نوشتار فرهاد شفتی با عنوان «چرا مسلمانم؟ ضروری اسلام را چه می‌دانم؟»

چرا مسلمانم؟ ضروری اسلام را چه می‌دانم؟

فرهاد شفتی

در عنوان این نوشتار، و نیز در متن، ضمیر متکلم وحده را هدف‌مند انتخاب کرده‌ام تا از همین آغاز ادعای تعیین تکلیف برای دیگران یا دعوی طرح نظریه‌ای علمی در گستره‌ی کلام، دین یا معرفت‌شناسی دینی را نفی کنم و فروتنانه بیان کنم که آنچه در پاسخ به پرسش‌های بالا می‌نویسم دیدگاه من بر مبنای فهم من از دین و قرآن است، فهمی شخصی که با آن اندیشه و دلم آرام گرفته است. همچنین امیدوارم که این عنوان روشن کند که بنای این نوشتار نقد یا دفاع یا پاسخ به هیچ‌یک از سخنان و نوشته‌های اندیشمندان حوزه‌ی دین و معرفت‌شناسی دینی در این موضوع خاص نیست و منظور تنها مطرح کردن دیدگاهم است برای علاقه‌مندان تا شاید در کنار دیدگاه‌های متفاوت و متنوع دیگر، این را نیز در گوشه‌ای از رواق اندیشه قرار دهند.

دیگر اینکه اگرچه بیشتر منطقی می‌نماید که نخست به “ضروری اسلام را چه می‌دانم” بپردازم و سپس به “چرا مسلمانم”، اما چون این سطور را به عنوان یک مسلمان و برای خواننده‌ی مسلمان نوشته‌ام به نظرم می‌آید که ترتیب حاضر تناسب بهتری دارد.   

چرا مسلمانم؟

در پاسخ به این پرسش معمولا انتظار این است که ثابت کنیم که محمد پیامبر خداست[1] و قرآنی که در دست است کتاب آسمانی این پیامبر بوده است. مسلمان بودنِ من اما بر مبنای استدلالات قیاسی نیست. بر اینم که استدلالات قیاسی مشکل بتوانند گزاره‌ی بالا و گزاره‌هایی از این دست را به نحو اطمینان‌آوری اثبات یا نفی کنند. این البته مختصِّ اسلام و پیامبر اسلام نیست، بلکه همین را درباره‌ی دیگر ادیان و دیگر پیامبران و رهبران معنوی تاریخِ غیر معاصر نیز می‌گویم. صغری و کبریِ اینگونه استدلالات، چه لَه و چه علیه، معمولا بسیار مشروط و وابسته به صغری و کبری‌های دیگر است. غالبا اتفاقی که می‌افتد این است که آنچه این صغری کبری‌ها را پذیرفتنی می‌کند باوری پیشینی است و نه خود استدلال.

مسلمان بودن من شاید در گذشته‌ی دور، و با صرف‌نظر از این واقعیت که مسلمانم چون مسلمان‌زاده‌ام، بر مبنای نه چندان مستحکم استدلالات قیاسی بود. در این زمان اما از نگاهی کاملا شخصی، به این پرسش اینگونه پاسخ می‌دهم:

برای من دعوی پیامبری محمد صادق است چون می‌دانم و دیده‌ام که باور و عمل به خروجی‌های همین دعوی برای بسیاری منجر به معنویت[2] در حدّ عالی، و برای جمع انبوهی از جمله من، منجر به توجه موثر به معنویت شده است. به عبارت دیگر همین که می‌بینم این مسلک دینی، اسلام، برای بسیاری از جمله من در جهت بهبود معنوی موثّر بوده است حجّت مسلمانی من است. “معنویت”ی هم که در اینجا به آن اشاره می‌کنم احساس آسمانی بودن و احساس بال در آوردن نیست، بلکه ارتقای اخلاقی به صورت هم‌افزا در سه ارتباط با خود، دیگری و امر متعالی است.[3] از این نظر امری است تا حد زیادی قابل سنجش و نه پدیده‌ای مبهم که ممکن است حاصل توهّم باشد. می‌پذیرم که این مشاهده و این تجربه برای تمام پیروان این دین همینگونه نیست برای همین نیز از آغاز این نوشتار بر شخصی بودن نظرگاه این سطور تاکید کردم.

پرسشی که در اینجا قابل طرح است این است که: “آیا ممکن نیست که ادعایی غلط باشد اما عمل به آن کماکان منجر به رسیدن به معنویت در حد عالی شود؟” پاسخِ من اینگونه خواهد بود: “البته، اما اگر کاربرد دین را در اعتلای معنوی بدانیم، دیگر چه فرقی می کند؟ مگر اینکه غلط بودن آن ادعا برای فرد ثابت شده باشد که در این صورت پیروی از او به عنوان یک پیامبر، با صداقت و با برپاداشتن صداقت هم‌سو نبوده و در نتیجه خلاف اخلاق و معنویت است.” برای من پرسش از صحّت ادعای پیامبری، از خاستگاهی معنویت‌طلب برآمده است و نه خاستگاهی نظری برای دانستن تاریخ. اگر این خاستگاه دوم نظرگاه چنین پرسشی باشد در خود انگیزه و علاقه‌ای به پاسخ دادن به آن نمی‌بینم.

محمد دعوی پیامبری کرده است و کتابی به عنوان ثمره‌ی وحی به او نسبت داده شده است. من در این کتاب، یعنی قرآن، بر مبنای فهمی که از مفهوم خداوند، دین و پدیده‌ی وحی دارم چیزی نمی‌یابم که با پیامبر بودن محمد سازگار یا همراه نباشد.[4] خوانده‌ام و می‌بینم که باور به همین قرآن و نگرشی که در آن آمده است و عمل به تکالیف عبادی این دین بسیاری را در مسیر معنویت، با آن منظوری که اشاره کردم، پیش برده است. می‌بینم که در حدّ به غایت محدود خود، من نیز از این تکالیف بهره‌ می‌برم و خوانش من از قرآن، اگر همّت کنم، مرا به معنویت سوق می‌دهد.

همین مشاهده و تجربه برای من کافی است تا در عمل و در سلوک معنوی، محمد را پیامبر خداوند و قرآن را حاصل وحی بدانم، هر چند که در نظر و در سلوک عقلی همچنان پی‌گیر مباحث تاریخی درباره‌ی محمد و نحوه‌ی شکل‌گیری قرآن هستم، مباحثی که به خصوص در دهه‌های اخیر و در پژوهش‌های دانشگاهی غرب لزوما به همان باورهای سنتی ختم نمی‌شوند. این را نیز می‌دانم که آن سلوک معنوی در طبیعتِ خود اطمینان‌آور است، اما این سلوک عقلی دور است که منجر به نتایج قطعی شود و در بهترین حالت به احتمالاتی خواهد رسید. طبیعت اطمینان‌آوری که ذکر آن گذشت نه در بستر خیال، و نه تنها محدود به اطمینان قلبی، که در آوردگاه اخلاق بوده و همانگونه که نوشتم قابل سنجش است. با وجود اذعان به ناتوان بودن دلایل تاریخ محور دراثبات یا ردّ دعوی یک مسلک، ادامه‌ی مسیر در آن مسلک را که برای بسیاری از جمله من ثمربخش بوده است، هم اخلاقی و هم عقلایی می‌دانم و آن را در تضاد با عقلانیت نیز نمی‌بینم. می‌بینم که اخلاق‌مداران و عقلا همین رویکرد را درباره‌ی دیگر اموری که جنبه‌ی عملی‌شان غالب است دارند. این شهامت را نیز در خود سراغ دارم که در برابر استدلالات‌ قیاسی در ردّ آنچه به آن باور دارم ذهنِ بازی داشته باشم و اگر دسته‌ای از این گونه استدلالات برایم حجّت شد در موضع خود تجدید نظر کنم.

سه نکته‌‌ی مهم را توضیح داده و بر آنها تاکید می‌کنم:

اول اینکه کاملا واقفم که پیروان دیگر ادیان نیز می‌توانند برای دل‌بستگی خود به آن ادیان همینگونه بگویند. با دید کثرت‌انگاری که دارم و برای آن استدلال کرده‌ام،[5] لازم نمی‌دانم که دغدغه‌ی استدلال برای ابطال یا نسخ دیگر ادیان داشته باشم. موجّه بودن دینی غیر از اسلام برای پیروان آن دین را تهدیدی برای موجّه بودن اسلام برای خود نمی‌دانم اگرچه به عنوان مسلمان به خود این اجازه را می‌دهم که با بعضی باورهای ادیان دیگر هم‌داستان نباشم. در این جملات منظورم از دین معنی عمومی این کلمه است که شامل ادیانِ رسمی و نیز مسلک‌های معنوی که خود را درزمره‌ی ادیانِ رسمی محسوب نمی‌کنند می‌شود.

نکته‌ی دوم تاکیدی است بر آنچه در بالا به آن اشاره کردم از جهت اهمیت آن: امیدوارم آنچه نوشتم این را تبیین کند که رویکرد من این نیست که صرف نظر از هر دلیلی که ممکن است کذب ادعای پیامبری را ثابت کند، مدعی پیامبری را صادق خواهم دانست تنها اگر که عمل به آیین او برایم بهره‌ی معنوی داشته باشد. چنین مباد! “بهر‌ه‌ی معنوی” ملاکی است برای ماندن در مسلکی که دلایل ردّ آن من را قانع نکرده‌اند. اگر از منظر نظری، کذب ادّعای مدعی پیامبری برایم ثابت شود آنگاه پیروی از او را اخلاقا مجاز ندانسته و خلاف مسیر معنویت می‌دانم.

سوم اینکه آنچه در ناممکن بودن حصول اطمینان توسط استدلالات قیاسی در اثبات یا ردّ ادعای پیامبری نوشتم، از دید من تنها درباره‌ی ادعای پیامبری در تاریخ صدق می‌کند و نه ادعای پیامبری در زمان معاصر، دوره‌ای که شواهد زنده و گزارش‌های مستندِ در دسترس، برای اثبات یا ردّ نظریِ چنین ادّعایی معمولا قابل استفاده‌اند.

ضروری اسلام را چه می‌دانم؟

پیش از طرح این پرسش لازم می‌دانم تبیین کنم که منظور من از اسلام در اینجا معنی قرآنی آن نیست بلکه معنی قراردادی آن است. بر این باورم که “اسلام” در قرآن از معنی لفظی این کلمه برآمده است و به معنی سرسپردگی در برابر خداوند، و به تعبیری دقیق‌تر سرسپردگی صادقانه در برابر آن است که حقّ می‌دانیمش. در اینجا اما منظورم از اسلام آن دین و سنتی است که محمد مصطفی از قِبَل وحی دریافت کرد و به پیروان خود ابلاغ کرد. با این حال در ادامه اشاره خواهم کرد که توجه به معنی قرآنی اسلام در تعمّق در معنی قراردای آن موثّر است.

اگرچه گمان می‌کنم واضح است اما از جهت اهمیت موضوع تاکید می‌کنم که سخن از “مسلمان کیست؟” نیست. من نیز مانند بسیاری بر اینم که مسلمان کسی است که خود را مسلمان می‌داند. همچنین باید توضیح دهم که منظور من از ضروری اسلام، تکلیف ضروری مسلمانان نیست بلکه منظورم ضروری اسلام از نظر چیستی اسلام است. یعنی کدام فهم از اسلام را، صرف نظر از اینکه با آن موافق باشم یا نباشم، کماکان فهمی در گستره‌ی مفاهیم ممکن برای اسلام می‌دانم.

برای پاسخ به پرسشِ “ضروری اسلام را چه می‌دانم؟” نیاز به تبیین دیگری نیز دارم:

پرسش از ضروری اسلام را تنها هنگامی می‌توانم پاسخ دهم که آن را به دو پرسش مجزّا تبدیل کنم: “صورتِ اسلام” چیست و “هدف اسلام” چیست؟

این تفکیک را برای خود مهم می‌دانم زیرا اسلام صورتی دارد که همه یا اغلب مسلمانان به آن باور دارند اما در خوانشِ همان صورت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. من در اینباره که صورت اسلام چه اجزایی دارد نظر مشخصی دارم که در ادامه خواهد آمد، اما نمی‌توانم تنها با استفاده از فهم خود از صورت اسلام قضاوت کنم که کدام خوانش از اجزای صورت اسلام می‌تواند همچنان به عنوان اسلام معرفی شود. برای من، آنچه این سیلان در خوانشِ صورت اسلام را به سامان می‌رساند و به آن سکینه‌ای نسبی اما اطمینان بخش ارزانی می‌کند “هدف اسلام” است. در اینجا نخست آنچه را من صورت اسلام می‌دانم بیان می‌کنم و سپس به هدف اسلام می‌پردازم.

     –     “صورت اسلام” چیست؟

صورت اسلام بر مبنای آنچه که از قرآن در می‌یابم ایمان و عمل صالح است. باز بر مبنای قرآن موضوع این ایمان، خداوند است و فرشتگان و کتاب‌های آسمانی از جمله قرآن، و پیامبران از جمله محمد مصطفی و نیز معاد. همچنین، برآمده از این ایمان و در جهت آن عمل صالح و احکام و قوانین شریعت است که در قرآن و در سنّت عملی و متفق علیه آمده است.[6]

برای من بسیار دشوار است که توصیفی درون‌دینی از اسلام را توصیفی تمام بدانم اگر در آن یکی از موارد بالا نیامده باشد. مثلا اگر کسی بگوید در اسلام باور به معاد وجود ندارد یا باور به کتب پیامبران وجود ندارد، یا من اسلامِ بدون معاد یا اسلامِ بدون ایمان به فرشتگان را می‌پذیرم، از دید من آنچه او به آن اشاره می‌کند تمام اسلام نیست. همچنین اگر کسی بگوید در اسلام نماز خواندن وجود ندارد یا ربا حرام نیست باز نمی‌توانم این را توصیف تمامی از اسلام بدانم.

این بیان نسبتا سرراست اما برای من گردنه‌ای گریزناپذیر دارد، و آن امکان تفسیر و تاویل متفاوت همین صورت یاد شده است. بلکه دقیق‌تر این است که بگویم، مانند هر دین و مسلک دیگری، می‌توان به صورت اسلام نگاه کرد، اما تنها پس از تفسیر و تاویل اجزای آن می‌توان آن را دید. می‌اندیشم که ابن سینا، شیخ مفید و ملاصدرا همه به معاد باور داشتند، اما آیا فهم ایشان از معاد یکسان بود؟ آیا فهمی که ابن‌عربی از خداوند دارد با فهم کلینی یکی است و آیا فهم هیچ‌یک از ایشان با فهم طباطبایی یکسان است؟ آیا در باور به چیستی قرآن همه‌ی اندیشمندان تاریخ اسلام از طبری تا فخررازی تا فضل الرحمن بر یک رای‌اند؟ آیا همه‌ی فقها در اینکه ِربایی که قرآن حرام کرده است چیست اتفاق نظر دارند؟ به خود پاسخ می‌دهم قطعا خیر.

ایمان به خداوند صورت اسلام است، اما اینکه خداوند چگونه است، متشخص است یا نامتشخص یا نه این و نه آن وابسته به فهم تاویلی و تفسیری افراد دارد. ایمان به فرشتگان و معاد می‌تواند بر مبنای عین‌واقعیت تلقی کردن توصیف فرشتگان و معاد در قرآن باشد و یا ممکن است بر مبنای زبان تمثیل یا زبان سِرّ و در کلّ فراتر از معنی لفظ تلقّی کردنِ این الفاظ باشد. در موضوع ایمان به کتاب، تلقّی از کتاب با برداشت‌های متفاوت از ماهیتِ وحی متغیر است، در این دامنه‌ی گسترده برخی وحی را تجربه‌ی یک‌سویه‌ی از بالا به پایین و برخی آن را تجربه‌ی یک‌سویه‌ی از پایین به بالا تلقّی می‌کنند. برخی نیز آن را حاصل تجربه‌ای دوسویه یا تجربه‌ای که در حین آن فرستنده و گیرنده یکی شده‌اند می‌دانند. خوانش اجزای صورت اسلام می‌تواند از پژوهش‌های تاریخی نیز متاثر شود، مثلا اینکه آیا قرآن حاضر عینا همان قرآن زمان پیامبر است یا دچار تغییراتی شده است. در حوزه‌ی احکام و قوانین برخی آنها را برای همیشه و برای همگان می‌دانند، برخی آنها را مختصّ زمان و مکان وحی می‌دانند و برخی بین احکام و قوانین دائمی و احکام و قوانین وابسته به شرایط اجتماعی تفاوت قائل می‌شوند. همچنین برخی این احکام و قوانین را تکلیف ندانسته و در زمان حاضر آنها را تنها توصیه می‎‌دانند. در نگاهی کلّی‌تر به صورت اسلام، برخی این دین را جهانی و تنها راه نجات معرفی می‌کنند و برخی آن را محلّی و یکی از راه‌های نجات می‌دانند.

براین اساس اگر کسی خوانشی از صورت اسلام به من ارائه دهد که با خوانش من متفاوت است با نظر او مخالف خواهم بود و تا زمانی که خوانش خود را درست بدانم خوانش او را نادرست خواهم دانست، اما خوانش او را به صرف متفاوت بودن با خوانش خود، یا متفاوت بودن با خوانش مشهور، خارج از گستره‌ی اسلام نخواهم دید.[7]

این برداشت سیال از صورت اسلام، اگرچه اجزای انکارنشدنی اسلام را به کار می‌گیرد، اما به علت طبیعت سیال ناشی از نیاز به تاویل و تفسیر و قابلیت تاویل و تفسیر نمی‌تواند به تنهایی در تدوین ضروری اسلام به کار آید. با پی‌ریزی آنچه آن را هدف اسلام می‌خوانم، سعی می‌کنم این صورت سیال را به قرار و سکینه‌ای نسبی برسانم.

     –     هدف اسلام چیست؟

من دین و از جمله اسلام را نه خودِ هدف بلکه رویکردی به سوی هدف می‌دانم. از همین روی ریشه‌ی ضروری اسلام را نه در صورت اسلام که در هدف اسلام می‌جویم. هدف نهاییِ دین اسلام را بر مبنای قرآن تزکیه‌ی نفس (یا معنویت)[8] می‌دانم و بنابراین بین ضروری اسلام و تزکیه‌ی نفس پیوندی ناگسستنی می‌بینم. این باز می‌گردد به مفهومِ “خدای عمل‌گرا” که آن را مفهومی قرآنی می‌دانم، به این معنی که خدای قرآن بیش از باور صادق، دغدغه‌ی عمل صادقانه در جهت تزکیه‌ی نفس را دارد.[9] همینجا نیز آن پیوندی آشکار می‌شود که اشاره کردم بین معنی اسلام در قرآن و معنی قراردادی اسلام برقرار است. اصل، سرسپردگیِ صادقانه در برابر آن است که حقّ می‌دانیمش، که همین صدق در جهت هدف دین و پیش‌نیاز رسیدن به این هدف است.

با استفاده از مبنایی که توضیح دادم ضروری اسلام را اینگونه تدوین می‌کنم:

ضروری اسلام استفاده از خوانشی از صورت اسلام است که در مسیر هدف اسلام، تزکیه‌ی نفس (یا معنویت) به کار آید. به عبارت دیگر، موضوعات نظری‌ را به تنهایی ضروری اسلام نمی‌دانم. این موضوعات نظری برآمده از خوانش بشری از صورت اسلام‌اند و آن صورت نیز خود حاصل مواجهه‌ی بشری با امر متعالی است. کارآیی خوانش این موضوعات در رسیدن به هدف دین را ضروری اسلام می‌دانم.

بنابراین هر خوانش صادقانه از صورت اسلام که بالقوه یا بالفعل منجر به استفاده از اسلام به عنوان یک رویکرد برای سلوک به سوی هدف اسلام، یعنی تزکیه‌ی نفس، باشد از نظر من محترم و در گستره‌ی دین اسلام است ولو اینکه آن خوانش با اسلامی که من یا اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان پیروش هستند زمین تا آسمان متفاوت باشد.

پس ضروری اسلام از دید من ترکیب این دو است:

1- تمامی اجزای صورت اسلام به تفصیلی که آمد، صرف‌نظر از نحوه‌ی خوانش این اجزا

2- خوانشی از این اجزا که در مسیر رسیدن به هدف نهایی اسلام، تزکیه‌ی نفس، به کار آید

ملاک اول همانگونه که توضیح دادم ملاک سرراستی است. اگر هر گونه تدقیق و تعمّقی درباره‌ی ضروری اسلام لازم است، آن نه در حوزه‌ی نظری که در حوزه‌ی عمل و برای بررسی میزان کارآیی یک خوانش صادقانه از صورت اسلام برای نیل به هدف اسلام است.

با سه نکته این نوشته را به پایان می‌برم:

اول اینکه این بحث درباره‌ی ملاک تشخیص ضروری اسلام‌ است، یعنی چه خوانشی از اسلام کماکان می‌تواند در گستره‌ی اسلام محسوب شود. این بحث درباره‌ی ملاک صحیح دانستن یا برتر دانستن خوانشی از اسلام نیست. قطعا برای رسیدن به خوانش صحیح و برتر از صورت اسلام، در کنار توجه به هدف اسلام، نیاز به بحث‌های فلسفی و کلامی و استدلالات تفسیری و تاویلی نیز خواهد بود. برای تبیین این نکته مثالی می‌زنم. دو تلقّی و خوانش سنتی از معاد، معاد جسمانی و معاد روحانی است. هر دو خوانش در جهت هدف دین اسلام‌اند.ی باور به معاد، چه جسمانی و چه روحانی، می‌تواند در توجه و اهتمام به تزکیه‌ی نفس بسیار موثر باشد. بنابراین من هر دو خوانش را در گستره‌ی اسلام می‌بینم. این ملاک اما برای تشخیص خوانش صحیح یا صحیح‌تر به کار نمی‌آید. اگر مثلا بر این باشیم که باور به معاد جسمانی بهتر از باور به معاد روحانی برای تزکیه‌ی نفس عمل می‌کند نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که پس معاد جسمانی خوانشی صحیح یا صحیح‌تر است. تنها با استفاده از تفسیر و تاویل آیات و استدلالات کلامی و فلسفی می‌توان درباره‌ی چگونگی معاد به نتایجی قابل اعتنا رسید.

دوم اینکه استفاده از گزاره‌ی دوم  برای سنجش اینکه آیا خوانشی از صورت اسلام در گستره‌ی اسلام قرار می‌گیرد یا خیر معمولا امری شخصی است. تنها با تجربه کردن خوانشی از اسلام می‌توان به این نتیجه رسید که آیا این خوانش در مسیر هدف اسلام هست یا خیر.

آخرین نکته اینکه می‌دانم و می‌پذیرم که اگرچه توجه به هدف اسلام از درجه‌ی سیال بودن ضروری اسلام می‌کاهد، اما این سیال بودن را به تمامی به سکینه نمی‌رساند. در باور من این درجه از سیال بودنِ ضروری اسلام خاصیتی جدانشدنی از مفهوم دین است و باعث قوام دین و نشاط دین‌داران می‌شود. این درجه از سیال بودن به خصوص با کثرت‌انگاری دینی که از دید من مفهومی قرآنی است سازگار و هم‌راستاست.

.

---

.

[1] برای پرهیز از اطاله‌ی کلام بنا را بر این می‌گذارم که وجود خداوند را به عنوان پیش‌فرض پذیرفته‌ایم. دراینباره نیز دیدگاه و رویکردی مشابه دارم که در اینجا به اختصار نوشته و بیان کرده‌ام.

[2] در مقاله‌ی “آن سوی میم و واو و میم و نون: پرسشی آسان و دشوار در باب دین و معنویت” (فصل‌نامه‌ی نگاه آفتاب، ش.۴، ص. ۲۴۴ – ۲۵۰) سعی کرده‌ام مفهوم معنویت را صورت‌بندی کنم.

[3] توضیح و تبیین در مقاله‌ی بالا آمده است.

[4] در این گفتار، از دقیقه‌ی 8:50 به اختصار چهار دیدگاه‌ کلی متفاوت درباره‌ی ماهیت وحی را توضیح داده و دیدگاه برگزیده‌ام را تبیین کرده‌ام.

[5] دو نوشتار مربوط به موضوع کثرت‌انگاری دینی: “کثرت‌گرایی یا انحصارگرایی محققانه؟“،  “قرآن انحصارگرا یا کثرت‌گرا؟“

[6] منظور نه حدیث که سنّت عملی پیامبر است که به طور پیوسته و به اجماع مسلمانان، نسل اندر نسل و در عمل به عصر حاضر رسیده است. شبیه این تعبیر با عنوان “سُنَّتِهِ الْجامِعَةِ غَیرِ الْمُفَرِّقَةِ” در نامه‌ی 53 نهج‌البلاغه از امام علی نقل شده است.

[7] به آنچه در این قسمت به آن اشاره کردم با اصطلاح “صورت اسلام” یاد کردم، اما به نظرم این همان (و یا نزدیک به)  “شرعه و منهاج” است که در آیه‌ی 48 سوره‌ی مائده آمده است.

[8] “یا” در این جمله از روی تردید و ابهام نیست بلکه با توجه به صورت‌بندیی که از دو مفهوم تزکیه و معنویت دارم آمده است. حق این است که جمله‌ی دقیق‌تر از دید من اینگونه بود: “هدف نهاییِ دین اسلام را بر مبنای قرآن تزکیه‌ی نفس و به صورت اعلیِ آن، معنویت می‌دانم”. در مقاله‌ی “آن سوی میم و واو و میم و نون: پرسشی آسان و دشوار در باب دین و معنویت” (فصل‌نامه‌ی نگاه آفتاب، ش.۴، ص. ۲۴۴ – ۲۵۰) سعی کرده‌ام مفهوم تزکیه را نیز صورت‌بندی کنم و تفاوت آن را با معنویت تبیین کنم. همچنین نگاه کنید به بخش “3-1. هدف نهایی قرآن چیست؟” در تقریرى از دیدگاه فرهاد شفتی ارائه شده در مجموعه جلسات «قرآن و سه پرسش اساسی» نوشته‌ی مهدی ایرانمنش.

[9] نگاه کنید به عنوان “خدای عمل‌گرای قرآن” در نوشتار “قرآن انحصارگرا یا کثرت‌گرا؟“

.

---

.