این نوشتار نقدی است بر مقاله‌ی اخیر دکتر آرش نراقی، پژوهشگر محترم دین و فلسفه، در باب انحصارگرایی در دین.[1] نراقی در مقاله‌ی خود نخست نسخه‌ای از انحصارگرایی دینی را، که از دید او قابل دفاع است، مطرح و تبیین می‌کند، سپس به نقد کثرت گرایی دینی می‌پردازد. در بخش نخست این نوشتار فرضیات و استدلال‌هایی که بر مبنای آنها نراقی انحصار گرایی را تبیین می‌کند به چالش می‌کشم. در بخش دوم به دفاع از کثرتگرایی در برابر نقدهای هشت گانه‌ی نراقی می‌پردازم. این بحث دنباله‌ای نیز دارد که در نوشتاری دیگر ارائه خواهم کرد. در آن نوشتار به این پرسش می‌پردازم که آیا قرآن به انحصارگرایی دینی نزدیک‌تر است یا به کثرتگرایی دینی.
در اینجا کلمه‌ی «دین» را به معنی اعمّ آن بکار برده‌ام که شامل هرگونه مشرب معنوی‌گرایانه میشود، از پیروان ادیان رسمیِ ابراهیمی و غیر ابراهیمی که به خدای متشخص معتقدند، تا پیروان ادیانی رسمی که به خدای نامتشخص اعتقاد دارند و نیز پیروان هر مسلک معنوی‌ای که به گروه رسمی و شناخته شده‌ای تعلق ندارند. همچنین عبارت «امر متعالی» را به معنی آن امر فرا انسانی و فرا مادّی‌ای بکار برده‌ام که دینداران به آن باور دارند و این شامل خدای متشخص یا نا متشخص و مفاهیم وابسته‌ای همچون جهان پس از مرگ و عالم ملکوت و ورای مادّه میشود.
بخش اوّل: نقد فرضیات و استدلال‌های انحصار گرایی
پیش از نقد دیدگاه نراقی باید اذعان کنم که نکته‌ای که نراقی در باب تفاوت انحصارگرایی محققانه با انحصارگرایی جزمی و تقلیدی مطرح می‌کند در عمل می‌تواند بسیار ارزشمند و مشکل‌گشا باشد. نراقی به روشنی تبیین می‌کند که انحصار گرایی دینی لزوماً به انکار رستگاری و انکار حقوق دیگری منجر نمی‌شود. نراقی خود مثال واضحی است از الگویی که از آن دفاع می‌کند و در نوشته‌های خود به روشنی نشان داده که چگونه می‌توان انحصارگرا بود و در عین حال دغدغه‌ی حقوق دیگری را داشت. صرف نظر از اینکه با انحصارگرایی موافق باشیم یا نه، به نظرم می‌توان امیدوار بود که طرح این دیدگاه عالمانه در دراز مدت منجر به تحولی در منش جاهلانه‌ی برخی از پیروان انحصارگرایی جزمی و تقلیدی باشد.
نراقی در بخش نخست نوشتار خود، نسخه‌ی مطلوب خود از انحصارگرایی را بر مبنای فرضیاتی ارائه می دهد که از دید صاحب این قلم صحیح یا دقیق نیستند. حاصل کنکاش من در لابلای جملات نراقی این است که او بر مبنای دو فرض نا گفته انحصارگرایی را موجه و بلکه لازم می داند:
فرض اول: هر دو گزاره‌ی دینی که متفاوت باشند لزوماً متناقض نیز هستند.
فرض دوم: باورهای دینی با امکان رستگاری ارتباط مستقیم دارند.
فرض اول، یعنی متناقض انگاشتن هر دو گزاره ی دینی که متفاوت باشند، در کلام نراقی ختم به این میشود که تنها یک درک از امر متعالی صادق است و درکهای دیگر کاذب. او می‌نویسد:
“یک فرد انحصارگرای محقق می‌تواند باورهای کانونی دین خود را به نحو عقلاً موجهی صادق و باورهای نقیض در ادیان و مکاتب رقیب را کاذب بداند.”
روایتِ صادق و کاذب بر مقاله‌ی نراقی غالب است و بسیاری از تبیین‌های او در دفاع از انحصارگرایی و نقد کثرتگرایی بر بستر این روایت آرمیده‌اند.
گمان من این است که نراقی نیز با بسیاری دیگر از متفکرین دینی، نواندیش و سنتی، در اینکه درکِ کاملِ امرِ متعالی برای انسانِ محدود به عالمِ ناسوت میسر نیست، هم داستان باشد. بر این مبنا چگونه می‌توان استدلال کرد که درکهای متفاوت از امرِ متعالی لزوماً متناقضند و در بهترین حالت تنها یکی از این درک‌ها صادق است؟ چگونه می توان امکان “از نظرگاه” بودنِ این درکهای متفاوت را منکر شد و “اختلاف مومن و گبر و جهود” را لزوماً ناشی از درک متناقض دید؟ سعی می‌کنم مانند نراقی از مثال ساده‌ای برای تبیین مطلب استفاده کنم. کودکِ خردسالی خورشید را چراغٍ آسمان می‌پندارد و خردسالی دیگر همان خورشید را صورت یک مادر می‌بیند. آیا این دو تعبیر متفاوت در کُنه و باطن منطبق نیستند؟ آیا هر دو توصیفی متفاوت از حقیقت، اما همخوان با حقیقت و ناشی از درکِ روشنی و گرمای مطبوع خورشید نیستند؟ اگر بپذیریم که هیچ یک از این دو توصیف عین حقیقت نیستند بلکه صرفاً برداشتی از حقیقت اند، آنگاه تناقضی نمی‌بینیم.
نکته‌ی مهم در اینجا ملاک صادق دانستن یک گزاره، و بر آن اساس مبنای متناقض دانستن دو گزاره است. گزارهای که درباره‌ی حقیقتِ قابل فهمی باشد هنگامی صادق است که وصفِ دقیقی از آن حقیقت باشد. بر این اساس اگر دو گزاره در وصفِ حقیقتی قابل فهم با یکدیگر متفاوت باشند لاجرم متناقض نیز خواهند بود. “زمین کروی است” و “زمین مسطح است” دو گزاره‌ی متفاوت درباره‌ی حقیقتی قابل فهم هستند و بنابراین با یکدیگر متناقضند، به این معنی که هر دو در یک زمان نمیتوانند صادق باشند و حدّاقلّ یکی از آنها کاذب است. امّا هنگامی که با حقیقتِ غیر قابل فهمی روبرو هستیم داستان یکسره از نوع دیگری است. گزارهای که درباره‌ی حقیقتِ غیر قابل فهمی باشد هنگامی صادق است که برداشتِ همخوانی از آن حقیقت باشد. بر این اساس دو گزاره‌ی متفاوت در وصفِ آن حقیقت لزوماً متناقض نیستند چرا که می‌توانند هر دو برداشتی همخوان با آن حقیقت باشند. در این حالت، دو گزاره‌ی متفاوت تنها هنگامی متضادّ هستند که منجر به دو تأویلِ متضادّ درباره‌ی آن حقیقت شوند. در مثال کودکانِ خردسالی که ماهیت خورشید برای ایشان غیر قابل فهم است، اگر کودکی خورشید را الهه‌ی تاریکی بداند و دیگری آن را چراغ آسمان ببیند، آنگاه با دو گزاره‌ی متناقض روبرو هستیم؛ نه برای اینکه این دو گزاره با یکدیگر متفاوتند، بلکه برای اینکه تاویل‌های این دو گزاره با یکدیگر قابل تطبیق نیستند. اگر عالمِ پس از مرگ را عالمی بدانیم که در آن خوبان عذاب می‌بینند و بدان در سعادتند، این نیز با تصورِ بهشت و دوزخ و یا با فلسفه‌ی تناسخ منطبق نبوده و در تناقض است.
حاصل بحث اینکه تا هنگامی که بنا بر عدمِ امکانِ فهمِ امرِ متعالی است باید در متناقض دانستن دو فهمِ متفاوت محتاط بود. اگر بپذیریم که فهم از حقیقت نه عین حقیقت که برداشتی از حقیقت است، آنگاه دیگر هر اختلاف برداشتی را تناقض نمی‌بینیم و بر خلاف آنچه نراقی می‌نویسد گزارههای نقیض در دینِ دیگر را لزوماً نشانه‌ی کاذب بودن آن دین نمی‌بینیم. می‌توان از قوت دینی خود لذت برد و جان و روح را از آن پروار کرد. می‌توان قوت دینی ملّتی دیگر را نپسندید و حتی از تصور آن آشفته شد. اما سزاوار نیست که قوت دینی ملّت دیگر را که برای ایشان لذیذ و پروار کننده است، آلوده و نامغذی دانست صرفاً بخاطر اینکه رنگ و بویش با رنگ و بوی قوت دینی ما متفاوت است.
فرض دوم بین باورهای دینی و رستگاری ارتباط مستقیم اما پیچیده‌ای قائل است. در اینجا نراقی اذعان می‌کند که از دید او باور دینی صادق، شرط رستگاری نیست اما شرط مراتب والای رستگاری است:
“صداقت در مقام سلوک فکری و معنوی و زیست اخلاقی شرط کافی رستگاری دینی و معنوی است. … باورهای دینی صادق شرط لازم مراتب عالی رستگاری است.“
نراقی فایده‌ی نظری این “مدل ترکیبی” را اینگونه بیان می کند:
“این مدل می کوشد از یک سو رابطه میان صدق باورها و امکان رستگاری را حفظ کند، و از سوی دیگر، از انحصارگرایی تنگ نظرانه … ایمن بماند.”
نقد خود به این مدل و مبنای آن، یعنی فرض دوّم، را در پنج نکته خلاصه می‌کنم:
1- نقد نظری: نخستین نقد من به این فرض و مدل ترکیبی برآمده از آن، حاصلِ بحث قبلی درباره‌ی فرض اوّل است. به نظر می‌آید که انگیزه‌ی صورتبندی این «مدل ترکیبی» همان دغدغه‌ی صدق و کذب است. بر مبنای بحث قبلی اگر صادق در اینجا به معنی عین حقیقت باشد آنگاه حداقل در این سرای ناسوتی هیچ باور صادقی درباره‌ی امر متعالی وجود ندارد مگر آنکه منظور مبنایی‌ترین باورهای دینی (آن هم صرفا به شکل اجمالی) باشد مانند وجود حقیقتی ورای جهان مادی و باور به نوعی حیات پس از مرگ. از سوی دیگر اگر منظور از صادق، همخوان با حقیقت باشد آنگاه همانگونه که در بالا مطرح کردم بسیاری از باورهای به ظاهر متفاوت می‌توانند همزمان صادق باشند. بر این مبنا فرضِ دوّمی که در مقاله‌ی نراقی یافتم در عمل بلا استفاده خواهد بود.
2- نقد روش شناختی: کاملاً واقفم که نراقی در صدد تعریف مدلی ترکیبی است تا بتوان میان انحصارگرایی و رستگاری غیر انحصاری پلی زد. نراقی از فواید مدل ترکیبی خود می‌گوید امّا برای اثبات آن استدلالی نمیآورد. اثبات فواید یک نظریه به منزلهی اثبات آن نظریه نیست. چنین مدلی تنها هنگامی به کار می آید که نخست از طریقی (تجربی، منطقی/فلسفی یا حتی بر مبنای متنِ قابلِ استنادِ درون دینی مانند قرآن[2]) در پی اثبات نظری آن باشیم. تنها پس از دفاع نظری از یک مدل نوبت به دفاع از خروجیهای آن مدل می‌رسد.[3] در نوشته‌ی نراقی دفاع از نوعِ دوم را می‌بینیم اما جای دفاع از نوعِ اول خالی است.
3- نقد خروجیِ مدل: اما حتی دفاعِ نراقی از خروجی این مدلِ ترکیبی را نیز محکم و مستدلّ نمی‌یابم. او در حوزه‌ی انحصار گرایی، مدلهای دیگرِ رستگاری را به نقد می‌کشد و می نویسد که کسی که پایبند به آن مدلها باشد “لاجرم باید بپذیرد که انسانهای پارسا، وارسته، نیک منش، و معنوی ای که در سنتهای دینی دیگر پرورده شده اند، و به عالم معنا گرما و روشنی بخشیده اند، از رستگاری دینی و معنوی بی نصیب اند. این داوری منصفانه و پذیرفتنی به نظر نمی رسد.”
پرسش من این است: آیا به راستی به صرفِ جایگزین کردن “رستگاری دینی و معنوی” با “مراتب عالی رستگاری دینی و معنوی” در عبارت بالا داوری ما منصفانه و پذیرفتنی خواهد شد؟ دقت کنیم که سخن اینجا درباره‌ی محرومیت از مراتبِ عالیِ رستگاری دینی برای مدتی یا حتی برای یک عمر نیست. بر مبنای دیدگاهِ نراقی این محرومیت، ابدی است. انگیزه‌ی نراقی در تبیین مدل ترکیبی خود، بر حذر بودن از داوری غیر منصفانه درباره‌ی رستگاری پیروان دیگر ادیان است. به نظر نمی‌آید که این مدل ترکیبی از داوری غیر منصفانه بری باشد.
4- نقد کلامی: مدل ترکیبی نراقی از همان مشکلی رنج می‌برد که دیگر مدلهای انحصارگرا به آن مبتلا هستند:
در قلمرو ادیان باورمند به خدای متشخص (که به تصور من دینِ منتخب نراقی و بسیاری دیگر از انحصارگرایان دینی است) چگونه می‌توان بینِ عدل و حکمت الهی و انحصار مراتب عالی رستگاری بر مبنای باورهای صادق (آنگونه که نراقی معنی می‌کند) آشتی ایجاد کرد؟
نراقی می‌پذیرد که باور دینی به شدت به پیش زمینه‌ی اجتماعی فرهنگیِ جامعه‌ای که فرد در آن به دنیا آمده و رشد کرده وابسته است. حاصل جمع آن باور (مدل ترکیبی) و این پذیرش (تاثیرمحل رشد) این است که مراتب عالی رستگاری انسان بشدت منوط به محل تولد و رشد اوست. با این حال چگونه می‌توان اصرار کرد که خدای متشخص، حکیم و عادل است و بر تمام بندگان لطف و رحمت دارد؟ چرا خدای حکیمِ عادل (و قادر و دانا) برای تمامِ اقوامِ بشری دینی با باورهای یکسان و پیامبرانی هماهنگ و به زبان همان قوم نازل نکرد و نازل نمی‌کند تا به اقتضای عدالتش همه‌ی آنها بطور یکسان امکان رسیدن به مراتب عالی رستگاری را داشته باشند؟
در مباحثه‌ای که اخیراً نراقی در آن شرکت کرده بود پاسخی از ایشان در این باره شنیدم که به نظر من یا بی ارتباط به موضوع و یا مصادره به مطلوب است. ایشان استدلال کردند که تفاوت به هر حال در این جهان وجود دارد:
”مثلاً آدمهای عصر یونان باستان از بسیاری از حقایقی که امروز بر ما آشکار شده محروم بودند و ما از بسیاری از حقایقی که حتی ۱۰۰ سال دیگر آشکار میشود محرومیم … لذا عدالت یا بی عدالتی منحصر به انحصارگرائی دینی نیست. “[4]
اگر منظور نراقی از حقایق در اینجا حقایق مربوط به علوم تجربی باشد، این توجیه به نظر بی ارتباط با بحث درباره‌ی امر متعالی و رستگاری است. اگر منظور ایشان از حقایق دانستنیهای مربوط به امر متعالی باشد آنگاه این پاسخ یا توجیه تنها زمانی در این بحث قابل مطرح شدن است که نخست به یُمن دیدی انحصارگرایانه بر این باور باشیم که آن حقایق، قابل احصاء و موثّر در رستگاری هستند.
5- نقد تجربی: این چگونه ساز و کاری است که به فردی، بر مبنای باور او، امکانِ رستگاری می‌دهد اما امکانِ رستگاری در مراتبِ عالی را نمی‌دهد؟ به گمانم این نظریه تنها می‌تواند یکی از این دو معنا را داشته باشد:
باور دینی به عنوان یک باور با مراتب عالی رستگاری ارتباط دارد.
یا
باور دینی به عنوان عامل منجر به عمل با مراتب عالی رستگاری ارتباط دارد.
معنای اول ثابت نیست و برداشت من این است که نراقی نیز خود معنی اول را برنمی‌تابد:
”اگر فردی باورهای دینی صادق داشته باشد، اما در سلوک فکری و معنوی اش صادق نباشد و زندگی اش با معیارها و ارزشهای اخلاقی فاصله چشمگیری داشته باشد، این فرد شایسته رستگاری نیست “.
اما در باب معنای دوم نکته‌ای که قبلا اشاره کردم در اینجا نیز به کار می‌آید و ناگزیز از تکرار آن هستم: به شرط آنکه منظور مبنایی‌ترین باورهای دینی باشد (مانند وجود حقیقتی ورای جهان مادی و باور به نوعی حیات پس از مرگ) آری می‌توان پذیرفت که باور به این که مرگ پایان ماجرای بودن است ممکن است در برخی (نه همه‌ی) افراد، علاقه به سلوک معنوی را کاهش داده یا در نطفه خفه کند. اما در میان تلقی‌های مختلف از حیاتِ پس از مرگ، به راستی چگونه می‌توان استدلال کرد که یکی از میان دیگران در سلوکِ عملی موثرتر است؟ سلوکِ عملی قطعاً نمود واضح، جذّاب و مشهودی در فرد دارد. بشر در طول تاریخِ شاهدِ نمونه‌های والای افرادِ معنوی در ادیان مختلف بوده است اما صرف نظر از تعصبات و بغض‌های درون‌دینی و بین‌دینی، در مجموع تجربه‌ی بشری تربیت معنوی هیچ دینی را به طور مطلق موثرتر از همه‌ی ادیان دیگر نیافته است.
بر مبنای نقدی که مطرح کردم و نکات پنج گانه‌ی بالا، نظریه‌ی انحصار گرایانه‌ی محققانه و مدل ترکیبی رستگاری را نه از حیث اخلاقی و نه از حیث معرفتی ثابت و یا قابل دفاع نمی‌بینم، اگرچه همچنان مطرح شدن چنین صورتبندی تعصب‌گریزی از انحصارگرایی را در عمل مفید و مبارک می‌دانم.
بخش دوّم: نقدی به نقد نظریه‌ی کثرت گرایی
نراقی در قسمت دوم مقاله‌ی خود با طرح هشت نکته به نقد نظریه‌ی کثرتگرایی می‌پردازد. در اینجا این نکات هشت‌گانه را به ترتیب مطرح و به اختصار بررسی می‌کنم. برای بیان و یاد آوری دیدگاه نراقی، هر یک از این نکات هشت‌گانه را با جمله یا جملاتی کلیدی از او آغاز می‌کنم:
نکته ی اول: “انحصارگرایی محققانه، همانطور که پیشتر آوردم، می تواند (و به نظر من می باید) پدیده تکثر ادیان را بپذیرد و به آن خوشامد بگوید، بی آنکه خود را ملتزم به نظریه کثرت گرایی دینی بکند.“
در بخش اوّل این نوشتار توضیح دادم که دست کم در دامنه‌ی ادیان باورمند به خدای متشخص، انحصارگرایی محققانه نیز مانند انحصارگرایی جزم اندیشانه با مشکل توجیه عدل و حکمت الهی روبرو است. علاوه بر این، مدل رستگاری ترکیبی نراقی تنها کاربردش آن است که گزاره‌ی “تنها پیروان دین من رستگارند” را به گزاره‌ی “تنها پیروان دین من به مراتب عالی رستگاری می‌رسند” تبدیل می‌کند. گمان من این است که خوشامدگوییِ انحصارگراییِ محققانه به پدیده‌ی تکثّر ادیان، یک خوشامدگوییِ صرفاً رسمی و سطحی خواهد بود.
نکته‌ی دوم: ” نظریه کثرت گرایی بر دو رکن اصلی استوار است: رکن اوّل عبارتست از باور به وجود یک موجود متعالی که در کانون ادیان مختلف قرار دارد. رکن دوّم عبارتست از این باور که ادیان مختلف هریک از آن حقیقت واحد متعالی کانونی بهره(ی) کمابیش یکسانی دارند. بنابراین، مطابق این نظریه، همه ادیان کمابیش به یک اندازه صادق (یا به تعبیر دیگر، کاذب) هستند.“
نراقی در پاورقی می‌نویسد: “این قرائت از نظریه کثرتگرایی عمدتاً مبتنی است برتقریر جان هیک.“
اگرچه نراقی از عبارت “عمدتاً مبتنی” استفاده می‌کند اما به نظر نمی‌آید که صورتبندی او از نظریه‌ی کثرت گرایی، مبنای چندان مشترکی با صورتبندی جان هیک از این نظریه داشته باشد. جان هیک تاکید می‌کند که در تبیین نظریه‌ی کثرتگرایی خود نه از تعبیر «امر غایی» (the ultimate) که از کلمه‌ی «حقّ» (the real) استفاده می‌کند تا ادیان باورمند به خدای نامتشخص را نیز شامل نظریه‌ی کثرتگرایی خود کند.[5] او اگرچه به بهره‌ی کمابیش یکسان ادیان عمده از آن حقیقت معتقد است اما این بهره را در گروی تجربه‌ی دینی و تاثیر آن در فرد می‌بیند. بر این مبنا هیک تمامی ادیان را در این بهره‌مندی کمابیش یکسان نمی‌بیند و همه را به یک اندازه صادق نمی‌انگارد.[6]
در این نوشتار اما در صدد دفاع از صورتبندی خاص جان هیک از نظریه‌ی کثرتگرایی نیستم. از آنجا که نقد نراقی معطوف به کثرت گرایی به طور کل است، ترجیح می‌دهم که از آن نسخه از کثرتگرایی دفاع کنم که خود به آن دلبسته‌ام و آن را قابل دفاع می‌بینم. این برداشت از کثرتگرایی بر مبنای خوانشی از قرآن است که امید دارم در نوشتاری دیگر به آن بپردازم.
بر این اساس، برداشت بدیل من از کثرت‌انگاری دینی دست‌کم این دو رکن را دارد:
رکن اوّل عبارتست از باور به وجود یک امر متعالی که در کانون ادیان[7] مختلف قرار دارد.
رکن دوّم عبارتست از این باور که ادیان مختلف هریک از حقیقت آن امر متعالی بهره‌ای دارند.
لازم می‌دانم که رکن سومی نیز به این صورتبندی اضافه کنم:
رکن سوم عبارتست از این باور که امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می کند.[8]
آن خوانشی از کثرتگرایی که در ادامه‌ی این بحث از آن دفاع می کنم بر مبنای این رکن‌های سه گانه است.
نکته‌ی سوم: “گویی نظریه کثرتگرایی نسبت به نظریه کثرتگرایی موضعی انحصارگرایانه دارد. اما اگر انحصارگرایی … از منظر معرفتی غیرقابل دفاع و از منظر اخلاقی رسواست، در آن صورت باید باور کثرت گرایان را در خصوص صدق انحصاری نظریه کثرت گرایی به همان نقایص معرفتی و اخلاقی دچار بدانیم.”
به نظر می‌آید که در این نقد که نراقی از پلنتیگا نقل می‌کند نوعی خطای نقد بدل[9] (strawman fallacy) نهفته است؛ گویی کثرتگرایی دینی یعنی پذیرفتن تمام نظرات درباره‌ی ماهیت دین. مطلوب این نقد آن است که اگر کثرت‌گرا باشیم باید انحصارگرایی را نیز پذیرفته و وارد حوزه‌ی کثرت گرایی خود کنیم. به نظرم این خلط مطلب است.
اول اینکه موضوع کثرت گرایی دینی، باورهای دینی است نه دیدگاه‌های معرفت‌شناختی دینی. نظریه‌ی انحصارگرایی یک باور دینی نیست که انتظار برود یک کثرت‌گرا به واسطه‌ی کثرت‌گرا بودنش آن را بپذیرد، بلکه دیدگاهی معرفت‌شناختی است. این نظریه در عرض کثرتگرایی دینی است. بنابراین کثرتگرایی با نفی انحصارگرایی دچار تناقض نمی‌شود. از سوی دیگر اگر فردی استدلال کند که انحصارگرایی نه نظریه‌ای معرفت‌شناختی و برون دینی او که از باورهای دینی اوست، آنگاه شامل کردن این باور در کثرت گرایی ممکن است، زیرا این باور نیز برداشتی از امر متعالی تلقی خواهد شد. این البتّه منوط به این است که با خوانش فرد مورد نظر از دین خود که منجر به باور به انحصار گرایی شده است موافق باشیم.
دوم اینکه بین انحصارگرایی و کثرتگرایی مرز مشخصی است. اگر قائل باشیم که تنها یک دین می‌تواند انسان را به رستگاری یا درجات عالی رستگاری برساند آنگاه انحصارگرا هستیم و اگر قائل باشیم که دو دین یا بیشتر می‌توانند چنین کنند آنگاه واردِ وادی کثرت گرایی شده‌ایم. در عین حال و با وجود این مرز مشخص هیچ یک از این دو نظریه موظف به مطلق بودن نیستند. کثرت گرایی مطلق در وادی نسبی انگاری ممکن است طرفدارانی داشته باشد اما در وادی معرفت، کثرت گرایی معمولا مطلق نیست. به نظرم کاملاً پذیرفتنی است که هر کثرت گرایی در محدوده‌اس کثرت‌گرا و در خارجِ آن محدوده انحصارگرا خواهد بود. به عنوان مثال بسیاری از کثرت‌گرایان دینی آیینی را که بر مبنای شیطان پرستی و ضدِّ اخلاق باشد در حوزه‌ی کثرتگرایی خود نمی‌پذیرند. این تناقض نیست بلکه لازمه‌ی مفهوم کثرت گرایی غیر مطلق[10] است. کثرتگرایی می‌تواند سقفی داشته باشد همانگونه که انحصارگرایی نیز می‌تواند کفی داشته باشد. اگر فرد انحصارگرایی که تنها دین و باورِ دینی خود را کاملاً صادق می‌بیند قائل به امکان صادق بودن دو فهم متفاوت از یکی از باورهای دینی خود باشد من او را همچنان انحصارگرا می‌دانم و تناقضی در نظرات او نمی‌بینم، چون از نظر منطقی لازم نمی‌بینم که هر انحصارگرایی، انحصارگرای مطلق باشد.
نکته‌ی چهارم: “ رابطه میان آن امر متعالی کانونی و خدای ادیان را می توان مطابق دو مدل متفاوت درک کرد: مدل بت عیّار، و مدل منظره الهام بخش.”
این را نراقی از جرج ماورودس و در نقد کثرتگرایی جان هیک نقل می‌کند. هیک البته نقد ماورودس را بی پاسخ نگذاشت و در برابر این دو مدل، ضمن اذعان بر اینکه اصولاً هیچ مدل سمبلیکی در این مبحث حق مطلب را ادا نمی‌کند، مدل سطح چوبی میز (Wooden Table Top) را ارائه داد.[11]
در اینجا اما قصد بررسی مباحثات هیک و ماورودس را ندارم و مایلم بر اساس مبانی کثرتگرایی که در بالا به آنها اشاره کردم مستقیماً به بررسی نقد نراقی از کثرتگرایی بر مبنای مدلهای دو گانه‌ای که او از ماورودس نقل می‌کند بپردازم؛ دو مدلی که نراقی آنها را به خوبی و با ذوق قابل ستایشی به مدلِ بت عیّار (disguise model) و مدلِ منظره‌ی الهام بخش (construct model) ترجمه کرده است.
از دید من، نه نقدهای ماورودس و نراقی به هر یک از این دو مدل تماماً صادق هستند و نه اصولاً لزومی و توجیهی در تحمیل یکی از این دو مدل به نظریه‌ی کثرتگرایی وجود دارد. در اینجا به توضیحِ نکته‌ی دوّم می پردازم تا از توضیح نکته‌ی اوّل بی نیاز باشم و کلام را بیش از این طولانی نکنم:
در مدل بت عیّار، به گونه‌ای که تصویر شده، انگار امر متعالی برای سرگرمی و طیب خاطر خود را “هر لحظه به شکلی” در می‌آورد. در این شکلِ دیگر یافتن، انگار که هیچ تناسبی بین آن شکل و بیننده وجود ندارد. در مدل منظره‌ی الهام بخش، چنین تناسبی وجود دارد اما گویی (بر خلاف بت عیّار) امر متعالی در این مدل کاملاً ساکت و غیر فعّال است. به تعبیر ترجمه شده از خواجه عبدالله انصاری، بت عیار از شناخت عاری است و منظره‌ی الهام بخش از آشنایی: “شناختی و آشنایی هر دو بهم باید تا نشانه‌ی این کار و شایسته‌ی این خلعت شود”.[12]
رکن سوّمی را که برای کثرتگرایی مطرح کردم تکرار می‌کنم: امر متعالی آنگونه که در تحمّل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می‌کند.
در این خوانش از کثرت گرایی، بت عیّار نه برای طیب خاطر که بر مبنای تحمّل، سلیقه و نظرگاهِ مخاطب خود را به شکل دیگر در می‌آورد. همچنین آن منظره‌ی الهام بخش، بی‌هوش و خنثی نبوده بلکه هوشمند و فعّال است و رنگها و زیباییهای خود را بر مبنای تاثیری که هر نقّاش از او گرفته به نمایش می گذارد و اینگونه با نقّاش تعامل می‌کند. اینگونه و با این تغییر، بت عیّار و منظره‌ی الهام بخش، گویی به هم نزدیک شده و با کمی اغماض با یکدیگر یکی می‌شوند. این بت عیّار الهام بخش که حاصل این ادغام است نه منجر به چندخدایی به معنای مشرکانهی آن میشود و نه به نفی امر متعالی ختم میشود.
نکته‌ی پنجم: “نظریه کثرتگرایی به مفروضاتی متعهد است که پاره‌ای از ادیان را از دایره ادیان مشروع و صاحب حق بیرون می‌نهد. برای مثال، آیین بودایی تبتی اساساً به امری متعالی در این عالم باور ندارد.”
در بررسی نکته‌ی اول توضیح دادم که این سخن درست نیست. به نظر می‌آید که در تبیین کثرتگرایی، نراقی بیشتر به نوشته‌های جان هیک نظر دارد. توضیح دادم که جان هیک صریحاً دلیل استفاده از واژه‌ی حقّ (real) به جای واژه‌ی خدا را شامل کردن آیین‌هایی چون آیین بودایی در کثرتگرایی خود میداند.[13]
همانگونه که اشاره کردم آن خوانش از کثرتگرایی که در اینجا از آن دفاع می‌کنم بر اعتقاد به امر متعالی و نه موجود متعالی تاکید می‌کند.
نکته‌ی ششم: “نظریه کثرت گرایی از تبیین برخی ایده‌های دینی مهّم و محوری ناتوان است.”
نراقی در این قسمت به اختلاف دید ادیان درباره‌ی پاره‌ای از مسائل اعتقادی و تاریخی می‌پردازد. او این اختلاف نظرها را در نظریه‌ی کثرت گرایی قابل توضیح نمی‌بیند. به نظر می‌آید که دو موضوع کاملاً متفاوت در اینجا با یکدیگر مخلوط شده اند. برای تبیین دیدگاهم درباره‌ی نکته‌ی ششم ناچارم این دو موضوع را از یکدیگر تفکیک کنم:
موضوع اول: اختلاف در اعتقادات دینی
نراقی در اینجا دگرباره دغدغه‌ی صادق یا کاذب بودن یک اعتقاد دینی را مطرح می‌کند. همانگونه که توضیح دادم این استدلال مصادره به مطلوب است. تمام مبنای آن کثرتگرایی که من از آن دفاع می‌کنم این است که حقیقت امر متعالی برای بشر این جهانی قابل درک نیست. بنابراین دریافتهای متفاوت از آن حقیقت لزوماً کاذب نیستند. همانگونه که نوشتم اگر دو گزاره درباره‌ی موضوع غیر قابل فهمی مانند امر متعالی باشند آنگاه مبنای متناقض بودن آنها قابل انطباق نبودن تاویلی است که از آنها حاصل میشود. در همین دنیای فانی افراد پدیده‌های ساده‌ی کاملاً مادّی (مانند یک منظره‌ی طبیعت) را به گونه‌های مختلف بیان میکنند. ما نوعا بیان‌های مختلف از یک امر مادّی را نه تنها می‌پذیریم بلکه جذاب و ارزشمند می‌یابیم. چگونه است که در بیان امر متعالی اختلاف برداشتها را بر نمی‌تابیم و در صدد محصور کردن آنها به دو گانه‌ی صادق و کاذب هستیم؟
بله معاد جسمانی و معاد روحانی و تناسخ و الحاق به یک وجود فراتر غیرشخصی برداشتهایی مختلف اند. اما مگر نه اینکه درون‌مایه‌ی تمام آنها اعتقاد به پایان نبودنِ مرگ و خبردار بودن از تاثیرِ امروز ما بر فردای ماست؟ هیچیک از این برداشتها با درون مایه‌ی اعتقاد به آخرت تضاد ندارند.[14]
در عین حال اگر فرد کثرتگرایی با تحقیق و یا بر اساس باور دینی خود، نه به تفاوت که به تناقضی در یکی از باورهای ادیان دیگر برخورد و آن باور خاص را منکر شود باز هم از کثرت گرایی عدول نکرده است. همانگونه که قبلاً توضیح دادم عمده‌ی کثرت‌گرایان دینی کثرت‌گرای مطلق نیستند. بنابراین به عنوان مثال اگر یک مسلمانِ کثرت‌گرا بر مبنای آنچه از قرآن می‌آموزد و یا بر اساس تحقیق خود به این نتیجه برسد که باور تثلیث باوری اصیل در دین مسیحیت نبوده و بعدها به آن اضافه شده است و بر این اساس به جای این باورِ اکثر مسیحیان، باور مسیحیانِ وحدت گرا (unitarianism) را که منکر تثلیث هستند مشمول کثرتگرایی خود کند، از کثرتگرایی عدول نکرده است.
لازم می‌دانم به این نکته اشاره کنم که در کثرتگرایی (حدّاقلّ آن نسخهایی که من از آن دفاع می‌کنم) موضوع کثرت نه باورهای فرقهای یا فردیِ متدیّنین، که باورهای کلّیِ دینی است. پیروان یک دین در فهم خود از برخی باورهای آن دین معمولاً دچار اختلاف نظرند و از این روی به فرقهها و گروههای متعدّدی منشعب می‌شوند. کثرت‌گرا ملزم به پذیرش تمامی این باورها به عنوان باور صحیح نیست. به عنوان مثال یک هندویِ کثرت‌گرا ملزم به پذیرش تمامی باورهای مسلمانان، اعمّ از شیعهی امامی و شیعهی اسماعیلی و فرق سنّی و صوفی و تمام فرقههای مشبّهه و مجسّمه نیست. برای کثرت گرا ماندنِ او همین بس که بپذیرد که آیینِ هندو تنها طریق برای رسیدن به مراتبِ عالی رستگاری نیست و اینکه آیینِ اسلام نیز طریقی به همان مقصد در اختیار مسلمانان قرار داده است. دعویِ کثرت‌گرا این نیست که همگان بر حقّند. دعویِ او این است که تنها او بر حقّ نیست.
موضوع دوم: اختلاف در برداشت تاریخی
اختلاف در برداشت تاریخی موضوعِ متفاوتی است. قطعاً در این مورد اختلاف برداشت مطرح نیست یا کمتر مطرح است و طبعاً صادق و کاذب در اینجا معنا دارد. سوال مبنایی امّا اینجاست که مگر دین برای آموزش تاریخ آمده و مگر رستگاری ما در گروی دانستن تاریخ است؟ به عبارت دیگر اختلاف برداشت از مسائل تاریخی جزو موضوعات کثرتگرایی دینی نیست. مهمّ و محوری خواندن چنین موضوعاتی تعبیر درستی به نظر نمی‌آید، حتی اگر این موضوعات به تدریج از دانش تاریخی به باور دینی تبدیل شده باشند.
نکته‌ی هفتم: ” آیا نظریه کثرت گرایی دینی به قلمرو بینا-دینی محدود است یا می توان آن را به نسبت میان دین و ضددین هم تسرّی دارد؟”
همانگونه که در تبیین نکته‌ی سوم نوشتم، می توان کثرت‌گرا بود اما هر اعتقادی را شامل کثرتگرایی نکرد. به گمانِ من نیز نظریه‌ی کثرت گرایی به قلمرو بینا-دینی محدود است امّا من مشکلی منطقی درباره‌ی چنین موضعی نمی‌بینم. اما توجه به این نکته نیز سودمند است که دین در آغاز این نوشتار به عنوان هر گونه مشرب معنوی‌گرایانه تعریف شد. بنابراین آن بخش از منش و روش معنوی فردی که به کلّ ناباور است نیز شامل کثرت گرایی دینی میشود.[15]
نراقی در ادامه می‌پرسد: “بر چه مبنایی فرد می‌تواند به نحوی سازگار در قلمرو تنوع درون دینی کثرت‌گرا باشد اما در رویارویی با تنوع و تکثر برون دینی، موضعی انحصارگرایانه اختیار کند؟”
به نظرم پاسخ روشن است. کثرت گرایی ملزم به مطلق بودن نیست. بر مبنای کثرت گرایی غیر مطلق می توان درباره‌ی بعضی باورها یا ناباورها انحصارگرا بود.
نکته‌ی هشتم: “به نظر می‌رسد که نظریه کثرت گرایی دینی امر التزام و ایمان دینی را دشوار می‌کند. مسلمانی که معتقد است اسلام به همان اندازه صادق است که آیین هندو، لاجرم باید نتیجه بگیرد که رابطه میان آموزه‌های اختصاصاً اسلامی و صدق بسیار ضعیف است.”
این که بر مبنای کثرت گرایی “اسلام به همان اندازه صادق است که آیین هندو”، منوط به این است که نخست مشخص کنیم کدام اسلام و کدام آیین هندو. این البته بحث دیگری است. در اینجا اما به جوهره‌ی نقد هشتم نراقی می‌پردازم و آن “رابطه میان آموزه‌های اختصاصاً اسلامی و صدق” است. همانگونه که پیشتر مطرح کردم کاربرد صادق و کاذب برای آن حقیقتی که کاملاً قابل درک است با کاربرد این دو واژه برای آن حقیقتی که کاملاً قابل درک نیست متفاوت است. در حالت دوم صادق آن برداشتی است که به نحوی از انحاء با حقیقت همخوان باشد و کاذب آن برداشتی است که به هیچ روی با حقیقت همخوانی نداشته باشد. بر این مبنا پذیرفتن اختلاف در آموزه‌های دینی لزوماً منجر به ضعیف دانستن رابطه‌ی آنها با صدق نمی‌شود. بسیاری از بزرگان ادیان مختلف از جمله اسلام، برداشت خود از امر متعالی را عین حقیقت نمیدانند. در اسلام به خصوص، تفکّر درباره‌ی ذات خداوند ممنوع است. وجود آیات متشابه در قرآن دعویِ فهم کامل امر متعالی را از پیروان این کتاب گرفته است. بسیاری از تفاسیر آیات بهشت و دوزخ به این آیات نگاهی تمثیلی دارند. سخن از الهیات ایجابی یا سلبی نیست. سخن از “و ما ادریک”ی است که دامن هر دو نِحله را کم و بیش گرفته است.
دوباره تاکید می‌کنم که موضوع بحث در اینجا باورهای دینی درباره‌ی امر متعالی است نه باورها در سطوح پایینتر.
نراقی در تبیین نقد خود به مثال انسانی کثرت‌گرا امّا باورمند به خدای متشخص اشاره می‌کند و معتقد است که چنین فردی بر مبنای کثرتگرایی همزمان باید بپذیرد که اعتقاد او به خداوند شنوای دعا، هم ارز اعتقاد به نیرویی نامتشخص است که رابطه‌ی شخصی با آن شاید اصلا ممکن نباشد. به تعبیر نراقی حاصل این است که مبنای سلوک دینی این فرد “کاملاً لرزان میشود”. پیشتر سه رکن خوانش کثرت‌گرا که از آن دفاع می‌کنم را بیان کردم. رکن سوم این بود: “امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می‌کند.” فرض نراقی این است که آن حقیقت متعالی که امثال ما آن را متشخص می‌بینند و امثال پیروانِ آیین بودا آن را نامتشخص می‌بینند تنها می‌تواند یا این باشد و یا آن. معتقدم که چنین تقسیم بندی‌ای خود حاصل ذهن محصور بشری است و آن حقیقت می تواند نه این باشد و نه آن و در نتیجه به تعبیری هم این باشد و هم آن و بنابراین باورمندان هر دو نحله را در سلوک معنوی ایشان سیراب سازد. تصورم این است که تجربه‌ی دینی بشر، روی‌هم‌رفته، با چنین تعبیری همخوان‌تر است.[16]
همانگونه که یک دانشجوی دانشگاه در عین آگاهی به روش‌های مختلفِ تدریس در دانشگاه‌های دیگر خود را ملزم به رعایت مقررات دانشگاه خود و موفقیت در آزمون‌های آن می‌بیند، یک انسان دینی نیز می‌تواند در عین کثرتگرایی کاملاً به آموزه‌ها و روش‌های دین خود مقید و ملزم باشد. چنین فردی حتی می‌تواند از آموزه‌های ادیان دیگر در دو حوزه‌ی باور و عمل بهره‌مند گردد. بهره‌مندی در حوزه‌ی باور به این شکل که باورهای متفاوت (غیر متناقض) درباره‌ی امر متعالی را همچون تصاویری ببیند که از زوایای مختلف گرفته شده‌اند. بنابراین مجموع این باورها به او درکی از حقیقت را خواهد داد که از درکِ ناشی از تنها یک سویه نگاه کردن غنی‌تر است. بهره‌مندی در حوزه‌ی عمل یعنی استفاده از روش‌های موثر باورهای دیگر که می‌تواند فرد را در استفاده‌ی بهتر از روش‌های باور خود موفق‌تر کند (مانند مسلمانی که با استفاده از روش‌های تمرکز فکر در آیین بودایی موفق به تمرکز بیشتر در نماز میشود).
نراقی از تعبیر «لرزان» برای توصیف مبنای سلوک دینی فردِ کثرت‌گرا استفاده می‌کند. معتقدم (و دیده ایم و شنیده ایم) که گاه نگاه انحصارگرایانه نیز، به خصوص از نوع محققانهی آن، می‌تواند به لرزانی مبنای سلوک دینی منجر شود. فردِ انحصارگرای محقّق با دغدغه‌ی همیشگیِ تعیینِ صدق و کذبِ گزارههای دینی روبرو است. او در عین حال شاهد معنویت مشهود رهروان طرق مختلف است و می‌کوشد تا این مشاهده را با اعتقاد خود به خدایی حکیم و عادل (حداقل در محدوده‌ی باورمندان به خدای متشخص) سازگار سازد. انحصارگرایی همچنین حوزه‌ی تفکّر او را در دفاع از برخی باورهای دینی خود محدود می‌کند (به خصوص آن دسته از باورها که از دید دیگران ممکن است غیر علمی و افسانهوار تلقّی شوند). این معرکه و این هجومِ ناگسسته همیشه ختم به خیر نمی‌شود و می‌تواند به راحتی فردِ انحصارگرایِ محقّق را دچار حیرت و آشفتگی کند. از این منظر انحصارگرایی محققانه ممکن است حتّی بیش از انحصارگرایی جزمی منجر به لرزان شدن مبنای سلوک دینیِ فرد شود. در کثرتگرایی دینی اما تمام این موارد می‌توانند به مستحکم‌تر کردن مبنای سلوک دینی بینجامند چرا که فردِ کثرت‌گرا بسیاری از اینها را ناشی از ناممکن بودن درکِ کامل از حقیقت می‌بیند.
پیرو این بحث در نوشتاری دیگر بررسی خواهم کرد که قرآن با دید انحصارگرایی محققانه سازگارتر است یا با دید کثرتگرایی غیر مطلق.
.
.
[1] اصل مقاله با عنوان “انحصار گرایی محققانه در قلمرو دین” در اینجا یا اینجا قابل دسترسی است.
[2] در نوشتاری دیگر استدلال خواهم کرد که چنین مدلی مخالف نص صریح قرآن است.
[3] این البتّه نقدی است که بر بعضی از نظریه‌های کثرتگرایی نیز وارد است.
[4] برنامه ی پرگار با عنوان تنها «دین من بر حق است به چه می انجامد» با حضور دکتر آرش نراقی و دکتر یاسر میردامادی، ۷ دسامبر ۲۰۱۹. متن مباحثه در این تارنما قابل دسترسی است.
[5] این نکته در بسیاری از نوشته ها و سخنرانیهای جان هیک آمده است، از جمله:
Hick, John. Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Palgrave Macmillan Limited. 2004. P. 236.
همچنین نگاه کنید به:
The Real and It’s Personae and Impersonae, قابل دسترسی در تارنمای آثار جان هیک
[6] نگاه کنید به:
Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. 2nd ed. Yale University Press. 2004. p. 26.
و نیز:
Hick, John. The Rainbow of Faiths: A Christian Theology of Religions. Westminster Knox Press. 1995. p.110.
[7] تعریف خود از امر متعالی و دین را در سطور اولیه‌ی این نوشتار ارائه کردم.
[8] تجربه ی معنوی ادیان مختلف و (به عنوان یک مسلمان) خوانش خود از قرآن را سنگ بنای این رکن می بینم و در نوشتار بعدی به آن خواهم پرداخت.
[9] این ترجمه را به ترجمهی رایجِ «خطای منطقی پهلوان پنبه» ترجیح می‌دهم.
[10] تعمداً از عبارت “کثرتگرایی نسبی” استفاده نمی‌کنم زیرا آن را توضیح واضحات می‌دانم و دیگر اینکه ممکن است از آن به اشتباه برداشت نسبی‌انگاری شود.
[11] نگاه کنید به:
John Hick. Dialogues in the Philosophy of Religion. Palgrave. 2001. pp. 34, 35.
برای مرور نقدها و پاسخهای این دو فیلسوف به یکدیگر رجوع کنید به:
William Hasker. “The many gods of Hick and Mavrodes” in Kelly James Clark & Raymond J. Van Arragon (eds.), Evidence and Religious Belief. Oxford University Press, 2011.
[12] احمد میبدی، تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید اثر خواجه عبدالله انصاری، انتشارات اقبال (۱۳۶۹)، جلد ۱، ۳۰۴.
[13] نگاه کنید به منابع ذکر شده در پاورقی شماره ی 5. جان هیک آیین بودایی را به دو شاخه ی عمده ی طبیعت/انسان گرا و دین گرا تقسیم کرده و سپس آیین بودایی دین گرا را مشمول کثرت گرایی دینی می کند.
[14] جالب است که در قرآن نه اعتقاد به بهشت و دوزخ بلکه اعتقاد به آخرت از شروط رستگاری است. این نکته را در نوشتاری دیگر توضیح خواهم داد.
[15] به عنوان یک انسان خدا باور معتقدم که همه ی انسانها – حتی خدا ناباورانی که به خدای غیر متشخص نیز باور ندارند – درجه ایی از معنویت (فطرت الله) را در خود دارند.
[16] در نوشته‌ای فیسبوکی آورده بودم: “اگر بپذیریم که خدای ادیان ابراهیمی و خدای برخی ادیان شرق دور، مانند آیین بودایی، یکی است پس باید پذیرفت که او لیس کمثله شیی است که خود خویشتن را محصور در هیچیک از فروض بالا نکرده است. انگار که می‌گوید من همانم که تو پذیرای آنی، متشخص یا غیر متشخص. نتیجه اینکه پاسخ من به پرسش متشخص یا غیر متشخص بودن خداوند پاسخی زیرکانه اما به گمانم حساب شده است: خداوند نه متشخص و نه غیرمتشخص که نامشخص است. نامشخصی که تن به حصارهای ذهنی انسانها می‌دهد تا قابل تشخیص باشد.”
.
.
کثرتگرایی یا انحصار گرایی محققانه؟
نقدی بر دیدگاه دکتر آرش نراقی
نویسنده: فرهاد شفتی ( دکترای الهیات از دانشگاه ادینبرا)
.
.
آقای نراقی یکی از غیراوریجینال ترین “روشنفکران دینی” است. سخنانش مطلقا ترجمه است و (یک سری چیزهایی هم گفته در مورد همجنسگرایی و قرآن که حقیقتا باید گفت به غیر از داد و قال و توهین به شعور مخاطب دیندار و بی دین وجه دیگری ندارد). نقد بسیار برا و خوبی بود از آقای شفتی ممنون. امیدوارم آقای نراقی از تکبری که در پاسخ ندادن به حاج آقا سوزنچی نشون دادن مبرا شده باشن و اینجا پاسخ نقد را بدهند.
کاش امکان دانلود پی‌دی‌اف این متن رو قرار بدید. ممنون
موقعی انحصار گرایی دینی سبب تضییع ونادیده گرفتن حقوق دیگران میشود که عقاید دینی خود را حق مطلق بدانیم بحق دانستن گزاره ای در میان گزارههای متعددیک دین با اینکه تمام گزارههای یک دین وتمام پیشینه تاریخی یک دین را حق مطلق دانستن با هم تفاوت دارد اگر ما همه ی بایدها ونبایدها وهمه ی جهان بینی یک دین را حق مطلق بدانیم انگاه حتما در نادیده گرفتن حقوق پیروان دیگر ادیان خواهیم کوشید این انحصار گرایی همه جانبه ما را بطرف جزمیت خواهد کشانید اقای نراقی انحصار گرا نیستند فقط زست انحصار گرایی میگیرند یک انحصار گرا نمیتواند کافر را هم اهل نجات بداند
از انطرف کثرت گرایی هم بدان معنی نیست که همه ی ادیان ومکاتب الهی ومادی به یک اندازه از حقیقت بهره برده اند کثرت گرایی همه ی ادیان ومکاتب را صاحب درجه ای ودرصدی از حق بنا به ظرفیت وجودیشان میداند همه ی مکاتب هم از حق بهره دارند وهم از باطل جایی جهان بینی و احکامی درست را بیان نموده اند ودر جای دیگری مطلبی باطل را طرح کرده اند همه از حق وباطل بهره دارند ولی نه به قدر مساوی بنابراین پیروان همه ی ادیان درموضعگیری فکریشان باید با احتیاط با دیگر پیروان ادیان ومکاتب برخورد نمایند زیرا ممکن است اتفاقا همان مسئله ای که برایشان بوجود امده واز ان طرفداری میکنند اتفاقا همان نقطه ی ضعف دینشان ومکتبشان باشد که درانجا به خطا رفته است بنابراین باید با احتیاط با دیگران که مخالف فکریشان هستند برخورد نمایند وخود را ودین خود را حق مطلق ندانند ودرصد اشتباه برای تفکر خود نیز قایل باشند