در دفاع از موجودیت حقوقی-سیاسیِ[1] حق: در پی نظریۀ عدالت

عدالت‌پژوهی تحلیلی؛ ارمغان کمترقدردیده دکتر محمد راسخ[2] برای آکادمی حقوق و فلسفه ایران

علی مختاری[3]

چکیده

ما ایرانیان می‌توانیم افتخار کنیم که در میراث تمدنی خود بسیار پیش و بیش از اروپاییان به حق گرویده ایم.
در منشور معروف کوروش فرمان هایی بوده که با حقوق بشر امروز قابل انطباق است، رسالۀ حقوق امام چهارم شیعیان مشحون از دستوراتی است که بر حق دیگران استوار شده است؛ اما با این همه، اگر با خود صادق باشیم نمی‌توانیم جامعه‌مان را حتی نزدیک به معنای «حق‌مدار»به سیاق امروزی، یعنی حق‌داشتن نه حق‌بودن، بدانیم.
در سطور آتی  بررسی می‌کنیم چرا «حق اخلاقی» -به معنای توجیه مضمونِ حق‌ها- با وجود دستاویز شدن به عقلانیتِ جهان‌شمول، افزون بر آن که از گذشته به امروز تسری نیافت، امروز نیز نمی‌تواند برای برقراری حق به معنای جدید کافی باشد اجمالاً زیرا در تحصل تاریخی دولت مدرن به مثابه واقعیتی عینی جایابی نمی‌شود؛ با قدرت با کنش ارتباطی زبان یعنی مبتنی بر صدق و اعتبار سخن می‌گوید و در نتیجه حمایت مقتدرانه و عنصر تضمینِ ادعا فارغ از محتوا را که همان سویه نوپدید حق است، فراهم نمی‌کند.
در برابر تلاش شد نشان داده شود: حق مدرن در پدیدار نهایی خود به عنوان اجزاء تشکیل دهنده یک “نظم نهادیِ سیاسیِ عادلانه” فهمیده می‌شود، فارغ از این که در نظام حقوقی بر آمده از نظم سیاسی موجود مندرج باشد یا نه. حق موجودیتی سیاسی است که اجزای نظام حقوقی‌ای را تشکیل می‌دهد که مبتنی بر عدالت، تبعیت سیاسی شهروندان از دولت را -متناظراً به تعبیر وبر[4]، امکان مشروع و استثنایی اعمال زور یا نقض آزادی فرد را – در ازای محافظت از عنصر «داشتن» در معنای جدید حق فراهم آورَد، نظام حقوقی در این بیان فرا تر از قاعده شناسایی(وضع و قانون موضوعه) فهم می‌شود.
در گام پایانی، مفهومی تحلیلی از عدالت به مثابه اصل ماهوی فلسفه سیاسی با هدف توجیه شرایط تبعیت سیاسی و هم‌هنگام، از جمله مبنای موجهۀ حق، پیش گذاشته شد: «اصل عدالت یا آزادیِ برابر همانند اصل جهان‌شمولی یک قاعده کاملا شکلی در گفتمان ارزشی نیست. عدالت یک “قاعده ماهوی رفتار است که منطقا منحصر به فرد است”.[5]تفاوت منطقی اصل عدالت با قواعد اخلاقی در این حقیقت نهفته است که نقیض آن معنا ندارد، حال آن‌که نقیض قواعد اخلاقی با معناست. برای نمونه، می‌توان به شکل معنادار یک عمل خیرخواهانه را به دلیل غیرخیرخواهانه بودن تایید کرد، یعنی می‌توان به یک نظام اخلاقی اعتقاد داشت که آن عمل را تایید کند، اما نمی‌توان یک عمل ناعادلانه را به دلیل ناعادلانه بودن تایید کرد زیرا (برای نمونه) صرف نظر از این که ارزش‌های اخلاقی فرد چیست، معنا ندارد میزان بیشتری از آزادی را نسبت به دیگران برای خود ادعا کند که هم‌هنگام ادعای خودداریِ متناسب با آن آزادی برای دیگری است؛ چرا که ادعای آزادی برای خود و، در نتیجه، ترک فعل از جانب دیگران منطقاً متضمن اختلاف اشخاص بر سر ارزش‌ها یا اصول اخلاقی است.»[6] که این اختلاف منتفی است؛ به دلیل بی‌طرفیِ ارزشیِ سلب‌ناشدنی از مفهومِ منفی آزادی[7] که عبارت دیگری از اصل برابری ارزشی انسان ها است.

باری، عدالت به این امر اشاره دارد که افرادِ تحت حاکمیت، اعمال قدرت را فقط در صورتی می‌پذیرند که آن قدرت مبتنی بر عدالت موجه باشد از جمله یعنی حق داشتنِ افراد مبتنی بر مالکیتِ خود را تضمین کند؛ عدالت این واقعیت را نیز نادیده نمی‌گیرد که حق داشتن افراد، تابعی از فرصت ها و منابع حیات و امکانات فیزیکی عمل در کل قلمرو دولت-ملت است و از این رو؛ این خوانش از عدالت ضمن رد نکردن روش های متناسب و موجه بازتوزیع منابع(برای نمونه خط‌مشی‌گذاری[8])، به همان اندازه یا بیش‌تر، افزایش این منابع(ثروت) در مقیاس کل و هر فرد را تجویز می‌کند؛ این فهم از عدالت که آزادی‌خواه و برابری‌گرا است از جمله مبنای «توسعه»‌خواهی نیز است.

مقدمه

این یادداشت بر آن است تا نشان دهد که فهم غیرانضمامی و غیرپدیدارشناسانه از حق‌ها[9]– یعنی جز به مثابه ادراک «تجربۀ داشتن یک حق خاص»- که آن‌ها را بر نوعی داوری ماهوی(باور و اراده به خیر) و اقناع محور(با توسل به مهار درونی) استوار کند، نابسنده و ناپایا است. مبنای حق اگر چیزی جز نظریه عدالت باشد- از قبیل اخلاق اجتماعی- علاوه بر ناتوانی در فراهم کردن جوهر تضمین‌شدگی حق، آن را در مناسبات دانش-قدرت گیر می‌اندازد و به توتالیتاریانیسم(تمامیت‌خواهی) می‌انجامد؛ زیرا زبان حق فقط در کارکرد استراتژیک[10](غیر ارتباطی) خود معطوف به حاکمیت، به منزلۀ دعوی قدرت و کارایی نه دعوی اعتبار و صدق، می‌تواند وجه‌المصالحۀ اقتدارپذیری یا تبعیت سیاسی تلقی شود و عنصر فارق حق مدرن از پیشامدرن یعنی تضمینِ فارغ از محتوا را از سوی قدرت سیاسی فراهم آورَد. نظریه عدالت که دربرگیرندۀ زبان خاص حق نیز است به سبب چند ویژگی منحصر به فرد، که به قدر مجال در دو بخش پایانی تفصیل داده شده، یگانه فرآیند اعتمادپذیر توجیه حق به نظر می‌آید. این ویژگی ها به اختصار عبارت است از: 1) عدالت دلیل معیار برای تنظیم رابطه فرد با جامعه سیاسی شده است که مبنای موجهۀ حق را با مبنای موجهۀ تاسیس، کاربست، حفظ و انتقال قدرت سیاسی هم‌عنان می‌کند. 2) عدالت تبیین منطقاً منحصر به فردی از قاعده رفتار به دست می دهد که نقیض آن ممکن نیست بر خلاف قواعد سایر حوزه‌های هنجاری ماهوی(اخلاقی، دینی و غیره). 3) عدالت از یک منظر، ارادۀ آزاد (به معنای دقیق کلمه) و متعاقباً، از جمله، علیت شناخت(دلیل) برای عملِ سوژه را ضرورتاً پیش‌فرض نمی‌گیرد بلکه برای کاربستِ قواعد عدالت صِرف اراده به حیات یا تجربۀ تصمیم یا تجربۀ اختیار[11]_ با قطع نظر از همه یا هر تعینِ ‌خارج از خودآگاهی و در عین حال مؤثر بر آن-کافی است زیرا عدالت در این منظر، از جمله، قاعدۀ تقسیم آزادی منفی است؛ و رفتار منطبق بر قاعده عدالت یعنی در محدوده آزادی تضمین شده برای فرد، می‌تواند بسته به مورد یا موضع فلسفی کاملاً خودانگیخته تلقی شود یا نه.

این نوشتار در فرصت‌های چندپاره و با هدف استمرار گفتگوها میان اساتید دانشگاه ایرانی و به دست دادن فهم اجمالی از برخی کوشش‌های نظری رقیب در حوزه حق نگاشته شده است؛ لذا ضمن تشکر از جناب آقای محمد حسینی به خاطر شروع این حرکت مفید و ارزشمند در یادداشت «نگاهی‌ سنجش‌گرانه درباره‌ی نگرش‌ها و پیش‌فرض‌های دکتر محمد راسخ در خصوص مفهوم حق و ارتباط آن با مفاهیم موجود در سپهر اخلاق‌پژوهی»، از فاصله پیش آمده پوزش خواسته و خوشحالم که سهمی از این سنت نیک دارم. فروتنانه امیدوارم گامی هرچند کوچک برای ایضاح مفاهیم و اصلاح خطاهای احتمالی در ورطۀ خطیر نظریۀ حق برداشته باشم. سعی شده موضوعات با دقت و بدون مقدمات حوصله سربر تحلیل شود تا از مجال نقد‌های برنده تر اهل نظر محروم نمانم اما طبیعت پیچیده بحث ممکن است از جذابیت آن کاسته باشد؛ از این‌رو به خوانندگانی که فرصت خواندن کامل را ندارند پیشنهاد می‌شود لااقل بخش هم‌نام با عنوان اصلی یعنی موجودیت حقوقی-سیاسی حق: در پی نظریه عدالت را از دقت نظر دور ندارند. از همه سروران فرهیخته که این سیاهه را می‌خوانند پیشاپیش تشکر و استدعا می‌کنم ضمن پرهیز از داوری تقطیعی یا برآیندگیری ساده شده یا نقد انگیزه و برچسب‌زنی، این کمترین را از نقد و نظر خود محروم نفرمایید. امیدوارم به سهم خود کورسویی به خرطوم فیلِ در اتاق تاریک تابانده باشم که اگرچه هنوز ابعاد و رنگ و وضع فیل جای بس تحقیق دارد اما حداقل بدانیم فیل است نه کرگدن!

به نظر می‌رسد اندیشمندانِ بینش‌مند معدودی که در فضای دانشی ایرانی از حق به معنای مدرن می نویسند، دل‌مشغول توضیح ارتباط منطقی میان زنجیره ای از مفاهیم اند به گونه ای که در نهایت حق به معنایی که از اواخر قرون وسطی به کار رفت و اوایل قرون جدید پذیرفته شد؛ و به شکلی که در جهان جدید ضمن اعلامیه‌های انقلاب­های عصر روشنگری به بعد و قوانین اساسی تضمین شده است، به دیدگاه هنجاریِ جهان‌شمولی پیوند بخورد تا مبنایی مشترک در ذهن و زبان مردمان و حاکمان ایرانی برای التزام به آن مهیا شود؛ این دغدغه ارزشمندی است اما شاید شدت عواطف همدلانه با مردمان ارجمند و رنجمند ایران باعث می‌شود پرسش‌های دشواری که در راس بیشتر آن‌ها «چرا» جا خوش کرده، در سایه هدف فوری برقراری واقعی و عملی حقوق بشر برای انسان ایرانی به طور شایسته پرسیده نشود یا به پرسشی درباره «چگونه» تحویل گردد. معتقدم ادعای “حق اخلاقی“ در واقع پاسخی به پرسش “چگونه حقوق بشر را برای انسان‌های خاص موجود در یک سرزمین خاص برقرار سازیم؟” بوده و این پرسش اصیل را به طور شایسته وارسی نکرده که «آیا امر اخلاقی می­تواند مبنای موجهه حق مدرن باشد؟» از اهمیت وارسی این پرسش همین کافی که بدون درک صحیح بنیادین از صورت مسالۀ حق، راه نزدیک شدن به تحقق آرمان‌های حق‌مدار جامعه دورتر و پرداخت هزینه‌های هنگفت در این راه به نتیجه مطلوب دیرتر خواهد انجامید.  در این یادداشت سعی می‌کنیم به این پرسش بپردازیم.

پاسخ به برخی نقد‌ها

قبل از ورود به شرح تفصیلی به نظر می‌رسد پاسخ‌هایی کوتاه به مدعیات اصلی آقای محمد حسینی نسبت به پیش‌فرض‌های فلسفی دکتر محمد راسخ خوانندگان را مفید افتد.

«اصلی‌ترین پیش‌فرض‌های مناقشه‌انگیز راسخ را می‌توان در چند مورد خلاصه کرد؛ به زعم ایشان:

• اخلاق امری است شخصی/ فردی»؛
• در پاسخ باید گفت: در کنار ویژگی شخصی، ویژگی­های اقناعی و خودآیین هم آمده­اند.[12] شخصی و اقناعی در کنار هم به چه معنا هستند؟ شخصی، اقناعی و خودآیین در مقابل نهادی، اقتداری و دگرآیین آمده­اند. شخصی یعنی غیرنهادی است، اما اقناعی است، نه مبتنی بر اقتدار، یعنی باید بر اساس دلایل و شواهد اقناع شد، لذا به هیچ وجه معنای سابجکتیو یا فردی نیست.
• «اخلاق امری است منحصر به ”اخلاق فضیلت“- آن هم فقط فضیلت شخصی (= اخلاق فضیلت‌محور فردی)»؛
• به نظر می‌رسد توجه نشده که طبق نظر ایشان اخلاق موجِد فضیلت است نه لزوماً فضیلت­مدار. بحث از تاثیر اخلاق بر شخصیت فرد است، نه چارچوب نظری خاص از چارچوب­های رایج. در هیچ جا نسبت به یکی از سه نظریه رایج در اخلاق موضع گیری نشده است و مشخصا نقد‌هایی به هر سه نظریه وارد است، از این رو، نسبت دادن نظریه اخلاق فضیلت به ایشان بی دلیل است، بماند که موجد فضیلت بودن اخلاق به مثابه یک قید لازم و نه کافی با فضیلت مدار بودن اخلاق به منزلة یک چارچوب نظری و نهایی لازم و کافی برای نظام اخلاق تفاوت‌های مهمی دارد.
• «به نظر می‌رسد حتی خوانش ایشان نه ”اخلاق فضیلت“ که ”سوبژکتیویسم اخلاقی“ / ”شخصی‌انگاریِ اخلاقی“ است»؛
• در کمال تعجب پیداست این گزاره ترقی بلاوجهی است حاصل از ترکیب موتاسیون یافته گزاره دو و یک؛ به این سبب، این تاکید لازم است که شخصی یعنی غیرنهادی و غیردگرآیین، اما آنچه را که شخص می­پذیرد و با آن قانع می­شود حتما ادعایی بیناذهنی (عینی) است.
• «”حق بر خطابودن” / “حقِ ناحق‌بودن” علاوه بر آنکه ناظر به محتوا/ مظروفِ حق است، مفهومی است مرتبط با ”حق‌بودن“ نه ”حق‌داشتن“ و، از منظری، ”حق‌داشتن“ ناظر به عمل اخلاقی نیست»؛
• لب مطلب این است که حق داشتن با ضداخلاق جمع می­شود و لذا منطقاً باید گفت حق اخلاقاً بی­طرف است. حق بر ناحق در واقع عبارت اخرای اختیار است! توضیح آنکه، اگر برای کسی اختیار قائل بشویم، باید پرسید: الف) آیا اختیار لزوما به معنای اختیارِ عمل اخلاقی است؟ ب) آیا صاحبِ اختیار می­تواند، اجازه دارد، انتخاب ضداخلاقی کند؟ اگر پاسخ به پرسش اول منفی و به پرسش دوم مثبت باشد، نتیجه غیر از حق بر ناحق (فکری و عملی) می­شود؟

«و از همه مهمتر اینکه،

• ربط و نسبتی میان ”حق“ و ”اخلاق“، دست‌کم در نگاه کانت، وجود ندارد و، از همین‌رو، نمی‌توان از چیزی تحت عنوان ”حق اخلاقی“ سخن گفت. به تعبیری، از منظر ایشان، «حق در معنای مدرن امری اخلاقاً بی‌طرف/ غیراخلاقی/ اخلاق‌گریز است».»؛
• باید دقت کرد که حق و خیر (درست و خوب) ترجمان rescht و tugend کانت است که در سنت اروپای قاره­ای، به­ترتیب، با عنوان حق شخصی و حق عینی استفاده شده­اند. در اولی، داوری نهایی در باب عمل به فرد واگذار شده (حق یا امر درست) و در دومی داوری عینی و میان‌اذهانی است (خیر یا امر خوب). به هیچ وجه ادعای شرح و تقریر کانتی نشده است. در کوشش­های موجه­سازی نظریِ حق، از سه روایت امر مطلق او، به­ویژه اصل غایت بودن انسان، استفاده شده است.

در مقاله امر اخلاقی و حق نیز توجه داده شده که جهان‌شمولی، عقلانی­بودن و غایت­انگاشتن انسان وجوه مشترک همه نظام­های بایدی هستند. اما سوال از وجوه تمایز است. وجوه تمایز نظام­های مختلف بایدی (حقوق، اخلاق و سیاست) کدامند؟

حق اخلاقی در برابر اخلاقِ حق، تحلیل نابسندگی توجیه حق مدرن از پایگاه اخلاق

الف در برابر ب به دلیل Y بر X حق دارد.

ساختار جمله بالا را می‌توان تعریفی منطقی از حق بیان کرد. حال، برای فهمیدن ادعای مندرج در ترکیب «حق اخلاقی» باید میان دست‌کم دو برداشت از صورتبندی حق به مثابه هویتی اخلاقی تفکیک نمود؛1) اخلاقی بودنِ حق، از یک سو ممکن است به معنای تمهید مبنایی برای برگرفتن مضمون حق‌ها از وظایف اخلاقی تلقی گردد؛ یعنی Y یا X  در ساختار بالا بر مبنای اخلاق، به معنای دقیق کلمه، تعیین گردند؛2) از سوی دیگر تمهید مبنایی برای حمایت جهان شمول، سلب ناشدنی و کرامت‌مدار از وجود حق‌ها با استمداد از وجدان اخلاقی همگانی قلمداد شود؛ صورتبندی دوم که می‌تواند به کار گرفتن وجدان اخلاقی ذیل فضیلت یا وظیفۀ حق خواهی یا عدالت خواهی تعبیر شود، همان چیزی است که به آن اخلاقِ حق یا اخلاقِ عدالت می‌توان گفت که در این جمله بیان می‌شود: خوب است که: بر اساس عدالت الف در برابر ب به دلیل Y بر  Xحق دارد. همان‌طور که پیداست این صورتبندی آشکارا جایگاهی مرتبه دومی نسبت به محتوا و توجیه یک حق مشخص دارد و سودای تعیین X یا Y را ندارد؛ از این رو به نظر قابل دفاع است. در این نوشته صورتبندی نخست یعنی توجیه مضمونی حق از پایگاه اخلاق که در فضای اندیشگی ایرانی توسط دکتر فنایی[13] درانداخته شده محل نقادی و سنجش است. وی می‌نویسد:

«وقتی از تکلیف اخلاقی در قبال دیگران سخن می‌گوییم، دو نوع تکلیف در قبال دیگران را باید از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی «تکلیف نسبت به دیگران» و دیگری «تکلیف درباره دیگران». نوع اول از تکلیف در قبال دیگران، نوعی بدهی به دیگران است؛ این نوع خاص از تکلیف در قبال دیگران متناظر است با حقی که دیگران بر گردن ما دارند. به همین دلیل، ملاحظهء هنجاری را که این نوع خاص از تکلیف بیانگر یا مبرز آن است در قالب «حق» دیگران نیز می‌توان صورتبندی و بیان کرد. بنابراین، در این مورد فرقی نمی‌کند بگوییم: »الف نسبت به ب تکلیف دارد»، یا بگوییم: «ب نسبت به الف حق دارد»؛ در هر دو صورت ملاحظه هنجاری واحدی را بیان یا ابراز کرده ایم»[14]به عبارتی؛ این‌که چه؟ تکلیف/ حقی داریم و چرا؟ چنین تکلیفی/حقی داریم بر مبنای اخلاق مشخص می‌شود.
برای مقایسه بهتر دو رویکرد پیش‌گفته به حق اخلاقی به این نمونه توجه کنید: حق بر تابعیت را در نظر آورید(ماده 15 اعلامیه جهانی حقوق بشر)، تابعیت کشوری را داشتن دست کم قوانین کیفری آن کشور را برای فرد قابل اعمال می‌کند، حال اگر قوانین کشور y دارای مواد ظالمانه ای باشد که در مورد آن فرد خاص نیز به نحو صلاحیت فعال یا سرزمینی قابل اعمال است، آیا می‌توان اخلاقاً از حق تابعیت فرد x از کشور y دفاع کرد؟ به عبارتی می‌توان بر عهدة فاعل اخلاقی الف مثلا مامور گذرنامه تکلیف اخلاقی روا داشت مبنی بر رعایت حق تابعیت x که قرار است در کشورش مجازات ناعادلانه شود؟  طبق رویکرد دوم(اخلاق حق) از آنجا که دلیلِ اخلاقی نه نسبت به مضمون حق بلکه نسبت به وجود حق(کل جمله ابتدای این بخش) اعمال می‌شود، می‌توان از حق تابعیت فرد x از کشور y با دلایل بایدانگارانه، از جمله دلایل اخلاقی دفاع کرد. در مقابل، طبق رویکرد نخست(توجیه مضمونی حق اخلاقی) این دفاع متضمن تناقض است چرا که با وظیفه اخلاقی نفی ظلم و ظلم پذیری نمی‌ سازد و خوب نام نمی‌گیرد چه اینکه مضمون حق(x در جمله نخست این بخش) که در اینجا تابعیت است خود امری نااخلاقی است و دلیل اخلاقی نمی‌تواند امر نااخلاقی را مستقیماً توجیه کند یا تکلیف اخلاقی به انجام امر نااخلاقی را مبرهن نماید. در ادامۀ یادداشت هرگاه به نظریه حق اخلاقی ارجاع می‌شود منظور رویکرد نخست(توجیه مضمونی حق) است.

باری، این که نوع خاصی از حق وجود داردکه بیانگر ملاحظه ای اخلاقی است یا دلیل اخلاقی به سود آن نوع خاص وجود دارد، در صورتی بیهوده نیست که این حق‌ها را از آن جهت که به عنوان حق‌ موجودیت یافته اند، واجد ویژگی‌هایی کند که منحصراً به دلیل اخلاقی بودن، می‌توانند واجد آن باشند. یعنی الزام اخلاقی متناظر با حق در صورتی بیهوده نیست که فاعل اخلاقی را موظف به نوع خاصی الزام کند به طوری که این الزام بدون دخالت دادن نیت و انگیزۀ فاعل، وصف اخلاقی خود را حفظ نماید؛ این نکته ظریفی است که قائلان به حق اخلاقی باید آن را تبیین کنند.کدام حق است که تنها از آن جهت که  اخلاقی است(یعنی بیانگر ملاحظه اخلاقی است یا دلیل اخلاقی دارد)، به منزله حق موجودیت یافته است یعنی دست‌کم ادعایی تضمین شده است؟ این سخن غیر از این است که گفته شود محتوای حق‌ها گاهی با محتوای وظایف اخلاقی هم‌پوشانی یا تناظر دارد زیرا این به معنای ابتنای آن حق‌ها بر وظایف اخلاقی نیست؛ به بیان دیگر اگر وظایف اخلاقی مورد اشاره نبودند خللی به حق[از نوع داشتنی] بودن آن ادعاها وارد نمی‌شد زیرا از پایگاه فلسفه سیاسی و اصول عدالت نیز بدون نیاز به مبنای اخلاقی به سود حق ها می‌توان/باید استدلال کرد.

 به واقع، این تکلیف مخاطب حق به رفتار بر اساس حقِ صاحب حق نیست که جوهر ماهوی حق را تشکیل می‌دهد بلکه آزادیِ صاحب حق به رفتار بر اساس حق‌اش، که به دلیل تضمین شدگی سیاسی آن گاهی تکلیف دیگری را در پی دارد، جوهر اصلی حق است. بنابراین برای این که ادعا شود حق علاوه بر کاربردها و معانی غیر اخلاقی‌اش، معنا و کاربرد اخلاقی نیز دارد؛ باید نشان داده شود که دست‌کم برخی از حقوق فقط توجیه اخلاقی دارند؛ یا توجیه اخلاقی حق- با فرض برکنار بودن انگیزه از این توجیه، ویژگی‌های ممتازی به آن می‌بخشد. در هر دو نیز توجیه اخلاقیِ تکلیفِ متناظر با حق کافی نیست بلکه توجیه آزادی منفیِ صاحب حق لازم است که گاهی تکلیف متناظر را در پی می‌ آورد و گاهی نه.

حق بر انجام خطا(عملی) یا بر ناحق بودن(فکری) را به عنوان گلوگاه فهم حق مدرن در نظر بگیرید: این حق به صاحبش اجازه می‌دهد بدون تعرض جامعه یا نظام حقوقی دست به عمل ضد اخلاقی بزند (به شرط آنکه آن عمل ضداخلاقی جرم­انگاری نشده باشد که بحثی دیگر است) یا باوری مغایر با حقیقت داشته باشد. طرفه آنکه گفته شده این حق نیز اخلاقی است به این دلیل که متناظر است با وظیفه اخلاقی جامعه، چه در سطح نهادسازی و سیاستگذاری و چه در سطح افراد، مبنی بر عدم تحمیل باورهای خود به فرد صاحب حق.

 فارغ از خلط میان مفهوم اخلاقی تساهل و رواداری با حق بر خطا، می‌توان پرسید: حال که حق فوق متناظر با وظیفه ای هنجاری است چه دلیلی وجود دارد که وظیفه مشار الیه وظیفه اخلاقی به عدم تحمیل باور صادق یا عمل خوب در نظر گرفته شود، نه وظیفه ای هنجاری ولی غیراخلاقی[15] (و نه ضداخلاقی) به ترک وظیفه حقیقت‌گویی یا تجویز عمل خوب؟ به عبارتی می‌توان گفت هنگام اعمال حق بر خطا از سوی الف یعنی داشتن باور خطا یا انجامِ عمل ضداخلاقی، دو تحلیل برای الزام دیگران به رعایت این حق می‌توان داشت. نخست: یک وظیفه اخلاقی سلبی برای دیگران موجب حق­داشتنِ الف می‌شودکه عبارت است از وظیفه به عدم تحمیل باور صادق یا عدم تحمیل عمل خوب. دوم: حق­داشتنِ الف، به او آزادی‌ای می‌دهد که لازمۀ آن امکان الزام دیگران به ترکِ وظیفۀ اخلاقی به حقیقت گویی یا تجویز عمل خوب است.

هر دو تحلیل در این نکته که حق وظیفه ای متناظر را برای دیگری ایجاب می‌کند مشترکند اما توجه به یکی از ویژگی‌های بنیادین حق ما را به انتخاب تحلیل درست که به نظر تحلیل دوم است، رهنمون خواهد شد. آن ویژگی امکانی بودن «اعمالِ» حق است. یعنی این نکته که حق اقتضا می‌کند که الف بتواند الزامات بر دیگران را که از حق او ناشی شده ، تنها مشروط به اراده آزاد خودش، نگه دارد یا بردارد. دقیقا این جاست که توجیه مضمونی حق از آبشخوری اخلاقی آشکارا فاقد ثبات وصف اخلاقی در وظیفه‌ی متناظر است؛ چه اینکه وظیفه ای که حق مقتضی استقرار آن برای مخاطب حق (نه صاحب حق) است، اگر و تنها اگر صاحب حق بخواهد قابل اسقاط است؛ پس ادعای وصف اخلاقی داشتن وظیفه مخاطبان حق نمی‌تواند پایدار باشد زیرا، هنگامی که الف(صاحب حق بر (عمل یا باور) خطا) حق خود را اسقاط می‌کند، مستلزم دو ادعای متناقض از سوی مخاطبِ حق بر خطا است که خود عامل اخلاقیِ [بنابر ادعای قائلان به حق اخلاقی] صرفاً ملزَم به عمل است. یک: نباید باور برحق خود را به الف بقبولانم/ نباید عمل خوب را به الف تجویز کنم اگر و تنها اگر بتوانم این الزام را برای همه اراده کنم. دو: اینطور نیست که نباید باور برحق خود را به الف بقبولانم/ نباید عمل خوب را به الف تجویز کنم اگر و تنها اگر بتوانم این الزام را برای همه اراده کنم. زیرا صدق قضیه اخیر ناشی از اختیار الف در اسقاط حق خود و در نتیجه زوال وظیفه متناظر و ناشی از آن برای مخاطبان حق است. لازم به توجه است که اگر وظیفه اخلاقیِ رواداری و تساهل را  اعمال کنیم و آن را با حق در نیامیزیم این مشکل پیدا نمی‌شود؛ چه اینکه اسقاط حق بر خطا از سوی الف تاثیری در خوبی وظیفه دیگران بر رواداری ندارد. از طرفی، اسقاط حق بر خطا طبق تحلیل دوم نیز دلیل بایدانگارانه و در عین حال نااخلاقی (نه ضد اخلاقی) بر ترک وظیفه حقیقت گویی را که منشا آن حق بود، رفع می‌کند و مخاطب حق دیگر تحت این الزام نیست اگرچه همچنان می‌تواند مخاطب الزام اخلاقی به رواداری باشد. به بیانی دیگر، الزام اخلاقیِ-بی نیاز از انگیزه- متناظرِ با حق، با اسقاط حق از بین می رود اما الزام اخلاقیِ رواداری حتی با این که سوژۀ خطاکار حق خود بر خطا را زائل کرده باشد، همچنان برقرار است. از اینجا می‌شود فهمید که وجود یا عدم حق تنها وضعیت فاعل عقلانی را نسبت به این وظیفه تغییر می‌دهد که آیا باید حقیقت گویی یا تجویز اخلاقی را به نفع آزادیِ عملِ تضمین شده صاحب حق ترک کند یا نه؟ زیرا اگر حق بر خطا اعمال نشود یا وجود نداشته باشد؛ وظیفۀ اخلاقی به تساهل و رواداری،که مبتنی بر موضعی معرفت‌شناسانه است، و همینطور وظیفه اخلاقی به راهنماییِ نادان منتفی نیستند و فاعل اخلاقی باید بسته به سایر شرایطِ موقعیت تصمیم بهتر را بگیرد؛ در مقابل، اگر حق بر خطا اعمال شود، صاحب حق با کاربست آزادی خود وظیفۀ اخلاقی به راهنمایی نادان را ناممکن و بر وظیفۀ اخلاقی و انگیزه‌مند به رواداری، وظیفه ای عقلانی اما غیر اخلاقی و غیر انگیزه‌مند به عدم تعرض را می افزاید که الزام کنندگی آن مستقل و حتی قوی‌تر است.

بنابراین مشکل حق اخلاقی بر خطا(فکری یا عملی)،  مشکل در سازگاریِ متقابل و امکان هم زیستیِ وظایف اخلاقی با یکدیگر و با حق است؛ زیرا طبق انگارۀ اخلاقیت این حق، هنگامی که الف حق خود را اعمال می‌کند حقی خاص در عین اینکه متناظر با الزامی از جنس وظیفه اخلاقی (عدم تحمیل باور یا عمل) است، متناظر با الزامی غیراخلاقی(ترک وظیفه حقیقت گویی یا تجویز عمل)، نیز است؛ و این دو الزام نمی‌توانند همزمان و با حفظ وصف اخلاقی/غیراخلاقی خود، مبنای عمل مخاطبان حق باشند زیرا منطقاً مستلزم تضاد است. لازم به توجه است که طبق مبنای معتقدان به حق اخلاقی، نیت و انگیزه مدخلیتی در الزام مخاطبان حق به انجام عملِ مقتضای آن ندارد و از این رو مشکل پیش‌گفته یعنی تعارض الزام به ترک حقیقت گویی و الزام به عدم تحمیل باور با ارجاع به انگیزه فاعل قابل حل نیست. به واقع مشکل مفهوم حق اخلاقی، از جمله، ناتوانی در تنظیم رابطه هنجاری متجانس و متقابلا سازگار صاحب حق- مخاطب حق و حق‌ها در ترابط با یکدیگر است.

نقدی بر تقلیل نظریه عمومی ارزش به اقسام آن : هر امر هنجاری، امر اخلاقی نیست

برای پاسخ به: چرا امر اخلاقی باید مبنای موجهه حق باشد؟، همچنین باید پرسید:آیا اخلاق و اخلاقیات، با تقریر پذیرفتنی ایمانوئل کانت، به مثابه گزاره‌های عقلانیِ [منطبق بر قاعده جهان‌شمول] هنجاری[منطبق بر اصل غایت]، تمام حوزه گزاره‌های بایدانگار عقل عملی بشر را پوشش می‌دهد؟ دقیق تر: آیا نسبت منطقی امر بایدانگار عقلانی با امر اخلاقی نسبت تساوی است؟

پاسخ قائلان به حق اخلاقی به این پرسش، بر اساس لوازم مدعیات شان، باید مثبت باشد؛ به ویژه با نظرداشت ارجاع آن‌ها به تقسیم کل حوزه وظایف اخلاقی توسط کانت به تطبیقات اصل عام فضیلت و اصل عام عدالت(قضا)[16]، که در نتیجه‌ی آن، ما نمی‌توانیم هیچ اصل کلی عقلاً الزامی برای کنشگر [آرمانی] را پیدا کنیم که در ذیل یکی از این دو اصل نگنجد با این تفاوت که در مصادیق فضیلت، نیت و انگیزه خوب شرط است اما در مصادیق عدالت، صرفا محقق شدن عمل از سوی فاعل لازم است و از این رو؛ مورد اخیر، قابل اجبار بیرونی از طریق قانون نیز است و اخلاق اجتماعی، بنابر مدعا، به سنخ اخیر از وظایف اخلاقی اشاره دارد.

 آنطور که دکتر فنایی بیان کرده است[17] حق مبتنی بر اخلاق اجتماعی توجیه می‌شود زیرا حق داشتن همیشه دیگری ای در اجتماع را، به وظیفه ای ایجابی(فعل) یا سلبی(ترک فعل) در قبال صاحب حق فرا می‌خواند و وظیفه اخیر نیازی به نیت و انگیزه خوب ندارد، از این رو مضمون چنین حقی اصالتا اخلاقی است که می‌تواند لباس قانون نیز بپوشد. بنابراین: «فقط برخی از وظایف اخلاقی، یعنی وظایف متناظر با حقوق اخلاقی، قابلیت تبدیل شدن به قانون وضعی را دارند. از منظر منطقی نسبت امر اخلاقی با امر سیاسی و امر قانونی نسبت تباین نیست، بلکه نسبت عام و خاص است؛ دو نوع امر اخلاقی داریم، که یک نوع آن قابلیت دارد که لباس قانون وضعی بر تن کند و با اجبار بیرونی همراه شود، اما نوع دیگر آن چنین قابلیتی ندارد.»[18]

همانطور که نقل شد نسبت امر اخلاقی با امر حقوقی(قانونی) از سوی یکی از مدافعان حق اخلاقی، عام و خاص دانسته شده اگرچه با کیاست به مطلق یا من وجه بودن آن اشاره نشده؛ اما پرسش بنیادی از نسبت امر اخلاقی با امر مطلق(هنجار عقلانی) باقی است. آیا امر اخلاقی قسمی(یا تطبیقی) در کنار قسیم‌های دیگر از امر مطلق است یا خود مَقسم است؟ آیا هیچ معنای خاصی در امر اخلاقی وجود ندارد که ممکن باشد با حذف آن، همچنان امر بایدانگار عقلانی اما نا اخلاقی داشته باشیم؟ اگر وجود ندارد، مفهوم اصولاً بایدانگار و نه لزوما اخلاقیِ حق زائد است. اگر وجود دارد نسبت آن معنی با حق به مثابه یک موجودیت بایدانگار چیست؟
به واقع اخلاق در این معنای عام که حق را نیز ذیل خود دارد به کل حوزه ارزشی(امر بایدانگار) اشاره دارد و اگر این را به شاهد سایر اظهارات ماهوی کانت در خصوص امر مطلق به منزله یک نظریه عمومی ارزش نانگاریم؛ یا سهو نامگذاری قسم بر مقسم ندانیم(احتمالا به دلایل تاریخی و شکل نگرفتن رشته‌های هنجاری مستقل)، آنگاه می‌توان گفت: «اخلاقی» به هیچ معنایی افزون بر معنای «بایدانگار/هنجاری» اشاره ندارد و کاربرد moral به جای normative درست است؛ به عبارتی منطقی نیست امر هنجاری سیاسی یا امر هنجاری اجتماعی یا امر هنجاری حقوقی یا امر هنجاری عرفی داشته باشیم بدون اینکه قبلا این امور اخلاقی باشند. به عبارتی هر امر هنجاری امر اخلاقی است و بالعکس؛ پس سایر امور هنجاری را باید به آن تقلیل داد.

این نتایج خطاست زیرا از یک سو مخالف تجربه و شهود هنجاری بشر اند برای مثال آن هنگام که دروغی برای مصلحت حفظ جان گفته می‌شود اگرچه می‌توان امر مطلق را بر آن تطبیق کرد یعنی می‌توان گفت انسان به عنوان غایت در نظر گرفته شده و اراده‌ی جهان‌شمولی نیز کرد؛ پس دروغ گفتن هنجاری عقلانی است. اما این بد بودن دروغ را حتی در این موقعیت خاص از بین نمی‌‌برد و آن را «خوب» نمی‌‌کند؛ از سوی دیگر، تحلیل امر مطلق به روشنی مخالف این دیدگاه تقلیل‌گرایانه است؛ آنچه در مرکز امر مطلق قرار داد اختیار ما به عنوان موجودات عاقل است و مطلق بودن این قاعده که بر همگان بدون در نظرگرفتن اهداف و غایات خاص مد نظرشان اعمال می‌گردد در همین است که موجود عاقل آن هنگام که اراده به عمل می‌کند، می‌تواند/باید امر مطلق را بر رفتار خود تطبیق دهد و هیچ پیش‌فرض یا ماده اولیه دیگری جز عمل مختارانه نیاز نیست، البته این عمل در عین انطباق با امر مطلق می‌تواند مدلل، معلل یا بیانگر معنایی سیاسی، حقوقی، اجتماعی، عرفی، اقتصادی یا اخلاقی باشد.

 بنابراین عملی که منطبق بر امر مطلق انجام می‌‌‌‌گیرد هرچند درست است اما همچنان به شکل معناداری می‌‌توان پرسید؛ آیا آن عمل خوب است؟ برای نمونه دکتر راسخ و همکاران[19] این گونه این تمایز را صورتبندی کرده اند: «ميتوان گفت كه امر اخلاقي با ويژگي‌هاي «ماهوي»، «طرفدار»، «موجد فضيلت»، «مطلوب بالذات» و «فراگير» بودن از ديگر امور هنجاري متمايز مي‌شود». البته باید دقت کرد که تحلیل مفهومی امر اخلاقی از آن جهت که اخلاقی است یعنی اوصاف ممیزه ماهوی آن خللی به بساطت معنایی «خوب» در زبان تحلیلی وارد نمی کند.

دیگر تقسیم مهم و رایج در مورد الزام که توسط راس[20] پرداخته شده، تأثیر به‌سزایی در نظریه اخلاقی و فهم فرا-اخلاق(حوزه مطلق امور بایدانگار) دارد. راس، الزام را به دو طیف «الزام مطلق»[21] و «الزام فی بادی النظر»[22] تقسیم می‌کند. الزام کامل یا «الزام مطلق»، به معنای الزام به انجام آن چیزی است که یک نفر «با نظرداشت همه چیز»[23] باید انجام دهد؛ درمقابل، الزام فی بادی النظر به معنای الزام به انجام آن چیزی است که یک نفر «با نظرداشت همه چیزهای مرتبط به یک بافت خاص» باید انجام دهد. مثلاً آنچه یک نفر با نظرداشت همه چیزهای اخلاقی باید انجام دهد، یک «الزام فی بادی النظر» است. الزام کامل دربردارندۀ الزامات مختلف فی بادی النظر است.[24]

سعی شد نشان داده شود که تمییز مفهومی میان درست/ خوب تمایزی معنادار و مفید است، به واقع می‌توان مدعی شد اگرچه همه اعمال اخلاقی متصف به درست و نادرست می‌شوند اما آنچه اخلاقی یا اخلاقی نبودن آن‌ها را نهایتا تعیین می‌کند، ویژگی معنایی بسیط دیگری به نام خوبی است، بنابراین وجود حوزه ای خالی از امر خوب در دایره معنایی امر درست که عبارت از نا-خوب یا اخلاق‌گریز یا غیراخلاقی یا نااخلاقی(نه ضد اخلاقی) باشد، منطقا موجه و عملا کاربردی است. گزاره‌های زیر بیان این تمایز است:

1) هر بد از آن جهت که بد است نادرست است.

2) هر خوب از آن جهت که خوب است درست است.

3) هر نادرست از آن جهت که نادرست است بد نیست.

4) هر درست از آن جهت که درست است خوب نیست.

 

موجودیت حقوقی-سیاسی[25] حق: در پی نظریه عدالت

این بخش را با مقایسه اخلاق اجتماعی و عدالت آغاز می‌کنم. به این تقریر از اخلاق اجتماعی توجه کنید:

«اخلاق اجتماعی نه جزئی از اخلاق فردی است، و نه تابعی از اخلاق فردی، بلکه ظرف و زمینه ای است که در سایه آن امکان زیستن مسالمت آمیز بر اساس برداشت‌های متفاوت از اخلاق فردی برای پیروان این برداشت‌ها فراهم می شود. رسالت اخلاق اجتماعی عبارت است از تأمین، تضمین و توزیع منصفانه شانس و فرصت زیستن بر اساس اخلاق فردی برای همه شهروندان بدون استثنا. حکومت فقط می‌تواند وظایف مربوط به حق و عدالت را به صورت قانون در آورد، و در صورت لزوم برای وادار کردن شهروندان به انجام این دسته از وظایف اخلاقی از اجبار استفاده کند.»[26]

انگاره خاصی از اخلاق اجتماعی یا دیگرگزین بخش مهمی از استدلال قائلان به حق اخلاقی را تشکیل می‌دهد. بر اساس تقریر نقل شده، یک هنجار حقوقی یا قانون خاص همواره قاعدۀ رفتار را تجویز می‌کند به طوری که انجام آن رفتار برای مخاطب: در وهله اول وظیفه ای برآمده از اخلاق است. در وهله دوم این وظیفه اخلاقی ناشی از اصل عام قضا(حق و عدالت) به تقریر کانتی است به این معنا که برای اخلاقی بودن نیت و انگیزه خوب نیاز ندارد. در وهله سوم زیست مخاطب بر اساس اخلاق از جمله رفتار مطابق با قانون، خود به وسیله حاکمیت اخلاق اجتماعی در جامعه ممکن شده است. امتداد همین گام‌های سه گانه ما را به داوری بهتر در خصوص اخلاق اجتماعی رهنمون می‌شود؛ در وهله چهارم باید پرسید اخلاق اجتماعی خود چگونه ممکن می‌شود؟ آیا اساسا قابل تحقق است؟ نسبت اخلاق اجتماعی با عدالت اجتماعی چیست؟ آیا اخلاق اجتماعی پیش‌فرض عدالت اجتماعی است یا برعکس؟

از تقریر بالا معلوم می‌شود فصل ممیز کارکردیِ اخلاق اجتماعی ظرف و زمینه بودن آن برای هم‌زیستی مسالمت آمیز پیروان چندین اخلاق فردی متخالف است اما این کارکرد منوط به تجویز قواعدی مستقل از اخلاق فردی و دیگر حوزه‌های هنجاری است. توضیحِ اینکه اخلاق اجتماعی[بنابر مدعا] چطور این کار را می‌کند بخوانیم:

«اگر حق الف برای زیستن بر اساس ارزش‌های اخلاق فردی مورد قبول خود در اخلاق اجتماعی موردقبول الف و سایر شهروندان به رسمیت شناخته نشود، یعنی اگر اخلاق اجتماعی حاکم بر جامعه ای که الف شهروند آن است مبتنی بر حق و احترام به اشخاص، و به تبع آن مبتنی بر احترام به حقوق اشخاص، نباشد، و اگر الف در انتخاب ارزش‌های اخلاق فردی خود و زیستن بر اساس این ارزش‌ها از اجبار و تحمیل بیرونی آزاد نباشد، و دیگران )اعم از سایر شهروندان و حکومت( این حق را برای خود قائل باشند که ارزش‌های اخلاق فردی مورد قبول خود را به زور و اجبار بر الف تحمیل کنند، زیستن بر اساس اخلاق فردی برای الف غیر ممکن و بلاموضوع می‌شود»[27]

برای فهم اخلاق اجتماعی نخست باید دانست که چه نیست یعنی نااخلاق اعم از ضد اخلاق و غیر اخلاق(مثلا هنجار سیاسی) نیست. دوما اخلاق فردی که روابط فرد با خود و دیگری را بدون دخالت نهادها و افراد دیگر تنظیم می‌کند، نیست. به نظر میرسد اخلاق اجتماعی بنابر تعریف کارکردی آن نمی‌تواند از سنخ قاعدۀ رفتار برای یک فاعل عقلانی مشخص باشد بلکه تصویر وضعیتی مطلوب است که به روابط تو بر تو نهادها و افراد جامعه باید حاکم باشد تا در متن آن اخلاق خودآیین فردی ممکن شود. به عبارتی معقول نیست که فرد یا نهادی به تنهایی به اخلاق اجتماعی ملتزم باشد یا نباشد.

بنابراین اشکال اول این مفهوم، بلا فاعل بودن اخلاق اجتماعی است؛ چه فرد یا نهادی محقق کننده حاکمیت اخلاق اجتماعی است؟ اگر بگویید همگان به معنای موکول کردن آن به اجماع اخلاقی است که حصول آن معلوم و ممکن نیست، اگر بگویید نهادِ نهادسازی یعنی دولت-ملت آنگاه وصف اخلاقی این قاعده که سیاسی ترین نهاد جامعه را به کار می‌خواند کجاست؟ آیا دولت می‌تواند برداشتی خاص از اخلاق اجتماعی را ترجیح دهد و اعمال کند؟ بر فرض که بتواند اگر چنین کند باز می‌توان گفت این اخلاق اجتماعی برای کسانی که نسبت به آن قانع نشده اند عادلانه نیست. و بزرگترین اشکال این مفهوم پردازی از اخلاق اجتماعی بی معنا و ناممکن کردن عدالت است. البته نه عدالتی که به عنوان بخشی از اخلاق فهمیده شود بلکه عدالت به معنای یک حوزه هنجاری مستقل و غیراخلاق. به نظر می‌رسد اگر در بند نخست نقل شده به جای اخلاق اجتماعی، بگذاریم عدالت بهتر فهمیده می‌شود.

خطای دیگر توجیهِ اخلاقیِ حق که ریشه در تقلیل پیش‌گفته نیز دارد، عرَضی و چون لباس دانستن ماهیت اصالتاً حقوقی برخی قواعد رفتاری در اجتماع انسانی است؛ به تعبیری دیگر فروکاستن حقوق[28] به قانون و فروکاستن قاعدۀ رفتاری به اخلاق. این دامی فریبنده، ویرانگر و متاسفانه در بین غیر حقوقدانان متداول است. اینطور نیست که یک قاعده رفتاری را اخلاق اقتضا کند و بعد بی دلیل یا با دلیل دستگاه حکومت آن را انتخاب کند و از فردای تصویب تبدیل به قانون شود و انباشته شدن این قوانین نظام حقوقی را تشکیل دهد. بلکه بسیاری از قواعد رفتاری به دلایل حقوقی، حتی پیش از شناسایی از سوی نهاد های قانون‌گذاری، در روابط جامعه جاری اند و گاهی به راحتی می‌توان آنها را از قواعد اخلاقی بازشناخت، اگرچه در بسیاری موارد نیز قاعده رفتاری خاصی هم بنیان اخلاقی دارد و هم حقوقی. برای مثال وفای به عهد در جایی که محتوای این وفا قاعده اخلاقی مهم‌تری را نقض نکند اخلاقی هم است اما اگر محتوای وفا خود ضداخلاقی باشد توجیه وفای به عهد حتی بدون قانون نوشته یا دخالت قاضی صرفاً از حس موازنه قراردادی که پدیده ای حقوقی است ناشی می‌گردد. قرارداد پول در برابر شرط کتک زدن فردی را در نظر بگیرید: وفای به این قرارداد از لحاظ اخلاقی توجیهی ندارد اما از لحاظ حقوقی موجه است.

این گفته که حق انواعی دارد و برخی قانونی، برخی اخلاقی، برخی سیاسی و برخی عرفی اند[29] اگر با هدف آموزشی گفته شود غلط نیست؛ اما از لحاظ معرفتی با این مشکل مواجه است که حق را به مثابه هویتی انتزاعی واجد قسیم‌های ناهمسنخ و هم‌پوشان لحاظ می‌کند( زیرا منشا یک حق لزوما تعیین کننده سنخ آن نیست یک حق عرفی می‌تواند مضمونا سیاسی یا اخلاقی باشد و از این دست) یا این ایده را در میان می‌گذارد که در مورد یک حق مستقلاً با استدلالی اخلاقی می‌توان قانع شد و اقناع کرد یا مستقلاً با استدلالی عرفی و الی آخر.

 به نظر می‌رسد تقسیم فوق نمی‌تواند مبنای شناخت نوعی مستقل از حق از جمله حق اخلاقی باشد زیرا حق را به مثابه یک موجودیت انضمامی در انضباط هنجاری اجتماعیِ متجلی شده توسط دولت در نظر نمی‌گیرد؛ که به نحو پیچیده ای آمیخته از تمام این انواع در بستر تاریخی و اقتصادی خود است؛ اساسا حق مدرن از آن جهت که به عنوان حق موجودیت یافته یعنی ادعای تضمین شده است؛ انواعی ندارد، حق از آن جهت که حق است تنها یک نوع دارد و آن حق حقوقی-سیاسی[30] است. این به این معنا نیست که تنها حق‌هایی که در یک نظام حقوقی خاص شناسایی می شود، شایسته عنوان حق است.(حق‌های موضوعه)، به این معنا هم نیست که حق ها از پایگاه نظری ای خالص و غیر متناسب با موجودیت نهایی خود- مثلا اخلاق- قابل برسازی، تحدید یا توسعه  اند.  بلکه به این معناست که دانش هنجاری مستقلی مشتمل بر اصول بایدانگارِ حاکم بر روابط فرد(شهروند) و جامعه سیاسی(برای نمونه اصول عدالت) توجیه کننده و بیانگر حق‌ها است، البته معطوف به وضعیتی عینی، فراگیر و نهادی شده از حاکمیت سیاسی خاص در سرزمین خاص میان جمعیت خاص، یعنی معطوف به دولت ملی خاص‌ به مثابه عامل نهایی تضمین کننده یا انکار عملی حق. لذا اگرچه اصول این دانش هنجاری هنوز در نظام حقوقی متجلی نشده باشند، اصالتاً مقتضی حق‌اند و باید این حق‌ها را با زبان معطوف به دولت ملی یعنی با دعوی کارایی و قدرت بیان کنند نه دعوی اعتبار و صدق. به بیان دیگر؛ فهمی از دانش حقوق را پیش می‌نهد که اصیل ترین پیوند را با امر سیاسی(تعارض بنیادین حل ناشدنی) و لایه های نهادی شده و شوندۀ مدیریت آن، به مثابه واقعیت دارد اما به امر سیاسی فروکاسته نمی‌شود؛ زیرا واحد سیاسی دولت ملی ، چه در خوانش اراده‌گرا و چه در خوانش عقل‌گرا، انحصاراً و به یکباره منشأ تعیین یا وجود این اصول برسازندۀ حق‌ها نیست، اما تحقق بخش انحصاری، مَقرّ دائمی و منتفعِ نهایی برقرار شدن(تضمین) حق‌ها از طریق افزایش اقتدار حکومت است. از این رو دانش حقوق با بهره گرفتن از علوم اجتماعیِ مرتبط به گونه ای خودبسنده اما حساس به واقعیت نهادی شدۀ سیاسی، رسالت بیان و تنظیم حق‌ها به زبانِ معطوف به قدرت سیاسی را بر عهده دارد. حقوق در این مفهوم سه سطحِ قانون، قانونیت و فراقانونیت[31] را در بر می‌گیرد.[32] لازم به ذکر است حق‌های طبیعی و حق‌های ناشی از سنن جامعه بسته به مورد در یکی از این سه سطح مندرج است که با اعمال روش حقوقی متناسب بازشناخته می‌شوند، نه لزوما در سطح نخست. البته فهرست حق‌های تضمین شونده در این مفهوم از انضباط حقوقی فهرستی جهانی نمی‌تواند باشد حتی اگر بدون استثنا اشتراکاتی در فهرست دولت‌های مختلف یافت شود.

باری، حق مدرن در پدیدار نهایی خود به عنوان اجزاء تشکیل دهنده یک “نظم نهادی سیاسی عادلانه“ فهمیده می‌شود، فارغ از این که در نظام حقوقی بر آمده از نظم سیاسی موجود مندرج باشد یا نه. حق موجودیتی سیاسی است که اجزای نظام حقوقی‌ای را تشکیل می‌دهد که مبتنی بر عدالت، تبعیت سیاسی شهروندان از دولت را -متناظراً به تعبیر وبر[33]، امکان مشروع و استثنایی اعمال زور یا نقض آزادی فرد را – در ازای محافظت از عنصر «داشتن» در معنای جدید حق فراهم آورَد، نظام حقوقی در این بیان فرا تر از قاعده شناسایی(وضع و قانون موضوعه) فهم می‌شود.

به دیگر بیان، صورتبندی مفهوم حق مدرن به ویژه از آن جهت دشوار بوده است که نوعی فراخوانی برای خشونت به معنای عام [حاکمیت] را موجه می‌کند زیرا نوعی قضاوت سیاسی را، و در صورت لزوم دخالت پلیسی را، در مقایسه با انواع دلایل و ملاحظاتی که ارزشی را به زبان بایدانگار بیان می‌کنند، لازم می آورَد. به عبارتی امر حقوقی آخرین و سخت ترین سطح از امر مطلق[34] است/باید باشد که در ذیل اصل سیاسی عدالت به عنوان اصل ناظمِ دیگر امرها ـ امر اخلاقی، امر عرفی، امر سودآور، امر دینی و غیره ـ عمل می‌کند/ باید بکند؛ به طور کلی اصل حقوقی، اصل حاکم بر هم‌سنجیِ ارزش‌های ماهوی جهان‌شمول و تاریخی افراد، گروه‌ها و جامعه است و برای این کارکرد خود ضرورتی ندارد موضوعه باشد. در تحلیل نهایی نظریه حق یکی از شعب نظریه عدالت به مثابه بنیاد نظری قابل دفاع برای توجیه تبعیت سیاسی از دولت و نظام حقوقی است.

 حق‌های مدرن بدون عنصر موجهی از تضمین سیاسی-قضایی، چیزی متفاوت از اسلاف خود یعنی حق‌های طبیعی نیستند که الزامات هنجاری به شدت اقناع کننده ای برای همگان (فرد، فرد در اجتماع و نهادهای خصوصی به تنهایی و در ارتباط با هم) پیش‌نهاد می‌کند، درست مشابه اخلاق اجتماعی اگر مبنای حق تصور شود، زیرا علاوه بر اختلاط شدید آن با مفهوم عدالت و البته جامع نبودن آن نسبت به انواع غیر شهودی حق، باز تضمین و تحقق حق‌ها موکول به توافق اخلاقی همگانی یا دست‌کم اکثریت موثر یا توافق اخلاقی مبتنی بر دعاوی اعتبار و صدق با حاکمیت است که این مهم را در افق زمان نه می‌توان پیش‌بینی کرد و نه به آن امید داشت.

توجیه اقناع محور حق‌ها معطوف به اراده فاعلان عقلانی بر فرض امکان یک توافق اجتماعی نسبتا فراگیر، بدون اینکه این وظایف را به زبانی سیاسی-حقوقی بیان کند تا مبنای مشروع تاسیس، کاربست و حفظ قدرتِ حاصل از وحدت جمع کثیر قرار گیرد، مبنایی بر وجود حق در جهان واقعی نیست چرا که عنصر لازم و فارق حق ها در جهان جدید  تضمین دولت-ملت  نسبت به آن‌ها است و این مهم نیازمند اراده و پذیرش قدرت است و قدرت را با اقناع و کنش ارتباطی زبان مبتنی بر دعاوی اعتبار و صدق میانه ای نیست. به علاوه اگر قدرت سیاسی نسبت به نوعی خاص از اخلاق اجتماعی قانع شود و احکام آن را به قانون تبدیل کند همچنان اجرای این احکام نسبت به افرادی از جامعه که آن اخلاق اجتماعی را قبول ندارند ناعادلانه و تحمیلی خواهد بود و مهم‌تر اینکه این دسته دلیل موجهی برای تبعیت سیاسی نخواهند داشت.  می‌توان گفت آن زبان سیاسی-حقوقی که از جمله ادعاهای اخلاقی متناسب را، در سرزمینی واقعی و پر از محدودیت، متشکل از انسان‌های واقعی و پر از تعارض، به سطح حق ارتقاء می‌دهد یعنی قدرت سیاسی را در ازای تبعیت سیاسی شهروندان، متعهد به تضمین آن ادعاها با قطع نظر از ماهیت اخلاقی آن‌ها می‌کند، فلسفه سیاسی ای مبتنی بر نظریه تحلیلی عدالت با هدف توجیه شرایط تبعیت سیاسی است. یگانگی میان مبنای موجهۀ حق با مبنای موجهۀ تاسیس، اعمال، حفظ و انتقال قدرت سیاسی و شرایط تبعیت از آن رمز ورود حق‌ها از جهان بیناذهنی و از تحقق موردی، به جهان انضمامی و تحقق نهادی(مستمر و مداوم) توسط دولت حق بنیاد است.

 عدالت ظرف امکان حق و خود بسندگی تحلیلی عدالت

عدالت را معمولا به عدالت توزیعی می‌شناسیم اما در این مجال رهیافتی خالص به عدالت به مثابه اصل ماهوی فلسفه سیاسی مدنظر است که رسالت آن تبیین گزاره ای و تحلیلی عادلانه/ ناعادلانه در روابط پیچیده انسانی درون جامعه سیاسی است. حق نیز یکی از اقتضائات عدالت در کنار منافع حیات جمعی یا مصلحت عمومی است.

عدالت یک اصل ارزشی یا بایدانگار است، اما تبیین منطقی متفاوتی را در مقایسه با اصول اخلاقی پیش می نهد که مبتنی بر مشکلی واقعی  است عبارت از: وابستگی افعال افراد به یکدیگر و امکان تزاحم میان آن افعال در حالی که این افراد می‌توانند به شکل معناداری به اصول اخلاقی گوناگون و حتی متضاد معتقد باشند.[35]  تعریف حق به مثابه جزء مولف عدالت[36] از این رو موجه می‌شود که راه حل هنجاری‌ای مصون از اعتراض اخلاقی برای این وظایف متقابلِ متضاد ارائه می‌کند به طوری که از جمله هم‌زیستی حق‌های فردی تحت اقتضائات عدالت ممکن شود.

 موقعیتی را در نظر بگیرید که فاعل اخلاقی الف، به دلایل قانع کننده ای می‌خواهد عمل اخلاقی x را انجام دهد؛ وی هیچ انسانی را ابزار در نظر نگرفته و می‌تواند کاری را که در شرف انجام آن است به عنوان قاعده جهان‌شمول اراده کند. در همین موقعیت، فاعل اخلاقی ب، با همه اوصاف پیش‌گفته، در شرف عمل اخلاقی y است. به این تصویر دو واقعیت دیگر را هم بیفزایید: یکم، عمل اخلاقی x و y به صورت فیزیکی امکان انجام یکدیگر را نفی می‌کنند. دوم، منطقا الف و ب رفتار دیگران را  بر اساس تجویز جهان‌شمولی که آن را پذیرفته اند ارزیابی می‌کنند. معنای شخصی بودن اخلاق که دکتر راسخ بر آن تاکید می‌ورزد در این موقعیت بهتر فهمیده می‌شود چه اینکه داوری اخلاقی در نهایت با آن که به دلایل عینی یا بین الاذهانی و بر اساس تجویز قانع­کنندة جهان‌شمول رخ  می‌دهد به طرز اجتناب ناپذیری «از سوی شخص عامل و برای خود اوست»، نه از سوی یک نهاد و به­شکل دگرآیین.

 راه حل اولیه ای برای چنین تزاحم اخلاقی عملی وجود دارد، که منوط است به حصول توافق بر یک اصل ناظم اخلاقی که مشخص کننده اولویت رفتار در شرایط تزاحم باشد، اما اختلاف بر سر اصل ناظم اخلاقی نیز قابل اجتناب نیست و توافق می‌تواند در دسترس نباشد؛ در چنین بن بست اخلاقیِ عملی، مفهوم عدالت به میان می‌آید که همچنان نوعی اصل تجویزی جهان‌شمول برای رفتار فرد است که منطقاً  به گونه ای اجتناب ناپذیر تزاحم پیش‌گفته را حل می‌کند. حق‌ها اجزاء مولف این مفهوم از عدالتند که به نحوی پذیرفتنی برای مخاطب حق، به صاحب حق اختیار می‌دهند بر پایه آزادی تضمین شده اش، طرفِ ملزم به ترک عملِ اخلاقی را در شرایط تزاحم انتخاب کند. این کار در تحلیل نهایی توزیع برابر و متقابلا سازگارِ عناصر و اجزای فیزیکی عمل (همان مفهوم ناب منفی در باب آزادی) است به طوری که نسبت به مضمون اعمال بی طرف می‌ماند و بن‌بست تزاحم عملی اخلاق‌ها را با تعیین عامل آزاد به عمل، از میان بر می‌دارد.

«اصل عدالت یا آزادیِ برابر همانند اصل جهان‌شمولی یک قاعده کاملا شکلی در گفتمان ارزشی نیست. عدالت یک “قاعده ماهوی رفتار است که منطقا منحصر به فرد است”.[37]تفاوت منطقی اصل عدالت با قواعد اخلاقی در این حقیقت نهفته است که نقیض آن معنا ندارد، حال آن‌که نقیض قواعد اخلاقی با معناست. برای نمونه، می‌توان به شکل معنادار یک عمل خیرخواهانه را به دلیل غیرخیرخواهانه بودن تایید کرد، یعنی می‌توان به یک نظام اخلاقی اعتقاد داشت که آن عمل را تایید کند، اما نمی‌توان یک عمل ناعادلانه را به دلیل ناعادلانه بودن تایید کرد زیرا (برای نمونه) صرف نظر از این که ارزش‌های اخلاقی فرد چیست، معنا ندارد میزان بیشتری از آزادی را نسبت به دیگران برای خود ادعا کند که هم‌هنگام ادعای خودداریِ متناسب با آن آزادی برای دیگری است؛ چرا که ادعای آزادی برای خود و، در نتیجه، ترک فعل از جانب دیگران منطقاً متضمن اختلاف اشخاص بر سر ارزش‌ها یا اصول اخلاقی است. [که این اختلاف منتفی است؛ به دلیل بی‌طرفیِ ارزشیِ سلب‌ناشدنی از مفهومِ منفی آزادی[38] که عبارت دیگری از اصل برابری ارزشی انسان ها است.]

در پایان لازم به ذکر است نمی‌توان عادلانه بودن نظام‌های اجتماعی و سیاسی خاص را صرفا از این تحلیل عدالت بیرون کشید و باید انواع مختلف داوری‌های غیر اخلاقی[39] را به این تحلیل اضافه کنیم. این داوری‌ها برای نمونه درباره این قبیل سوالات است: آیا عناصر مختلف فیزیکی موجود در قلمرو توزیع را باید بی‌نهایت قابل تقسیم یا نهایتاً قابل دسترس بدانیم؟ فقط با ارائه داوری‌های ماهوی در مورد این موضوعات و درآمیختن آن با اقتضائات بیان شده عدالت است که می‌توانیم بگوییم آیا یک جامعه خاص عادلانه است یا خیر».[40]

حقیقت این است که شاید بتوان گفت عدالت خود نوعی از شر لازم است، چه اینکه به نحوی غیر قابل اجتناب مستلزم ضداخلاق نیز است. در پایان باید گفت: پیش فرض الزامی عدالت این نیست که توزیع برابر آزادی/اموال تنها امر مطلوبی است که جامعه باید پی بگیرد؛ هرچند بر این مهم صحه می‌گذارد که حق داشتن افراد مبتنی بر مالکیتِ خود[41]، تابعی از فرصت ها و منابع حیات و امکانات فیزیکی عمل در کل قلمرو دولت-ملت است و از این رو؛ این خوانش از عدالت ضمن رد نکردن روش های متناسب بازتوزیع منابع، به همان اندازه یا بیش‌تر، افزایش این منابع در مقیاس کل و هر فرد را تجویز می‌کند؛ این فهم از عدالت که آزادی‌خواه و برابری‌گرا[42]  است از جمله مبنای «توسعه»‌خواهی نیز تواند بود.

[1] political-jurisprudential

[2] استاد فلسفه حقوق و حقوق‌عمومی در دانشگاه شهید بهشتی

[3] دانش آموخته کارشناسی ارشد حقوق عمومی دانشگاه بهشتی [email protected]

[4] «دولت آن سازمان سیاسی اجباری است که مدعی انحصار مشروع استفاده از زور فیزیکی در یک قلمرو معین است.»

Weber, Max. “Politics as a Vocation.” in Max Weber: Essays in Sociology. Translated and edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills. Oxford: Oxford University Press, 1946. pp. 77-128.

[5] logically unique substantive rule for conduct

[6] Steiner, Hillel. “The Concept of Justice.” in Justice: The Essence of Political Philosophy. Edited by John Arthur, Oxford: Oxford University Press, 1984.pp15-53.

[7] آزادی منفی به اختصار  یعنی نبود مانع برای فردی که میخواهد اراده خود به عمل را به انجام برساند.

See: Berlin, Isaiah. “Two Concepts of Liberty.” in Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.

[8] policy making

[9] در سراسر این نوشته تفکیک پایه ‌ای میان حق داشتن(to have right) در مقابل حق بودن(to be right) ملحوظ است.

[10] بر خلاف کارکرد ارتباطی و اصل گفتمان که در چرخش زبانی هابرماس و همفکران او متضمن دعوی اعتبار و جهان‌شمولی است.

[11] sense of agency

[12] راسخ، محمد، تسخیری، مائده، اسکندری، علیرضا، عامری، فائزه. (1398). امر اخلاقی و حق، فصنامه تحقیقات حقوقی، شماره 87، صص 19-48.

[13] استادیار فلسفه و فلسفه اخلاق در دانشگاه مفید.

[14] فنائی، ابولقاسم، حسینی، سید محمد،حسنخانی طاسکوه، سمیه. (1399). ‘حقِ اخلاقی: امکان یا امتناع؟’, دوفصلنامۀ بین‌المللی حقوق‌بشر, صص15-40.ص 35.

[15] amoral (rather than immoral)

[16] Schaller, W. E. (2000) “Kant on Right and Moral Rights”, The Southern Journal of Philosophy, 38(2), pp. 321-342.

[17] فنایی، ابوالقاسم و همکاران. (1399). ‘حقِ اخلاقی: امکان یا امتناع؟’, دوفصلنامۀ بین‌المللی حقوق‌بشر, صص15-40.

[18] همان، ص 25.

[19] راسخ، محمد، تسخیری، مائده، اسکندری، علیرضا، عامری، فائزه. (1398). امر اخلاقی و حق، فصنامه تحقیقات حقوقی، شماره 87، صص 19-48.

^[20] Look: Ross, W. and Stratton-Lake, P., 2009. The Right and The Good. Oxford: Clarendon Press.

^[21] Absolute/Overall Obligation

^[22] Prima Facie Obligation

^[23] All things considered

^[24] Michael J, Zimmerman. 1951. The concept of moral obligation. Cambridge University Press. P,6.

[25] political-jurisprudential

[26] فنایی، ابوالقاسم و همکاران. (1399). ‘حقِ اخلاقی: امکان یا امتناع؟’, دوفصلنامۀ بین‌المللی حقوق‌بشر, صص15-40.

[27] همان، ص 37

[28] in French: droite

[29] Wenar, L. (2020) “Rights”, Stanford Encyclopaedia of Philosophy. URL= < https://plato.stanford.edu/entries/rights/>

[30] political-jurisprudential

[31] Super legality

_[32] See, Loughlin, M. (2018) Political jurisprudence. Oxford: Oxford University Press.

مفهوم سیاسی قانون (1402)، ترجمه محمد راسخ، نشر نی.

[33] «دولت آن سازمان سیاسی اجباری است که مدعی انحصار مشروع استفاده از زور فیزیکی در یک قلمرو معین است.»

Weber, Max. “Politics as a Vocation.” in Max Weber: Essays in Sociology. Translated and edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills. Oxford: Oxford University Press, 1946. pp. 77-128.

[34] categorical imperative

[35] استاینر، هیلل (1382). “مفهوم عدالت” در «حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش»، ج2، چاپ پنجم، تهران، نشر نی، صص 317-347.

[36] راسخ، محمد (1398). “حق جزء مؤلف عدالت” در «مجموعه مقالات همایش ملی تجلیل از مقام علمی استاد محمدجعفر جعفری لنگرودی»، چاپ اول، تهران، گنج دانش، صص 1699-.1713

[37] logically unique substantive rule for conduct

[38] آزادی منفی به اختصار  یعنی نبود مانع برای فردی که میخواهد اراده خود به عمل را به انجام برساند.

See: Berlin, Isaiah. “Two Concepts of Liberty.” in Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.

[39] non-moral غیر اخلاقی و نه ضد اخلاقی:

[40] استاینر، هیلل (1382). “مفهوم عدالت” در «حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش»، ج2، چاپ پنجم، تهران، نشر نی، صص 317-347.

Steiner, Hillel. “The Concept of Justice.” in Justice: The Essence of Political Philosophy. Edited by John Arthur, Oxford: Oxford University Press, 1984. pp15-53.

[41] self-ownership

[42] left libertarianism