی و دیگر گروه‌ها نمی‌گوید که آن‌چه مسلمانان می‌گویند حقّ است، بلکه وعده‌ی آشکار شدن حقّ در آخرت را می‌دهد (… إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ‏ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَة …، 22:17).

معنی ایمان آوردن اهل کتاب به پیامبر اسلام:

نکته‌ی مهمّی که شایسته‌ی دقّت است اشاره‌ی قرآن به ایمان آوردن اهل کتاب به پیامبر در آیه‌ی 83 در سوره‌ی مائده یا دستور و توصیه به ایمان آوردن به پیامبر در آیات دیگری مانند آیه‌ی ۱۱۰ سوره‌ی آل عمران است. ایمان آوردن به یک پیامبر در تعبیر قرآن لزوماً به معنی درآمدن به شریعت آن پیامبر نیست. در همین آیه‌ی 83، آنها که به ایمان به آیات قرآن اقرار می‌کنند کماکان خود را نصاری می‌خوانند. آیه‌ی 136 سوره‌ی بقره مسلمانان را مومن به آن‌چه به پیامبران پیشین نازل شده است می‌داند. در آیه‌ی 2 سوره‌ی جنّ، از جنّیان اقرار به ایمان به قرآن نقل می‌شود، در حالی که نه جنّیان پیرو شریعت محمّدی هستند و نه  بر مبنای قرآن، پیامبر اسلام (ص) یا هیچ بنی‌بشری[25] را می‌توان پیامبر جنّیان نیز دانست. به همین شکل، در آیه‌ی 157 سوره‌ی اعراف اگرچه اهل کتاب (در عربستان در زمان وحی) را به ایمان، یاری و تبعیت از پیامبر (ص) فرامی‌خواند امّا او را نه آورنده‌ی شریعتی جدید برای ایشان، بلکه فرصتی برای رهایی از آن‌چه بر ایشان سنگینی می‌کند معرّفی می‌کند.

به همین شکل در آیه‌ی 5:19 به اهل کتاب گفته می‌شود که پس از مدتی طولانی ایشان را پیامبر مبشر و منذری آمده است. تنها در چهار آیه قبل، (5:15)، بیان شده است که اهل کتاب چه بهرهیای ‌ای از پیامبر می‌توانند بگیرند: تا بسیاری از آن‌چه را که از کتاب مقدس خود پنهان می‌کنند برای ایشان بیان کند (… يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثيراً مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتاب( … ‏. صحبت از عوض کردن شریعت و مسلمان شدن نیست، صحبت از بهتر فهمیدن همان کتاب مقدس خودشان برای عمل به آن است. در آیه‌ی 5:17، یکی از همین نکاتی که می‌توان گفت به تعبیر قرآن توسط اهل کتاب (در اینجا علمای مسیحیت) کتمان می‌شود آمده است، یعنی بشر (و نه خدا) بودن مسیح. در روزگار ما بسیاری از انجیل‌شناسان مسلمان که به صورت حرفه‌ای در مناظره با علمای مسیحیت شرکت می‌کنند مبنای بحثشان بر این است که انجیل موجود، الوهیت مسیح را نفی می‌کند.[26] به عبارت دیگر، این کاربرد قرآن برای اهل کتاب (تبیین آن‌چه در تورات و انجیل آمده است) پس از پیامبر نیز ادامه دارد.

داستان از این قرار است: پیامبری در عربستان برای اعراب فرستاده شده است. در این سرزمین پیروان ادیان ابراهیمی پیشین نیز حضور دارند. البتّه که از ایشان انتظار می‌رود که به جای دشمنی و تهمت دروغ، به این پیامبر ایمان آورند، از او بیاموزند، بهره ببرند و یاریش کنند. انتظار قرآن از اهل کتاب دراین‌باره کاملاً روشن است و خدشه‌بردار نیست.[27] از این جایگاه امّا تا جایگاه پذیرفتن شریعت محمّدی و به اصطلاح مسلمان شدن مسیری طولانی است و قرآن هیچ‌گاه فرمان گام برداشتن در این مسیر را به اهل کتاب نداده است، بلکه همان‌گونه که در گزاره‌ی چهار خواهم آورد، به ایشان دستور پیروی از شریعت خود را داده است.

معنی اسلام در قرآن:

یکی از آیاتی که از آن معمولاً برای انحصار‌گرا دانستن قرآن استفاده می‌شود، آیه‌ای است که می‌گوید دینی غیر از اسلام نزد خداوند پذیرفتنی نیست (3:85 و با تعبیری متفاوت 3:19). استدلال می‌کنم که این آیه در واقع کثرت‌گراست و نه انحصار‌گرا. “اسلام” و “مسلم” در قرآن به معنی قراردادی آن، یعنی پیروان شریعت حضرت محمّد (ص) نیامده‌اند، بلکه همواره به معنی لفظی آن، تسلیم شدن و تسلیم‌ شده (در برابر خداوند) آمده‌اند. قرآن اسلام را دین اصلی آنها که به ایشان کتاب داده شده است (یهودیان و مسیحیان) می‌داند (۳:۱۹) و پیامبران گذشته و پیروان راستین ایشان را “مسلمان” می‌نامد (۲:۱۲۸,۱۳۲,۱۳۳,۱۳۶, ۳:۵۲, ۵:۱۱۱). این همان دین حقی است که در آیات 9:33، 48:28 و 61:9 به عنوان دینی که بر بقیه‌ی ادیان چیره می‌گردد آمده است (لِيُظْهِرَهُ‏ عَلَى الدِّينِ كُلِّه(. آن ادیانی که اسلام بر آنها پیروز می‌شود آیین‌های مشرکین شبه جزیره‌ی عربستان  در زمان نزول وحی بوده است، همان‌گونه که درانتهای آیات 9:33 و61:9 به آن اشاره شده است (وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُون‏).

این دین حق همان است که در آیه‌ی 30:30 مطابق فطرت معرفی شده است. فراتر از این، آنجا که قرآن با اعجاب از مخاطبین خود می‌پرسد آیا دینی غیر از اسلام را بر‌می‌گزینند (أَفَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُون‏(، به ایشان یادآوری می‌کند که تمام موجودات عالم، خواه ناخواه، سر تسلیم در برابر حقّ فرود آورده‌اند (… وَ لَهُ أَسْلَمَ‏ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْها …،  3:83). از این دیدگاه، دین اسلامی که قرآن از آن یاد کرده است یک منش کثرت‌گرای فرا آیینی است.

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی سوم: هم‌گام با آن چه در بحث گزاره‌ی دو آمد، قرآن پیروی از یک دین خاصّ را از شرایط رستگاری نمی‌داند و به پیروان همه‌ی ادیان ابراهیمی،[28] با شرایطی، بشارت رستگاری بلکه رستگاری در حدّ اعلی می‌دهد. در گزاره‌ی چهار، این نتیجه با تمرکز بر بحث تنوع شریعت بین ادیان پی گرفته می‌شود.‌

گزاره‌ی انحصارگرا‌‎ی (عملی) چهار: تنها یک شریعتِ دینی معتبر است.

این گزاره در واقع مکمل و لازمه‌ی دو گزاره‌ی قبلی است. منظور از شریعت در اینجا معنی قرآنی و لفظی این کلمه است که همان طریق دینی است که شامل معنی فقهی/قراردادی  این کلمه، یعنی قوانین و احکام دینی، نیز می‌شود.[29] در یک نگاه انحصار‌گرا به دین، شکل آن دین، یعنی راه و روش و قوانین خاصّ یک دین، تنها راه یا بهترین راه به‌سوی رستگاری است. بر این اساس از قرآنی که انحصار‌گرا باشد انتظار می‌رود که پیروان دیگر ادیان را به ترک شریعت آن ادیان و پیروی از شریعت قرآن بخواند.

نه تنها قرآن هرگز چنین دستوری به اهل کتاب نداده است بلکه ایشان را ملامت می‌کند که چرا با وجود شریعتی که در کتاب خود دارند، از پیامبر اکرم (ص) حکم شرعی می‌پرسند. در آیه‌ی 43 سوره‌ی مائده، قرآن یهودیانی را که از پیامبر پرسش شرعی کرده بودند سرزنش کرده و به پیامبر خطاب می‌کند که چگونه ایشان از تو می‌پرسند در حالی که تورات که حاوی دستور خداوند است نزد ایشان است (كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ‏ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فيها حُكْمُ اللَّه‏.( شأن نزول آیه که حاکی از نیّت ناخالص یهودیان در این امر است اصلی را که آیه گویای آن است نفی نمی‌کند. اگر بنا بر این بود که یهود باید شریعت خود را ترک کرده و شریعت محمّدی را بپذیرند آن‌گاه دور از انتظار نبود که آیه بجای سرزنش یهود در پرسش از پیامبر و ارجاع آنها به تورات، تنها نیّت ایشان را سرزنش می‌کرد امّا همچنان آنها را به پیامبر ارجاع می‌داد. برای اینکه تردیدی در کلّی بودن این دستور نماند و آن را موردی خاصّ نپنداریم، نگاه به آیه‌ی 47 همین سوره راه‌گشاست. در این آیه همین دستور رجوع به شریعت خود را به مسیحیان داده است ) وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجيلِ‏ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فيه …،‏ 5:47).

آیه‌ی 48 همین سوره از جهت صراحت در معتبر دانستن شرایع دیگر با وجود شریعت محمّدی، کار را تمام کرده است. آین آیه آن چنان در این‌باره واضح است که مایلم عین آیه و ترجمه‌ی حسین انصاریان از آیه را در این‌جا بیاورم:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُون‏ (5:48)

“و ما اين كتاب [قرآن‏] را به‏درستى و راستى به سوى تو نازل كرديم در حالى كه تصديق كننده كتاب‏هاى پيش از خود و نگهبان و گواه بر [حقّانيّت همه‏] آنان است؛ پس ميان آنان بر طبق آن‌چه خدا نازل كرده است داورى كن، و [به هنگام داورى‏] از هواهاى نفسانى آنان با روى گرداندن از حقّى كه به سوى تو آمده پيروى مكن. براى هر يك از شما شريعت و راه روشنى قرار داديم. و اگر خدا مى‏خواست همه شما را امت واحدى قرار مى‏داد، ولى مى‏خواهد شما را در آن‌چه به شما داده امتحان كند؛ پس به سوى كارهاى نيك بر يكديگر پيشى گيريد. بازگشت همه شما به سوى خداست؛ پس شما را به آن‌چه همواره درباره آن اختلاف مى‏كرديد، آگاه مى‏كند.”[30]

این آیه که در پی آیات 43 و 47 آمده است، در واقع مبنای دستورات آن آیات را روشن می‌کند. در بخش دوم آیه آمده است که برای هر امّتی راه و روشی مختصّ به آن امّت قرار داده شده است. خداوند نخواسته است که امّت‌ها یکی شده و راه و روشی یکسان داشته باشند. هر یک از ایشان باید در همان راه و روش خود در خوبی‌ها سبقت بجویند.

قسمت آخر آیه، ” فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات”، همانند و هم‌سو با آیه‌ی 148 سوره‌ی بقره است (وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات‏) که متضمّن این است که داشتن قبله‌ی مختصّ به خود برای مسلمانان امر عجیبی نیست چرا که هر امّتی قبله‌ای دارد، پس به جای مشغول شدن به این تفاوت‌ها در خوبی‌ها سبقت بجویید. هم سو با همین پذیرش شریعت‌های متفاوت، آیه‌ی 18 سوره‌ی جاثیه (پس از اشاره به شریعت امّت‌های گذشته در آیه‌های پیشین) به پیامبر می‌گوید که سپس تو را بر شریعتی از این امر (دین) قرار دادیم (ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَريعَةٍ مِنَ الْأَمْر)، و نمی‌گوید که سپس شریعت نهایی و جایگزین دیگر شرایع را به تو دادیم.

آیات 66 و 68 همین سوره (مائده)، به صراحت اهل کتاب را به اقامه‌ی تورات و انجیل و آن چه بر ایشان نازل شده است فرا می‌خوانند.  در کتب تفسیر برای “آن چه بر ایشان نازل شده است” دو نظر بیان شده است، اوّل این‌که مقصود قرآن است، دوّم این‌که مقصود دیگر کتب نازل شده بر بنی اسراییل است. علّامه طباطبایی در المیزان احتمال اوّل را بعید می‌داند و استدلال می‌کند که این احتمال با تعبیر “اقاموا” در این آیات سازگار نیست (احتمال اول با آیات 43، 47 و 48 این سوره نیز هم‌خوانی ندارد). علامه طباطبایی قطعاً به انحصارگرایی دینی و نسخ تورات و انجیل توسط قرآن معتقد بوده است، با این حال در توضیح آیه‌ی 66 سوره‌ی مائده بیان می‌کند که این آیه بنی‌اسراییل را به پیروی و عمل کردن به کتاب‌های مقدس خودشان (تورات، انجیل و دیگر کتب بنی اسراییل مانند زبور داوود) خوانده است.[31]

سوره‌ی مائده که حاوی آیه‌های اصلی اشاره شده در این قسمت است، بنا بر قول مشهور از آخرین سوره‌های نازل شده است. این که چنین سوره‌ای در چنان مقطعی از رسالت همچنان اهل کتاب را به بازگشت به کتب و شریعت خود می‌خواند و تأکید می‌کند که هر امتی راه و روش خود را دارد و خداوند اگر می‌خواست همه‌ی امت‌ها را یکدست می‌کرد (اما نخواسته) جای بسی تأمّل دارد. شرح اغلب مفسرین بر این آیه بیشتر متوجه توضیح لغات شده است و پیام اصلی آیه کمتر مورد بحث قرار گرفته است.[32]

آنگونه که می‌بینم، آیه‌ی 48 سوره‌ی مائده از صریح‌ترین و روشن‌ترین آیه‌های قرآن در تایید کثرت‌گرایی و ردّ انحصار‌گرایی دینی است. با آگاهی از توجیهاتی که درباره‌ی این آیه آمده است، متحیرم که چگونه ممکن است این آیه را بخوانیم و کماکان قرآن را متنی انحصارگرا بدانیم.

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی چهارم این است که نه تنها قرآن یک شریعت خاصّ را تنها شریعت قابل قبول معرّفی نمی‌کند بلکه تفاوت شریعت را پذیرفته است، و در واقع با اظهار اینکه خداوند نخواسته است که همه‌ی امّت‌ها یکی باشند، تفاوت شریعت را لازم دانسته است.[33] بحث گزاره‌ی پنج راه‌گشای اندیشه‌ی بیشتر درباره‌ی لزوم تفاوت شرایع است.

گزاره‌ی انحصارگرای (نظری) پنج: حوزه‎ی مأموریت و دغدغه‌ی کتابِ مقدّسِ دینی، تمامی انسان‌های عالم است.

بی‌گمان هر دینی، چه کثرت‌گرا و چه انحصار‌گرا، می‌تواند تمام انسان‌های عالم را مخاطب قرار دهد و برای نوع انسان، صرف‌نظر از فرهنگ و نژاد، مفید باشد. در این میان امّا دینی که انحصار‌گرا باشد طبعاً رسالتی جهان شمول خواهد داشت زیرا باور چنین دینی است که رستگاری یا دست کم رستگاری اعلای تمامی انسان‌ها، در گرو راه باریکی است که پذیرفتن و متعهّد شدن به این دین برای ایشان می‌گشاید. کتاب مقدّس یک دین انحصار‌گرا رسالتش را جهانی اعلام خواهد کرد و مخاطبش تمامی انسان‌های جهان و دغدغه‌اش مسائل مبتلا‌به تمام انسان‌ها، حدّاقل در عصر نزول وحی است، و در انتقال پیام بسنده به مولّفه‌های فرهنگی محلّ نزول وحی نمی‌کند. در برابر، یک دین کثرت‌گرا کمتر دغدغه‌ی جهانی دارد زیرا که بر باور چنین دینی، راه رستگاری یا رستگاری اعلی تنها در این دین خلاصه نمی‌شود و پیروان دیگر ادیان نیز می‌توانند رهسپار این بزرگ‌راه شوند.

اگر تنها یک شریعت (طریق دینی) برای رستگاری یا رستگاری اعلیِ انسان‌ها وجود داشته باشد، آنگاه حکمت و علم و عدالت خداوند حکم می‌کند که این شریعت را در دسترس مردم جهان قرار دهد. اگر بر آنیم که سنت هدایت او این است که توسط پیامبری کتابی را به قوم خاصی بفرستد، آنگاه انتظار غریبی نیست که چنین کتابی در تعیین حوزه‌ی رسالت و در خطاب و دغدغه‌مندی محدود به محل نزول نباشد و افقی جهان شمول داشته باشد. به عبارت دیگر، برای انسانی که به خدایی حکیم، عالم و عادل باور دارد (ویژگی‌های خدای ادیان ابراهیمی)، بین انحصار‌گرایی و جهان‌شمولی پیوندی است، و نیز بین کثرت‌گرایی و محلّی بودن. این قسمت از بحث در پی این است که در انتخاب مخاطب و محتویِ خطاب، آیا قرآن دغدغه‌های یک دین انحصار‌گرا و جهان شمول را نشان می‌دهد یا دینی کثرت‌گرا و محلّی.

در معرّفی مخاطبین و حوزه‌ی مسئولیت پیامبر، قرآن بسیار صریح است: لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى‏ وَ مَنْ حَوْلَها – تا امّ القری و آنها که اطرافش هستند را انذار دهی (6:92، 42:7). تقریباً همه‌ی مفسّرین بر این توافق دارند که امّ القری مکّه است. درباره‌ی “وَ مَنْ حَوْلَها – آنها که اطرافش هستند” اگرچه برخی از مفسّرین آن را “بقیه‌ی عالم” تفسیر کرده‌اند امّا این با معنی عبارت “مَنْ حَوْلَها ” (آنها که اطراف آن – یعنی مکّه – هستند) هم‌خوانی ندارد  و همان‌گونه که علامه طباطبایی بیان کرده است، به خصوص از تأکید بر عربی بودن قرآن (وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى‏ وَ مَنْ حَوْلَها) در آیه‌ی 42:7 روشن می‌شود  که منظور از “مَنْ حَوْلَها ” اهالی خارج از مکه در همان شبه جزیره‌ی عربستان هستند.[34]  در توافق بر همین معنی، آیات 157-6:155، 28:46، 32:3 و 36:6 بر این تأکید دارند که این قرآن برای آن قومی نازل شده است که قبلاً انذاردهنده‌ای نداشته‌ است، یعنی قوم عرب، و آیه‌ی 43:44 نیز بیان می‌کند که قرآن یادآوری است برای پیامبر و برای قوم پیامبر (وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‏).

این آیات به روشنی سبب نزول قرآن را بیان می‌کنند: تا به ساکنین شبه جزیره‌ی عربستان و به خصوص اعراب، در زمان وحی، انذار و ذکر داده شود. به این گونه قرآن مخاطب خود را مشخّص می‌کند. این البتّه به این معنی نیست که دیگر انسان‌ها و اقوام نمی‌توانند خود را در جرگه‌ی مخاطبین قرآن درآورند، بله می‌توانند و توانسته‌اند و به خوبی نیز توانسته‌اند، امّا خود را در زمره‌ی مخاطبین سخنی درآوردن دروردن در کردن به این معنی نیست که آن سخن در اصل به قصد آن مخاطب آمده است.

آیات یاد شده بقدری محکم، صریح و روشن هستند که به راحتی آیاتی را که مخالفین این نظر برای استدلال به جهانی بودن رسالت قرآن مطرح می‌کنند تخصیص زده و در چارچوب خود می‌گنجانند. به عنوان مثال استدلال به آیه‌ی 25:1 (تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ‏ نَذيراً) یا آیه‌ی 7:158 (قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَميعاً… ) با این فرض است که “عالمین” و “ناس” در قرآن همیشه به معنی انسان‌های تمام عالم است، حال آنکه مفسرین برجسته‌ی قرآن در تفاسیر خود به روشنی به موارد محدود بودن معنی این‌گونه الفاظ بر مبنای زمینه و سیاق آیات اشاره کرده‌اند، همان‌گونه که در بیشتر زبان‌ها الفاظ به‌کاربرده شده برای جمعی وسیع، هنگامی که زمینه‌ی کلام محدود باشد، معنی محدود‌تری دارند.[35]

همین تأکید بر محدوده‌ی رسالت است که باعث می‌شود موضوع اصلی قرآن اتمام حجّت برای مخاطبین اوّلیّه‌ی وحی باشد.[36] همچنین به همین سبب است که بسیاری از آیات قرآن شأن نزول دارند و به دغدغه‌ای از دغدغه‌های مخاطبین اوّلیّه می‌پردازند. تمامی این دغدغه‌ها در پی برطرف کردن مشکلاتی کاملاً محلی هستند. توجّه به سیاق و زمینه‌ی آیات نشان می‌دهد که در بسیاری از موارد، گروه‌های اصلی نام برده شده در قرآن (آنان که ایمان آوردند، اهل کتاب، یهود،  نصاری، مشرکین، کفّار، منافقین) صاحبان این عناوین در زمان و مکان وحی هستند. علّامه طباطبایی دراین‌باره می‌نویسد (ترجمه):

“در هر جاى قرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده، مراد كفار مكّه‏اند، كه در اوائل بعثت با دعوت دينى مخالفت مى‏كردند، مگر آنكه قرينه‏اى در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودى خواهيم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه، يعنى دسته اول از مسلمين است، كه بچنين خطابى تشريفى اختصاص يافته‏اند، مگر آنكه قرينه‏اى در كلام، خلاف آن را اثبات كند.”[37]

این محدودیت حوزه‌ی رسالت در قرآن بحث غریبی نیست. قرآن در کل، رسالت هیچ‌یک از کتاب‌های وحی را جهانی معرفی نکرده است و به صراحت هدف دو کتاب اصلی پیش از قرآن را نیز محلی (یعنی تنها برای بنی‌اسراییل) می‌داند (به عنوان مثال: 17:2، 49-3:48).

محلی بودن محدوده‌ی رسالت قرآن، خود بر مبنای یک اصل دیگر قرآنی است که با کثرت‌گرایی نسبت مستقیم دارد و آن این است که خداوند برای هر قومی راهنمایی از خود ایشان و به زبان ایشان فرستاده است تا بین گوینده و شنونده بسامدی یکسان باشد. قرآن به‌شدّت بر این که هر امّتی راهنما و انذار دهنده‌ای دارد[38] (10:47، 13:7، 16:36، 35:24) و بر اهمّیت تناسب پیام و پیام‌آور با دریافت‌کننده‌ی پیام (2:151، 9:128، 12:2، 14:4، 19:97، 39:28، 43:3، 44:58)، و بهانه داشتن مخاطب اگر که این تناسب نباشد (199- 26:198، 41:44) تاکید می‌کند. تصویری که این آیات از حوزه‌ی رسالت پیامبران می‌دهند تصویری محلّی است نه جهانی.

این تناسب بین پیام و مخاطب پیام، تنها در اشتراک زبانی نیست بلکه زبان فرهنگی و ساختار ذهنی مخاطب را نیز در بر می‌گیرد. محمّد علی ایازی در “قرآن و فرهنگ زمانه” می‌نویسد:

“منظور از زبان قوم، تنها آن چیزی نیست که در ابتدا، از اصطلاح لغت قوم به ذهن‌ها می‌رسد – زیرا بدیهی‌ترین نکته‌ی تبلیغ، تفهیم و تفاهم از طریق واژگان است – بلکه منظور از زبان قوم، کلمات، همراه با بار معنایی و فرهنگی است که ارتباط گفتاری با دیگران را فراهم می‌سازد. بنابراین زبان قوم، هم شامل لغت می‌شود و هم شامل زبانی که مقصود‌ها را به دیگران منتقل می‌کند. … زبانی که هویّت اجتماعی و مشخّصه‌های علمی، فرهنگی، جغرافیایی و روحی و روانی عصر آنان را دارد و کلمات را در این مدار بیان می‌کند.”[39]

این تنها نمونهییی‌ای از توجّه پژوهشگران معاصر به این نکته‌ی درها‌گشوده‌کن است. در پاره‌ای از این نوشته‌ها به ردّ پای بحث زبان فرهنگی قرآن در برخی آثار گذشتگان مانند ابن رشد (595 ق)، زمخشری (538 ق)، فخر رازی (606 ق) و بیضاوی (تقریباً 685 ق) نیز اشاره شده است.[40]

این بحث ما را بازمی‌گرداند به وعده‌ای که در پایان گزاره‌ی چهار دادم: ” بحث گزاره‌ی پنج راه‌گشای اندیشه‌ی بیشتر درباره‌ی لزوم تفاوت شرایع است”. با توجه به بحث محلی بودن رسالت پیامبران و زبان فرهنگی وحی بر اینم که تفاوت شرایع، برخاسته از تفاوت مخاطبین است. شریعت (طریق دینی) نمی‌توانست و نمی‌تواند برای همگان یکسان باشد چون اقوام و ملل متفاوتند. بر مبنای آیه‌ی 48 سوره‌ی مائده خداوند در پی برهم زدن این معادله‌ی پر نقش نبوده است بلکه آن را زمینه‌ای برای رقابت در خوبی‌ها (خیرات) قرار داده است.

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی پنجم: در ابتدای بحث این گزاره، این نکته را مطرح کردم که دین انحصار‌گرا جهان‌شمول است و دین کثرت‌گرا محلّی. قرآن از منظر حوزه‌ی رسالت و دغدغه‌ی مخاطب، به یک کتاب جهان‌شمول که در کار آشنا کردن مردم جهان با تنها طریق رهایی است نمی‌ماند. کاملاً قابل فهم است که زبان وحی باید همان زبان مخاطب اولیه باشد و هدایت مخاطب اولیه باید اولین دغدغه‌ی وحی باشد. صحبت اما در همین کلمه‌ی “اولین” است. به نظر نمی‌آید که قرآن از این دغدغه‌ی “اولین” که دغدغه‌ی محلی است فراتر رفته باشد، نه آنکه نتوانسته، بلکه نخواسته است. محلّی بودن قرآن در اینجا به معنی ویژگی‌های آمده در بحث این گزاره است که شامل موارد زیر است: محدود کردن حوزه‌ی رسالت به مکان وحی، محدود کردن هدف وحی به انذار و اتمام حجت برای مردم همین سرزمین، تمرکز بر دغدغه‌های همین مردم و استفاده از زبان فرهنگی این مردم. به این می‌توان اضافه کرد: عدم برخورداری از اشاره‌های فرهنگی، اجتماعی و دینی به خارج از سرزمین وحی و ندادن دستور و راهکار واضح برای ابلاغ دین به دیگر اقوام ساکن سرزمین‌های غیر از مکان وحی برای هدایت آنان به رستگاری.[41]

در اینجا لازم است که از چند سوء تفاهم بالقوّه فاصله بگیرم و خود را از آنها مبرّا کنم:

ادّعا نمی‌کنم که قرآن برای تمامی بشریت و برای تمامی زمان‌ها پیام و هدایتی ندارد. ادّعا نمی‌کنم که هیچ‌یک از آیاتی که مخاطب خاصّ دارند قابل تعمیم نیستند. ادّعا نمی‌کنم که اقوام دیگر، غیر از امّیین، نباید مسلمان شوند یا نمی‌بایست مسلمان می‌شدند (چگونه می‌توان چنین ادّعایی کرد در حالی که اکثریت مسلمانان، غیر از نسل امّیین، بلکه غیر عرب هستند و اکثریت علمای اسلام در طول تاریخ نیز از نسل امّیین نبوده‌اند، بلکه سنگ بنای علوم اسلامی بیشتر توسّط مسلمانان اصلاً غیرعرب و به‌خصوص ایرانی بنا نهاده شده است). پذیرفتن محلّی بودن حوزه‌ی رسالت قرآن نه به معنی نادرست دانستن اسلام آوردن ملل دیگر است و نه انکار امکان جهانی کردن پیام قرآن توسّط عالمان به قرآن است. صحبت این نیست که چه کسی باید و چه کسی نباید از قرآن استفاده کند. نکته این است که قرآن حوزه‌ی جغرافیایی خاصّی را به عنوان محدوده‌ی رسالت معرّفی کرده ا‌ست. سخن بر این است که در دوسویه‌ی انحصار‌گرایی و کثرت‌گرایی، قرآن روی به کدامین سو دارد. بر مبنای آیات و نکاتی که بر‌شمردم قرآن را از جهت مخاطب و موضوع و دغدغه در مسیر کثرت‌گرایی می‌بینم.

دامنه و مرز کثرت‌گرایی در قرآن:

– درباره‌ی دامنه‌ی کثرت‌گرایی در قرآن، نگاهی به آیات مورد استناد در این نوشتار نشان می‌دهد که این آیات عموماٌ ادیان ابراهیمی را در برمی‌گیرند، پرسش درخور این است که آیا کثرت‌گرایی قرآن که مورد استدلال این نوشتار است تنها ادیان ابراهیمی را پذیراست؟

براینم که مبحث ارائه شده در گزاره‌ی پنجم دریچه‌ای برای پاسخ به این پرسش است. دغدغه‌ی قرآن بیش از آنکه جهانی باشد، محلّی است. قرآن ادیان غیرابراهیمی را نه ردّ می‌کند و نه انکار می‌کند، قرآن آنها را وارد بحث نمی‌کند چون ادیان غیرابراهیمی دغدغه‌ی مخاطبین قرآن نبودند. در سرتاسر قرآن تنها در آیه‌ی 22:17 اشاره‌ای گذرا و خبری به یک دین غیرابراهیمی شده است، یعنی مجوس که بنا بر نظری شامل زرتشتیان می‌شود، امّا همین آیه نیز در زمره‌ی آیاتی است که در مباحث بالا، گزاره‌ی سه، به عنوان آیه‌ای کثرت‌گرا به آن اشاره شد. با اشاره به بحث محلّی بودن حوزه‌ی مأموریت قرآن، استدلال می‌کنم که کثرت‌گرایی قرآن، با شرایطی که در بحث مرز کثرت‌گرایی قرآن به آن می‌پردازم، ادیان غیرابراهیمی را نیز در برمی‌گیرد. آن دسته نتایجی که از بحث گزاره‌های پنج‌گانه‌ی بالا حاصل شد آنچنان اساسی است که بر ادیان غیرابراهیمی نیز صدق می‌کند. عمل‌گرا بودن خداوند در آنجا نیز صادق است. جوهره‌ی ملاک رستگاری، یعنی تزکیه‌ی نفس (91:9)، شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و همان اصلی که در آیات 2:62، 4:123 و5:69  شناسه‌ی دینی را از ملاک رستگاری جدا می‌کند در اینجا نیز وارد است. برای ادیان[42] غیرابراهیمی، ایمان اشاره شده در این آیات لزوماٌ ایمان به همان تعریف و همان تصویری که ادیان ابراهیمی از خداوند و آخرت می‌دهند نیست، امّا همان ایمانی است که نتیجه‌ی طبیعی آن عمل صالح آمده در این آیات است.[43] همان‌گونه که آیه‌ی 22:17 می‌گوید، تنها در جهانی ماورای این جهان محصور ناسوتی، و به قول خیّام چون پرده بیفتد، است که حقیقت اختلاف دریافت‌ها از حضرت حق و آن امر متعالی آشکار می‌شود.

– درباره‌ی مرز کثرت‌گرایی در قرآن، نخست باز‌می‌گردم به آن‌چه در “کثرت‌گرایی یا انحصارگرایی محققانه؟”[44] نوشتم، کثرت‌گرایی می‌تواند سقفی داشته باشد همان‌گونه که انحصارگرایی نیز می‌تواند کفی داشته باشد. دعوی‌ای که در این بحث در پی اثباتش بودم این است که قرآن کثرت‌گراست. کثرت‌گرایی قرآن اما مطلق نیست و به این معنی نیست که پیروان قرآن می‌توانند پذیرای همه‌ی ادیان و آیین‌های دینی دیگر باشند. کثرت‌گرایی قرآن نیز سقفی دارد. در اینجا به اختصار به این می‌پردازم که سقف کثرت‌گرایی قرآن در کجا بنا شده است.

با تدبّر در قرآن می‌توان نقاط بسیاری را به عنوان مرز کثرت‌گرایی در قرآن شناخت، امّا برای دستیابی به نگاهی ساختاریافته، می‌توان این داستان را اینگونه صورت‌بندی کرد:

قرآن، مانند بسیاری از دیگر متون معنویت‌گرا، به اخلاق انسان در سه ارتباط پرداخته است: 1. اخلاق در ارتباط انسان با محیط اطراف خود (به خصوص انسان‌های دیگر و سپس حیوانات، گیاهان و جامدات)، 2. اخلاق در ارتباط انسان با خود و 3. اخلاق در ارتباط انسان با دریافت او از حضرت حقّ (که در ادیان ابراهیمی و ادیان مشابه با عنوان خدا از او/آن یاد می‌شود). در سرتاسر قرآن، انسان خودآگاه به حسن خُلق در این سه ارتباط سوق داده می‌شود و درباره‌ی ظلم در این سه ارتباط هشدار داده می‌‍شود. ظلم در ارتباط انسان با محیط اطراف خود، به خصوص انسان‌های دیگر، همان است که در کلام روزمرّه به بداخلاقی، بدرفتاری، بی‌انصافی و عبارات مشابه دیگر معروف است. به  ظلم در ارتباط انسان با خود، معمولاً با عباراتی چون تن‌پروری، هوس‌بازی و بیهودگی اشاره می‌شود، و ظلم در ارتباط انسان با حضرت حق، تعامل با او به گونه‌ای است که دور شأنش باشد، که در بدترین شکل همان شرک است) إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ‏ عَظيم‏ – 31:13). این سه ارتباط البته در انزوا از یکدیگر نیستند و با یکدیگر پیوند دارند.

بر اساس این صورت‌بندی، مرز کثرت‌گرایی در قرآن را این‌گونه تعبیر می‌کنم: آن دین و آیین و مسلکی که پیروان خود را تشویق به بد اخلاقی در یک ارتباط یا بیشتر از ارتباطات سه‌گانه‌ی بالا کند، در وسعت کثرت‌گرایی قرآن جایی ندارد. چنین باوری از مرز کثرت‌گرایی قرآن گذر کرده است واز دید قرآن مردود است. به عبارت دیگر، مسلمان کثرت‌گرای پیرو قرآن اگر تشخیص دهد که در دین و آیینی بد اخلاقی در یکی از این سه ارتباط ستایش شده، توصیه شده و یا دستور داده شده است، آن دین و آیین را با وجود کثرت‌گرا بودن نادرست و گمراه می‌داند.

روایت کثرت‌گرایی در قرآن:

در این بحث پنج گزاره‌ی متمایل به انحصار‌گرایی دینی را در سنجه‌ی قرآن بررسی کردم و توضیح دادم چرا از دیدگاه من هر پنج گزاره بر مبنای قرآن مردودند. سپس به بحث درباره‌ی دامنه و مرز کثرت‌گرایی قرآن پرداختم. روایت کثرت‌گرایی قرآن با تدبر در گزاره‌های خلاف آن پنج گزاره و بحث دامنه ومرز کثرت‌گرایی قرآن آشکار می‌شود. بر این اساس فهم خود از روایت کثرت‌گرایی قرآن را اینگونه بیان می‌کنم:

بر مبنای آیات قرآن، فهم امر متعالی برای انسان ناسوتی امکان پذیر نیست. برای برقراری گونه‌ای از ارتباط، انسان‌ها ناگزیر از تصویر کردن امر متعالی هستند. از همین رو، هر گروهی از انسان‌های جویای معنویت به نحوی متفاوت با امر متعالی در تعامل‌اند. برای پیروان ادیان ابراهیمی این تعامل از طریق پیامبران الهی است. پیامبران الهی که شریعتی را برای امّت‌های ابراهیمی (بنی اسراییل و امّیین) آوردند تصویری به نسبت یکسان از امر متعالی ارائه کرده‌اند با این حال، هر یک از ایشان رسالتی محلّی داشتند تا به تناسب مخاطب، راه و روشی از دین را به امّت خود معرفی کنند و دغدغه‌های خاص ایشان را پاسخگو باشند. بیش از اصرار به فهمی خاصّ از امر متعالی، قرآن به عمل صالح بر مبنای ایمان راسخ به امر متعالی تأکید می‌کند و در یک کلام، ملاک عام رستگاری را تزکیه معرّفی می‌کند. قرآن تسلیم شدن در برابر خداوند را، که خود وابسته به فهم افراد از امر متعالی است، اسلام می‌خواند و آن را تنها دین قابل قبول معرّفی می‌کند و اختلاف آیین‌های دینی را خواست خداوند و مفید می‌داند. قرآن اگرچه از اهل کتاب زمان پیامبر در عربستان انتظار دارد که قدر پیامبر امّیین را بدانند، از او حمایت کنند و از او بهره ببرند، کماکان ایشان را به عمل به شریعت دین خود دستور می‌دهد و خوبان ایشان را وعده‌ی رستگاری اعلی می‌دهد. ملاک رستگاری در قرآن و تاکید قرآن بر عمل‌گرایی خداوند دامنه‌ی کثرت‌گرایی قرآن را از ادیان ابراهیمی فراتر می‌برد. کثرت‌گرایی قرآن امّا مطلق نیست و این کتاب الهی قطعاً همه‌ی عقاید و آیین‌های دینی را برنمی‌تابد. در یک کلام می‌توان گفت که هر آیینی که پیروان خود را به بد اخلاقی در ارتباط خود با خود، در ارتباط خود با محیط اطراف و در ارتباط خود با دریافت آنها از حضرت حقّ تشویق کند از گستره‌ی کثرت‌گرایی قرآن خارج و برای پیرو قرآن پذیرفتنی نیست.

در این نوشتار تلاش کردم نشان دهم که چگونه آیات متعددِ مورد اشاره و استدلال، بصورت نظام‌گرا و با توجه به زمینه‌ی آیات، درهم‌تنیده شده و سنگ بنای این روایت شدند. به گمانم آن‌چه این روایت را قابل تامل می‌کند نه تنها بیش از صد آیه‌ی مورد استناد، بلکه ارتباط این آیات با یکدیگر و یک‌پارچگی و هم‌داستانی آنهاست. داستانی که اگر به درستی خوانده شود قرآن را با وجود زبان محلّیش، پیامی آشنا، الهام‌بخش و دلپذیر برای تمام جهانیان می‌کند. این بود ماجرای آشنا شدن من با کثرت‌گرایی در سراپرده‌ی قرآن.

فَکُونُوا مِنْ حَرَثَتِهِ وَ أَتْبَاعِهِ وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلَی رَبِّکُمْ. وَ اسْتَنْصِحُوهُ عَلَی أَنْفُسِکُمْ، وَ اتَّهِمُوا عَلَیْهِ آرَاءَکُمْ، وَ اسْتَغِشُّوا فِیهِ أَهْوَاءَکُمْ.

“پس در شمار گرد‌آورندگان قرآن باشيد و پیروان آن، و قرآن را دلیل گیرید بر شناخت پروردگارتان، و آن را نصیحت‌گوی خود شمارید ، و رایهاتان را – که با قرآن سازوار نیست – متهم دارید، و خواهشهای نفسانی خویش را خیانتکار انگارید.”[45]

.

---

.

[1] “کثرت‌گرایی یا انحصارگرایی محققانه؟ نقدی بر دیدگاه آرش نراقی“

[2] همان. در آن نوشتار همچنین به سه رکن ازمفهوم کثرت‎گرایی مورد نظر اشاره کردم:

باور به وجود یک امر متعالی که در کانون ادیان مختلف قرار دارد

باور به اینکه ادیان مختلف هریک از حقیقت آن امر متعالی بهره‌ای دارند

باور به اینکه امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می کند

[3] منظور من از امر متعالی: آن امر فرا انسانی و فرا مادّی که دینداران به آن باور دارند و شامل مفهوم خداوند (متشخص یا نا متشخص) و مفاهیم وابسته‌ای همچون جهان پس از مرگ و عالم ملکوت و ورای مادّه می‌شود.

[4] برای تبیینی از چگونگی امکان صادق بودن باورهای متفاوت از امر متعالی نگاه کنید به قسمت اوّل نوشتار اشاره شده در پاورقی 1.

[5] غلامرضا خسروی حسینی، ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن با تفسير لغوى و ادبى قرآن – راغب اصفهانی (تهران: انتشارات مرتضوی، 1369)، ج‏1، 540، ج‏2، 174.

[6] محمد حسین طباطبایی، ترجمه‌ی تفسیر المیزان، ترجمه‌ی محمد باقر موسوی (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374)، ج‏1، 32-33.

[7] ترجمه‌ی تفسير الميزان، ج‏1، 32-33

[8] 25 آیه، بدون شمارش آیاتی که حمد را با تسبیح آورده‌اند و کردهناداو آیاتی که امر به تسبیح می‌کنند.

[9] در شش آیه‌، حمد مخلوق نه به‌صورت خبری که به صورت امری با دستور “بگو” (قُل) آمده است: 17:111، 23:28، 27:59، 27:93، 29:63، 31:25.

[10] محمد بن عمر فخر رازی، تفسیر کبیر – مفاتیح الغیب (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420 ق)، ج7، 142.

[11] وَاعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِالْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ، الاْقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغيْبِ الْـمَحْجُوبِ، فَمَدَحَ اللهُ ـ تَعَالَى ـ اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ يُحِيطُوا بِهِ عِلْماً، وَسَمَّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّقَ فِيَما لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً. نهج البلاغه، ترجمه‌ی سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371)، خطبه‌ی 91. عبدالله الزهراء الحسینی الخطیب در جلد دوم کتاب مصادر نهج البلاغه واسانیده، چاپ دارالاضواء، بیروت، صفحه‌ی 168و 169، توضیح مفصلی درباره‌ی سندیت این خطبه و سابقه‌ی آن داده است و به تعبیر ابن طاووس در فرج المهموم اشاره می‌کند که متن خطبه آن را از نیاز به تواتر مستغنی می‌کند. متن این خطبه پیش از تدوین نهج البلاغه توسط سید رضی در توحید شیخ صدوق آمده است، باب التوحيد ونفي التشبيه، حدیث شماره­ی 13.

[12] مکارم شیرازی در کتاب “پیام امیرالمومنین” سعی کرده است بین این جملات در خطبه‌ی اشباح و احادیث دیگری که راسخین در علم را آگاه به تاویل متشابهات می‌دانند جمع کند. نگاه کنید به جلد 4، بخش سوّم (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375).

[13] یاسر میردامادی در مصاحبه‌ای ضمن ترجیح دادن الهیات سلبی، قرآن را بیشتر مایل به الهیات ایجابی می‌بیند. علاقه‌ای به درگیر کردن این بحث به دوگانه‌ی سلبی و ایجابی ندارم امّا به گمانم ملاک تشخیص نگاه سلبی یا ایجابی نه تک تک آیات بلکه مبنایی‌ است که قرآن ارائه می‌دهد. بنای قرآن، آنگونه که شرحش گذشت، بر سلب درک انحصارپذیر امر متعالی است، امّا این مانع از آن نیست که این کتاب برای ارتباط با مخاطبین خود و تاثیر بر ایشان از تعابیر ایجابی استفاده کند. بهترین مثال در‌این‌باره آیات متشابه هستند که در ظاهر قامتی ایجابی دارند امّا در باطن یکسره سلبی‌اند.

[14] برای خلاصه‌ای از بحث‌های مربوط به الهام در قرآن نگاه کنید به: علی اسدی، “سیر پیدایش و تحول نظریه‌ی الهام با تأکید بر آیات قرآن”، معرفت، شماره 107 (1385).

[15] مرتضی مطهری، فلسفه‌ی اخلاق (تهران: انتشارات صدرا، 1369)، 60، 59.

[16] ترجمه‌ی تفسير الميزان، ج20، 501.

[17] امین احسن اصلاحی، تدبر قرآن، (لاهور: انتشارات فاران فاندیشن، 2007)، ج6، 94.

[18] از تعبیر مقیّد بودن استفاده کردم تا شامل برداشت‌های متفاوت از کاربرد این دستورات شود. آن‌که اعتقاد به پیروی از ظاهر لفظی دستورات دارد و آن‌که اعتقاد به تفسیر مفهومی دستورات دارد هر دو در این تعبیر می‌گنجند.

[19]  اینکه تعریف واجب شرعی چیست و آیا تمام واجبات شرعی در ادیان ابراهیمی از جمله اسلام غیر وابسته به زمان و مکان هستند مطلب دیگری است که در این نوشتار نمی‌گنجد.

[20] اشاره به مدل ترکیبی رستگاری ارائه شده توسط آرش نراقی در مقاله‌ی “انحصار گرایی محققانه در قلمرو دین“

[21] برای مرور نظرات متفاوت درباره‌ی صابئین نگاه کنید به: داوود الهامی، “صابئان در قرآن”، کلام اسلامی، شماره 25 (1377).

[22] قرآن در آیه‌ی 5:119 به صراحت آن دسته از مسیحیان را که باور به الوهیت عیسی (ع) و مریم (س) داشتند امّا در این باور صادق بودند، وعده‌ی بهشت و رستگاری بزرگ (الفوزالعظیم) می‌دهد. معنی آیه با دقّت در آیات 116 تا 119 مشخّص می‌شود.

[23]و قيل: إنه تعالى لما وصف أهل الكتاب في الآية المتقدمة بالصفات المذمومة ذكر هذه الآية لبيان أن كل أهل الكتاب ليسوا كذلك، بل فيهم من يكون موصوفاً بالصفات الحميدة و الخصال المرضية،  فخر رازی 8:331.

[24] در اغلب روایات قرآن از مشرکین زمان پیامبر و اقوام مشرک دیگر، تنها به مشکل شرک اشاره نشده است بلکه از اعمال ناپسند این اقوام نیز یاد شده ‌است.

[25] یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ أَلَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِی وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا، 6:130 و آیات دیگر مانند 14:4 و17:95

[26] مانند احمد دیدات، ذاکر نایک، و شبیر علی که عنوان کتاب او در رد الوهیت برای مسیح گویاست: “آیا مسیح خدا است؟ انجیل می‌گوید خیر!” (Shabir Ally, Is Jesus God? the Bible says No!, (Toronto: al-Attique Publications, 1998.

[27] تصور کنیم که این اعتقاد را نداشتیم که حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر است و امروز پیامبری مشخصاً  – مثلاً – برای مردم آمریکای لاتین فرستاده می‌شد. اگر باور می‌کردیم که او پیامبر الهی است و همان خدایی که محمد را فرستاد او را فرستاده است، آیا به عنوان مسلمانانی خدا باور، مشتاق دیدار این پیامبر نبودیم؟ آیا قرآن را به نزد او نمی‌بردیم تا برخی از آیات مشکل آن را به کمک وحی برای ما تبیین کند؟ آیا اختلافات فرقه‌ای را برای حل و فصل پیش او نمی‌بردیم؟ اگر چنین نمی‌کردیم آیا مسلمانان صادقی بودیم؟ آیا قابل ملامت نبودیم؟ و اگر چنین می‌کردیم آیا این ایمان آوردن به این پیامبر آمریکای لاتین نیست در حالی که هنوز مسلمانیم و به شریعت محمد (ص)؟

[28] در ادامه توضیح خواهم داد که بسنده کردن قرآن به ادیان ابراهیمی به معنی باطل دانستن دیگر ادیان نیست.

[29] محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن (بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1390 ق)، ج5، 350.

[30] حسین انصاریان، ترجمه‌ی قرآن، (تهران: نشر تلاوت،  1393)، ترجمه‌ی آیه‌ی 5:48.

[31] المیزان، 6:52. من توجیه قانع کننده‌ای برای جمع بین این دو نظر علامه نیافته‌ام (نَسخ کتب پیشین توسط قرآن، در برابر توصیه‌ی قرآن به اهل کتاب برای اقامه کردن کتاب تورات و انجیل و دیگر کتاب‌های خود).

[32] علامه طباطبایی در شرح این آیه، کلمه‌ی مهیمن را تسلط شامل تصرف معنی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که آیه به این معنی نیست که قرآن احکام و شرایع تورات و انجیل را نسخ نمی‌کند. من در کتاب‌های لغت موجود معنی تصرف را برای مهیمن نیافته‌ام. در مجمع البحرین (6:329) می‌خوانیم “شاهدا عليه و قيل رقيبا و قيل مؤتمنا” و در کشّاف زمخشری (1:640) می‌خوانیم “رقيبا على سائر الكتب؛ لأنه يشهد لها بالصحة و الثبات”. حتی به فرض اینکه مهیمن به معنی تصرف هم آمده باشد استدلالی در کلام ایشان نمی‌بینم که ثابت کند در اینجا این کلمه به این معنی آمده است. علاوه بر این، چنین توجیهی نه با ادامه‌ی این آیه هم‌خوانی دارد و نه با آیات 43 و 47 این سوره که علامه خود معتقد است اهل کتاب را امر به اقامه‌ی احکام کتب خود می‌کند. ضمن اینکه تصرف لزوماً به معنی نسخ نیست، بلکه می‌تواند به معنی جداسازی سره از ناسره در کتاب‌های پیشین باشد (نگاه کنید به مجمع البیان، 3:313).

[33] بر همین اساس بر این باورم که دعوی (برخی اسلام شناسان مبنی بر) دگرگونی رویکرد قرآن به اهل کتاب از رویکردی تقریبی به رویکردی انحصارگرا، با آیات قرآن سازگار نیست. اول اینکه آیات اشاره شده در این قسمت و قسمت‌های قبل، فراتر از تقریب، کثرت‌گرا هستند. دوم این که آیات نازل شده در آخرین سال‌های وحی (در سوره‌ی مائده) نه تنها تغییر رویکرد نداده‌اند بلکه از کثرت‌گراترین آیات قرآنند.

[34] المیزان، 18:18. علامه طباطبایی سپس به آیات دیگری از قرآن اشاره می‌کند تا استدلال کند که این به این معنی نیست که قرآن تنها برای انذار اهالی مکه و شبه جزیره آمده است، بلکه این تنها مرحله‌ای از انذار بوده است. در ادامه‌ی این قسمت و نیز در پاورقی زیر، اشاره‌ی مختصری به این آیات و معنی آن‌ها شده است.

[35] نکته‌ی جااب دیگر این است که بر مبنای روایات، سوره‌های انعام و شوری که در آنها آیات “ام القری” آمده‌اند (6:92، 42:7) پس از سوره‌های فرقان و اعراف که شامل دو آیه‌ی بالا (25:1، 7:158) هستند نازل شده‌اند، پس این توجیه که آیات 6:92 و 42:7 مربوط به مرحله‌ی اول رسالت و آیات 25:1 و 7:158 مربوط به مرحله‌ی دوم رسالت هستند چندان کارساز نخواهد بود. ضمن اینکه چنین توجیهی با آیات قبلی یاد شده در تضاد است، آیاتی که تأکید بر زبان و پیامبر عربی و قومی که قبلاً انذار دهنده‌ای نداشته‌اند دارند.

از دیگر آیاتی که برای استدلال جهانی بودن رسالت قرآن مورد استناد قرار می‌گیرند آیات 2:143، 6:19، 21:107، 22:78، 81:27 می‌باشند. بحث درباره‌ی تمامی این آیات سخن را به درازا می‌کشد و از تمرکز موضوع می‌کاهد. برای بررسی و تحلیل این‌ آیات نگاه کنید به:

Shafti, F. , (2018), The True Meaning of Universality of the Qur’an, pp. 29-39

[36] درنوشتار زیر در صدانت به‌طور کوتاه اما منسجم مفهوم اتمام حجت در قرآن را توضیح داده‌ام: “قرآنی به ترتیب نزول و روایت اتمام حجت“.

[37] تفسیر المیزان، ترجمه، 1:83

[38] بحث درباره‌ی اینکه راهنما یا انذاردهنده به امّت‌های مختلف در طول تاریخ چه کسانی بوده‌اند از حوصله‌ی این بحث خارج است و مجالی دیگر را می‌طلبد.  به اختصار اشاره می‌کنم که آن‌گونه که دریافته‌ام، کلمه‌ی امّت در قرآن اشاره به امّت‌های برگزیده در ادیان ابراهیمی می‌کند و نه اقوام و ملل در سطح جهان. همچنین بر مبنای قرآن، تنها راه هدایت الهی را فرستادن پیامبری با وحی نمی‌دانم بلکه فرستادن پیامبران را یکی از بسیاری راه‌های هدایت الهی می‌دانم.

[39] محمد علی ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه (تهران: انتشارات کتاب مبین، 1380)، 80، 67.

[40] کتاب “قرآن و فرهنگ زمانه” که در بالا به آن اشاره شد بحث گسترده‌ای دراین‌باره ارائه می‌دهد. نویسنده سه گونه نظر درباره‌ی قرآن و فرهنگ زمانه و فرهنگ عرب را بررسی می‌کند که خود آنها را به ترتیب، نظریه‌ی زبان قوم، نظریه‌ی بازتاب فرهنگ زمانه، و نظریه‌ی تأثّر از فرهنگ زمانه می‌نامد. ایازی از نظریه‌ی اوّل دفاع می‌کند و با نقد دو نظریه‌ی دیگر آنها را ردّ می‌کند. اگرچه با برخی از نقدهای نویسنده موافق نیستم امّا همان نظریّه‌ی زبان قرآن ایشان برای تبیین و استدلال آن‌چه در این گزاره آورده‌ام کفایت می‌کند. از دیگر نوشتارهای پژوهشی به زبان فارسی درباره‌ی تأثیر زبان و فرهنگ بر قرآن :

مقصود فراستخواه، “قرآن، آرا و انتظارات گوناگون”، دانشگاه انقلاب، شماره 110 (1376). بهاءالدین خرمشاهی، “بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم”، بینات، شماره 5 (1374). علیرضا ذکاوتی قراگزلو، “زبان قرآن”، بینات، شماره 5 (1374). هدایت جلیلی، “وحی در هم‌زبانی با بشر و هم‌لسانی با قوم”، فصلنامه کیان، شماره 23 (1373). حیدر علی رستمی، “قرآن و فرهنگ زمانه”، فصلنامه‌ی مطالعات تفسیری، شماره‌ی 4 (1389)، که با دیدی نقّادانه به برخی از نوشته‌های یاد شده، ضمن انکار ناپذیر دانستن پیوند قرآن با فرهنگ زمانه، نظری به نسبت حدّاقلّی درباره‌ی این پیوند ارائه می‌دهد.

[41] گمانم این است که در ذهن خواننده‌ی پژوهشگر ممکن است این پرسش مطرح ‌شود که مگر روایات نامه‌های منسوب به پیامبر برای دعوت سران کشورهای همسایه به اسلام حکایت از جهانی بودن رسالت پیامبر نمی‌‌کند. موضوع این نوشتار، انحصارگرایی و کثرت‌گرایی در قرآن است و بحث نامه‌ها خارج از این موضوع است. در اینجا امّا به این بسنده می‌کنم که در کنار پژوهش درباره‌ی سندیّت تاریخی این نامه‌ها و محتوی و منظور آنها، باید به یک پرسش اساسی پرداخت: چرا در قرآنی که گام به گام پیامبر را در رسالت خویش هدایت کرده است و در این مسیر حتّی شامل برخی موضوعات فرعی و جزئی نیز شده است، به موضوع بسیار مهمّ و راه‌بردی دعوت سران کشورهای همسایه، دستور که نه، حتّی اشاره‌ای هم نشده است.

[42] یادآوری می‌کنم که دین (و ادیان) در این نوشتار به معنی اعمّ آن بکار رفته است که شامل هرگونه مشرب معنوی‌گرایانه می‌شود، از جمله پیروان هر مسلک معنوی‌ای که به گروه رسمی و شناخته شده‌ای تعلق ندارند.

[43] این که مفهوم ایمان به خدا در قرآن چیست بحث قرآنی دیگری است و مجال دیگری را می‌طلبد. برای دیدن مطلبی کوتاه درباره‌ی مبنای دریافت‌های متفاوت از امر متعالی در قرآن نگاه کنید به: “ما و خدا رازآمیز قرآن” در دین‌آنلاین، 4 خرداد 1399.

[44] https://3danet.ir/shafti-naraghi-criticism

[45] نهج‌البلاغه، خطبه‌ 176، ترجمه‌ی سید جعفر شهیدی.

.

---

.