نشست «خشونت پرهیزی: مشروط یا نامشروط؟» با حضور مصطفی ملکیان و حسین شیخ رضایی

با حضور مصطفی ملکیان و حسین شیخ رضایی

خشونت پرهیزی: مشروط یا نامشروط؟

برگزار شده در مدرسهٔ تردید – دهم آذر ۱۴۰۱

پیاده‌سازی و تنظیم: محسن آزموده

شنیدن در یوتیوب، کست‌باکس، تلگرام

محسن آزموده: متن پیش رو، گزارشی از مناظره جذاب دو پژوهشگر شناخته شده فلسفه در ایران درباره بحث داغی در فضای روشنفکری این روزهای ایران است: خشونت پرهیزی آری یا نه؟ تا کجا و چطور؟ در این جلسه مصطفی ملکیان پژوهشگر فلسفه اخلاق با مبنایی فضیلت گرایانه و معنوی به دفاع از خشونت پرهیزی پرداخت، در حالی حسین شیخ رضایی، استاد فلسفه علم، خشونت پرهیزی مطلق را نفی کرد و آن را دست کم در مبارزات سیاسی و اجتماعی، همیشه راهبردی و سودمند ندانست. بعد از این مناظره و در بخش پرسش و پاسخ، مصطفی ملکیان که در فضای فکری و روشنفکری ایران مخاطبان بسیاری دارد، صحبت هایی کرد که بارها در فضای مجازی دست به دست شده. او توضیح داد که علت تاخیرش از اظهار نظر درباره وقایع اخیر، دوری از ایران بوده و به لحاظ اخلاقی، به خودش اجازه نمی داده که از خارج از کشور درباره آنچه در ایران رخ می دهد، صحبت کند. او همچنین با بر شمردن دلایلی اظهار داشت که از دید او به علت فقدان شرایط گفتگو، امکان اصلاح پذیری نیست و در نتیجه به معنای مصطح در جامعه ما یک اصلاح طلب نیست. با اینهمه در پایان سخنانش گفت که هیچ برنامه مشخص سیاسی ندارد، زیرا سیاستمدار و متخصص سیاست نیست، با اینهمه و شاید به همین علت کماکان به آینده امیدوار است و در ناامیدی هیچ سودی نمی بیند. بخش کمتر دیده و شنیده شده و به نظر ما مهم تر این مناظره بحث نظری بود که میان ملکیان و شیخ رضایی در گرفت، بنابراین در گزارش پیش رو کوشیدم در حد چارچوب های صفحه، روایتی از آن به دست دهیم و عصاره و اساس استدلال های این دو محقق را ارائه کنیم. این مناظره با اجرای امیرحسین خداپرست، پژوهشگر فلسفه اخلاق، پنجشنبه دهم آذرماه از سوی مدرسه تردید در فضای مجازی برگزار شد.

گاندی چهره شاخص خشونت پرهیزی

امیرحسین خداپرست

از ایده خشونت پرهیزی معمولا در مبارزات سیاسی و اجتماعی یاد می شود و مسئله سیاست را در پیوند با اخلاق قرار می دهد. خشونت پرهیزی در زمانه ما چهره های شاخصی مثل گاندی، مارتین لوتر کینگ و نلسون ماندلا دارد. اما این نظریه به طور خاص ماهاتما گاندی(۱۸۶۹-۱۹۴۸)، رهبر سیاسی و معنوی هند منسوب می شود که برای تشریح آن از دو مفهوم منتسب به متون کهن معنوی هندویی یعنی «آهیمسا» و «ساتیاگراها» استفاده می کرد. آهیمسا به معنای آسیب نرساندن به دیگری اعم از انسان و سایر موجودات و ساتیاگراها به معنای لفظی «نیروی حقیقت» یا «تاکید بر حقیقت» یا «اصرار بر حقیقت» است، یعنی مبارزه ای را که همراه با خشونت پرهیزی باشد، نیروی حقیقت پیش می برد. به عبارت دیگر از نظر گاندی، کسانی که تحت تعلیم ساتیاگراها هستند، مصرانه حقیقت را در مبارزه سیاسی پیش می برند و آن را برای این مبارزه کافی می دانند. خشونت پرهیزی به این معنا با برخی مفاهیم دیگر چون نافرمانی مدنی و امکان دفاع مشروع از خود در مواجهه با خشونت ارتباط برقرار می کند و این سوال مطرح می شود که آیا اعمال خشونت خواه از جانب دولت و خواه از جانب مخالفان، می تواند زمینه مشروعی داشته باشد؟ آنچه به طور خاص درباره خشونت پرهیزی از گاندی نقل شده، بیانگر این است که خشونت پرهیزی با انفعال و بزدلی و ترس متفاوت است. از دید گاندی خشونت پرهیزی یک نوع فعالیت و ناشی از ایمان قوی به نیک طبعی بشر هست، یعنی حتی ستمگران و ظالمان بی رحم هم وقتی رنج بشری را ببیند، تحت تاثیر قرار می گیرند و فطرت شان بیدار می شود. حتی گاندی خشونت پرهیزی را وجه تمایز انسان با سایر موجودات زنده می داند و معتقد است که خشونت پرهیزی هم ارزش اخلاقی دارد و هم سیاسی. خود گاندی تصور می کرد که خشونت پرهیزی به او کمک کرد بر استعمار انگلستان پیروز شود و بنابراین هم وسیله است و هم هدف چون بخشی از آرمان اخلاقی ما خواهد بود.

دلایل اخلاقی و مصلحت اندیشان در مخالفت با خشونت پرهیزی

مصطفی ملکیان

در ابتدا ذکر دو نکته مقدماتی ضروری است، یکی این که من اهل امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد نیستم. این که از موضع بالا با دیگران سخن گفتن، نیازمند به سلسله شروطی نظری چون وسعت علم و عمق فهم از امور و قدرت تفکر و گستره تجارب است که من فاقد آنها هستم. از جنبه عملی هم نیکخویی در درون و درست رفتاری در بیرون را ندارم که بتوانم خود را درخور ارشاد دیگران بدانم. بنابراین اینجا صرفا رای خودم را مطرح می کنم و از دیگران انتظار قبول ندارم، اما انتظار فهم دارم، اعم از این که بپذیرند یا خیر. دیگر این قطعا سخنم مخالفانی خواهد داشت، اما امیدوارم منتقدان کل سخنان را در نظر بگیرند و بخشی از آن را از زمینه و بستر (context) کلی آن جدا نکنند.

مخاطب اولیه

من به عنوان کسی که به خشونت پرهیزی قائل هستم، در این جلسه شرکت می کنم. نخست باید متذکر شوم که در بحث خشونت پرهیزی بسیاری تصور می کنند که گویا مخاطب فقط مردم هستند یا در درجه اول مردم هستند. اما لااقل در نظر من در بحث خشونت پرهیزی نه در درجه اول و نه منحصرا مردم محل بحث نیستند، بلکه در درجه اول حکومت ها مطرح هستند و در درجه دوم مردم. زیرا وقتی حکومت ها را با مردمان مقایسه می کنیم، شاهدیم که به دو جهت احتمال خشونت ورزی حکومت ها بیشتر از مردم است: نخست این که جزو ذات هر حکومتی از دموکراتیک ترین تا استبدادی ترین و تمامیت خواه ترین حکومت ها این است که دغدغه حفظ و بسط قدرت خودشان را دارند و تفاوت آنها صرفا در روش های حفظ و بسط قدرت است. طبعا حفظ و بسط قدرت اقتضای خشونت ورزی را به درجات متفاوت و گاه فوق تصور انسان عادی ایجاب می کند. دوم این که حکومت ها قدرت اعمال خشونت بیشتری از مردم دارند و میزان توانایی یک حکومت برای اعمال خشونت با مردم قابل قیاس نیست، حکومت ها به سه جهت تسلیحاتی، تبلیغاتی و مالی، از قدرت قیاس ناپذیری با مردم برخوردارند. بنابراین هرگز وقتی از خشونت پرهیزی سخن می گویم، نگاهم به مردمی نیست که برای احقاق حق خودشان دست به یک سلسله کارها می زنند. در رتبه اول مخاطبم حکومت است و در رتبه دوم، البته مردم را هم مد نظر دارم.

اما خشونت یعنی چه؟ خشونت در وسیع ترین معنا هر رفتاری اعم از هر رفتار و کردار و زبان بدنی است که خلاف خوشایند من باشد. اما در مباحثی از این دست، معنای آن را تنگ تر در نظر می گیرند، زیرا به آن معنای وسیع، همیشه انسان ها خواسته یا ناخواسته مرتکب خشونت می شوند. بنابراین در مبحث جاری مراد از خشونت ورزی مصادیقی چون کتک زدن، کشتن، سوزاندن، ایجاد نقص عضو ، مثله کردن، شکنجه کردن و تجاوز به دیگری مطرح است. سخن من این است که به این معنا، خشونت خلاف اخلاق است. از این اصل در وارد معدودی عدول می شود. مثلا سقراط می گفت در نگاه نخست(فی بادی النظر) رد امانت وظیفه اخلاقی است، اما گاهی من نباید به وظیفه اول عمل کنم، زیرا وظیفه دوم مهم تر است، مثل این که ما می دانیم به لحاظ اخلاقی درست نیست شمشیر امانتی را به صاحب امانتی باز گردانیم که می دانیم می خواهد با آن شخص بی گناه و مظلومی را به قتل برساند. من هم معتقدم خشونت پرهیزی به معنای مذکور وظیفه اخلاقی ما است، اما گاهی این وظیفه اخلاقی با وظیفه اخلاقی دیگری تعارض پیدا می کند و رعایت آن وظیفه دیگر، بر این وظیفه مقدم می شود. بنابراین در این گونه موارد باید از خشونت پرهیزی دست بر داشت.

دفاع مصلحت اندیشانه از خشونت پرهیزی

ما هم به لحاظ مصلحت اندیشانه و هم از نظر اخلاقی نباید خشونت بورزیم. در مصلحت اندیشی نیل به هدف اهمیت دارد در حالی که در اخلاق هدف زیر پا نگذاشتن احکام و قواعد اخلاقی است. از جهت مصلحت اندیشانه چهار دفاع از خشونت پرهیزی ممکن است:

۱- بنا به تجربه تاریخی، خشونت ورزی خسارات عظیم انسانی، مادی و معنوی به بار می آورد. تحقیقات اخیر در زیست شناسی نشان داده که ضربه ها و آسیب های خشونت ورزی حتی قابل توارث است یعنی ممکن است تروما و ضربه ناشی از خشونت از طریق ژنتیک انتقال پیدا کند. بنابراین آسیب کمتر انسانی، مادی و معنوی در اجتناب یکی از طرفین یا به طریق اولی هر دو طرف از خشونت امکان پذیر است.

۲- در میدان مبارزه اگر هر کسی دست به خشونت ببرد و محیط از طریق این خشونت رادیکالیزه تر شود، پیروز این میدان کسی است که از همه خشن تر، بی رحم تر و سنگدل تر و خونریزتر است. چنین گروه خشنی که پیروز میدان مبارزه است، بعد از پایان آن هم به مقتضای عدل و انصاف و شفقت و مدارا و مسالمت جویی رفتار نمی کند. استعداد خونریزی این گروه پیروز، تا لحظه پیروزی بر مخالفانش بوده و پس از آن معطوف به شهروندان خواهد شد. کسی که به خونریزی به قدرت دست یافته، پس از آن نیز این بار با شهروندان با خشونت و قساوت رفتار خواهد کرد. بنابراین از محیط های رادیکالیزه هیچ وقت قدرت هایی بیرون نیامده اند که با مردم خود به خوبی رفتار کنند.

۳- وقتی ستمگر خشونت ورزی کند و ستمدیده خشونت پرهیز باشد، بنا به تحقیقات فراوان، استعداد احساس شرم و تقصیر در طرف ستمگر بالا می رود. در حالی که اگر هر دو طرف خشونت بورزند، امکان بروز احساس شرم و تقصیر و گناه در طرف ستمگر کمتر می شود.

۴- در میان ناظران بیگانه اعم از بین المللی و داخلی هم احساس همدردی با شخص ستم دیده، وقتی خشونت نمی ورزد، بسیار بالا می رود. در سال ۱۹۸۹ در میدان تیان آن من، حزب کمونیست حاکم بر چین قساوتی کم نظیر نشان داد و در طول چند روز، چندین هزار نفر کشته شدند. از این فجایع هزاران هزار فیلم و عکس تهیه شد، اما اگر یک فرد مخالف رژیم چین، بخواهد ناظری بی طرف را به ظالم بودن و ستمگر بودن رژیم چین متقاعد کند، آن عکسی را انتخاب می کند که یک جوان ایستاده و اسلحه ای در دست ندارد و حتی ژست حمله هم ندارد و تانک ها به سمت او می آیند. علت انتخاب این عکس آن است که می داند احتمال همدردی ما با این جوان از سویی و نفرت مان از رژیم حاکم بر چین، خیلی بیشتر است از زمانی که صحنه هایی را نشان بدهد که نیروی حکومتی حمله می کنند و نیروهای مردمی هم حملات آنها را جواب می دهند. اساسا وجدان انسان ها دفاع از مظلومی را که راه دفاع پیش گرفته، به عهده می گیرد. امکان ندارد هشت میلیارد انسان روی زمین به مدت ۶ ماه با دو نیرو مواجه شوند که یکی بیشترین خشونت را اعمال می کند و دیگری از راه خشونت پرهیزی وارد شده و باز ساکت بمانند. وجدان بشری بسیار انگیخته تر نسبت به این نوع همدلی هاست.

دلایل اخلاقی دفاع از خشونت پرهیزی

۱- من به نوعی دیدگاه وحدت وجودی اسپینوزایی قائلم که می گوید که همه انسان ها، اعم از ستمگر و ستمدیده و خشونت ورز و خشونت دیده، در سرشت و سرنوشت یک موجود یکپارچه را می سازیم و هر تصوری که از جامعه بشری داریم، باید ارگانیک باشد، مثل تصوری که از درخت و گیاه داریم. اگر کوچکترین آسیبی به یک گوشه این درخت رسید، کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیب می رسد. البته بسیاری ممکن است با این دیدگاه وحدت وجودی موافق نباشند.

۲- به نظر من هدف هرگز وسیله را توجیه نمی کند و ناپاکی وسیله همیشه به هدف سرایت خواهد کرد.

۳- به لحاظ اخلاقی عفو و آشتی بر انتقام و قهر رجحان دارد و فضیلتی به نام عفو و آشتی را تقریبا هیچ مکتب و نظام و نظریه اخلاقی منکر نشده است.

۴- من به دو گانه سقراطی قائلم که اگر امر به خشونت کردن و خشونت دیدن دائر شود، خشونت دیدن از خشونت کردن از لحاظ اخلاقی مرجح است.

آثار درباره خشونت در ایران

حسین شیخ رضایی

با دو نکته مقدماتی آغاز می کنم. نخست این که پرداختن به مسئله خشونت از دید فلسفی تا حدی در جامعه فلسفی ما و نوشتارهای فارسی کم است، البته نوشته ها و آثاری درباره خشونت پرهیزی به زبان فارسی هست، اما اولا جنبه فلسفی این آثار کم رنگ است ثانیا در زمینه موضعی که از آن سخن می گویم، یعنی دور شدن از خشونت پرهیزی مطلق، آثار کمتری به زبان فارسی موجود است. ما در ستایش خشونت پرهیزی در فارسی مطالب زیادی داریم اما در نقد آن آثار کمتری داریم. دوم این که نقد خشونت پرهیزی شبهه برانگیز و مخاطره برانگیز است، زیرا می تواند معادل دفاع از خشونت ورزی تلقی شود. بنابراین خواهشمندم منتقدان به کلیت بحث توجه کنند.

در ادبیات خشونت در سطح بین المللی عموما به اشکال خیلی افراطی آن پرداخته شده است، مثل ترور، تروریسم، شکنجه، جنگ و … این سابقه تاریخی هم دارد. مثلا کانت هم وقتی راجع به کسانی که نوعی فعالیت سیاسی همراه خشونت علیه دولت می کنند، حالت حدی(اکستریم) قضیه را در نظر می گیرد، در حالی که توجه به تنوع رویکردهای همراه با خشونت اهمیت دارد، زیرا مصادیق است که معین می کند راجع به چه چیز بحث می کنیم و در زمینه کلیات اختلاف نظری وجود ندارد.

در آثار فلسفی راجع به خشونت دو کار اصلی را می توان از هم متمایز کرد، یکی ایضاح مفهومی خشونت و دیگری اخلاق خشونت یا توجیه اخلاقی خشونت است. بحث جنگ عادلانه(just war) مبحث قدیمی تری از زمان آگوستین و توماس و حتی پیش از آن ها در سنت یونانی، مرتبط با توجیه اخلاقی خشونت مطرح است و بحث اخلاق خشونت ذیل آن می تواند طرح شود، زیرا جنگ خود از مصادیق خشونت است.

تحلیل مفهومی خشونت

دو نوع خشونت را می توان از هم متمایز کرد: ۱٫ خشونت محدود: این خشونت مولفه هایی دارد، که البته این مولفه ها قابل بحث است، اما به طور تحت الفظی این خشونت بین فردی، ایجابی، عمدی و همراه با زور و آسیب فیزیکی و تخریب است. ۲٫ خشونت گسترده: آن ساختار و جنبه نرم افزاری است که می تواند موجب بروز خشونت شود که مهم تر از همه بی عدالتی و تبعیض است. نظام های تبعیض آمیزی که بر اساس تبعیض قومی، جنسی، اعتقادی، ایدئولوژیک و … بنا شده اند، باعث می شوند که گروه های بزرگتری از افراد احساس بی عدالتی و ناامنی کنند و دست به خشونت بزنند. در این معنای دوم، هیچ عمل خاصی از سوی فرد خاصی صورت نگرفته است، بلکه یک خشونت توزیع شده در مناسبات و روابط است.

خشونت همچنین بر دو محور متنوع است و باید به تنوع توجه کرد: ۱٫ عوامل درگیر: یعنی باید دید خشونت بین کدام دو طرف صورت می گیرد، دو فرد، یک فرد با یک گروه، دو گروه، افراد و حاکمیت، بین دولت ها، بین احزاب و … اهمیت این تنوع در آن است که ممکن است جواز خشونت بین دو طرف خاص(مثلا مردم و حاکمیت)، قابل تعمیم و تسری به دو طرف دیگر (مثلا دو طرف فردی) نباشد. ۲٫ میزان خشونت: میزان خسارت در حکم اخلاقی تعیین کننده است، از مواردی مثل تخریب اموال و از بین بردن منابع عمومی به شکلی که به عموم مردم فشار بیاورد، خشونت به حساب می آید تا ضرب و شتم، قتل، تجاوز، شکنجه، ترور، قلدری کردن، خشونت کلامی، خشونت ساختاری و … بنابراین در بحث از روایی یا ناروایی خشونت باید مصداق آن دقیقا روشن باشد.

سوال اصلی در ایضاح مفهومی خشونت این است که آیا خشونت مفهومی هنجاری(normative) و ارزشگذارانه هست یا خیر؟ یعنی آیا وقتی عمل و کنش و گفتاری را متصف به خشن بودن می کنیم، همزمان آن را مذموم هم می دانیم یا خیر؟ یعنی آیا بخشی از معنای خشونت، «اخلاقا مذموم بودن» است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا دلیل مفهومی و پیشینی و معنایی داریم که هر زمان خشونت را دیدیم، آن را خلاف اخلاق تلقی کنیم؟ در انگلیسی این سوال به صورت رابطه بین دو واژه «خشونت»(violence) و «خشونت کردن»(to violate یا violation) مطرح شده است. اگر کسی بگوید بخشی از معنای خشونت، «ضد اخلاقی بودن» است، گویی معتقد است هر جا خشونت هست، یک نوع تخطی خواه از قانون یا اخلاق یا ترجیحات مورد تایید … هم حضور دارد. این سوالی اثرگذار است. استراتژی بر این است که نمونه هایی را نشان دهیم که در آن ها خشونت هست، اما امر غیراخلاقی صورت نمی گیرد. در نتیجه «اخلاقا مذموم بودن» بخشی از معنای «خشونت» نیست و امری امکانی است یعنی باید دید در یک مورد خاص امر غیراخلاقی محقق شده یا خیر. بعضی نمونه ها روشن است، مثلا ورود به جنگی که بر فرد تحمیل شده و او به شکل عادلانه ای در آن حضور دارد، اگر استثناها را کنار بگذاریم، اخلاقا مجاز است. این ناقضی(defeater) بر حکم اولیه مبنی بر ذاتا غیراخلاقی بودن خشونت است. همچنین دفاع مشروع و شخصی نمونه کمتر مورد مناقشه است. من آن را به موردی محدود می کنم که کسی تحت ظلم و خشونت قرار می گیرد و به شکل ناخودآگاه و غیرارادی واکنش تدافعی و انعکاسی(reflective) انجام می دهد برای این که کشته نشود یا بیش از این ضربه نخورد. این نمونه هم مشخصا خشونت هست اما غیراخلاقی نیست.

نمونه دیگر وقتی است که فرد مورد خشونت قرار بگیرد، اما نه به شکل تدافعی و ناآگاهانه و غیرارادی بلکه با تامل و گذشت از آن رویداد، به این نتیجه برسد که باید در برابر عمل خشونت آمیز، واکنش خشونت آمیز نشان داد، به خصوص وقتی آن کنش خشونت آمیز اولیه علیه فرد تکرار شود و اگر واکنش خشونت آمیز انجام ندهد، هم آن عمل تکرار می شود، هم یکپارچگی شخصیت و عزت نفس خودش و عقلانیت و شجاعتش مورد سوال واقع می شود و به فردی توسری خور بی دفاع متصف می شود. نکته مهم این است که در اینجا فرد خشونت نمی ورزد تا از دست خشونت دیگری در آن لحظه رها شود، بلکه خود آن خشونت ورزی برای شما اهمیت دارد، یعنی به عنوان امری حافظ یکپارچگی و یگانگی شخصیت فرد تلقی می شود و باعث می شود او فرد فضیلتمندی باشد. مدافعان این شکل از خشونت، آن را در چارچوبی ارسطویی قابل دفاع می دانند. ارسطو می گوید شخص فضیلتمند خشم خود را به اندازه و به موقع بروز می دهد و امتداد این خشم، خشونت است. البته بین خشونت ثانویه و خشونت اولیه ای که فرد دیده، باید تناسب وجود داشته باشد. نکته مهم در اینجا آن است که خود خشونت و بروز آن فضیلت فرد را شکل می دهد، نه واکنش به آن که مورد قابل تاملی است.

همچنین ما در زندگی روزمره مواردی را به رسمیت می شناسیم که فرد در آن ها خودش رضایت آگاهانه داده که خشونتی به او اعمال شود و محدود به خودش باشد. مثال آن ورزش بوکس(مخصوصا بوکس حرفه ای) یا ورزش های رزمی خشن دیگر است. گویی جامعه این دست از خشونت ها را پذیرفته و اخلاقا با آنها مشکلی ندارد. بنابراین در اینجا هم شاهدیم جامعه ترکیب رضایت آگاهانه و کنش های معطوف به خود را پذیرفته است.

نمونه جالب تر مواردی از خشونت است که حتی خشونت پرهیزان و بنیانگذاران برنامه خشونت پرهیزی، آنها را پذیرفته اند. گاندی و لوتر کینگ هر دو تاکید دارند که اگر کسی از روی ترس، جبن و این که خودش هیچ هزینه ای ندهد، از مقابله با تبعیض سازمان یافته پرهیز کند، بهتر است خشونت کند تا بی عمل باشد. ممکن است برخی این جمله را استعاری و در جهت تقبیح ترس و جبن فهمید و نه به معنای تجویز خشونت. اما گاندی در برنامه خشونت پرهیزی خودش موردی دارد که نشان می دهد این سخن را باید تحت اللفظی فهمید.

در برنامه خشونت پرهیزی گاندی، سه مرحله اهمیت دارد: ۱٫ تنشی در جامعه رخ می دهد و کنشگر باید سریع وارد فرایند مذاکره و مصالحه اجتماعی و مدنی شود؛ ۲٫ اگر مرحله اول محقق نشد، فرد وارد مقاومت مدنی و منفی می شود، یعنی دست به اعتصاب، تظاهرات، نشان دادن واکنش هایی به شکل خشونت پرهیز بزند؛ ۳٫ گام دوم همیشه به نتیجه نمی رسد، در آماری که دکتر فرهاد میثمی، در کتابی که در این زمینه نوشته، آورده، نشان داده می شود که از هر ۳ مبارزه خشونت پرهیز، یکی موفقیت آمیز بوده است، البته باید توجه کرد که نرخ موفقیت مبارزات خشونت پرهیز دو برابر مبارزات خشونت ورز است. اما در هر صورت تنها یک سوم مبارزات خشونت پرهیز به نتیجه رسیده است. گاندی اینجا پیشنهاد می کند فرد باید دست به فداکاری و ایثار بزند یعنی در بالاترین حالت از جان خودش برای آرمانش بگذرد یا در مواردی پایین تر خشونتی را علیه خودش روا دارد، تا جامعه را بیدار کند. این شبیه رضایت آگاهانه برای اعمال خشونت به خود فرد است، اما نکته آن است که گاندی نه تنها این را درباره خودش بلکه به عنوان یک پیشنهاد و راه حل برون رفت به دیگران ارائه می کند. مثلا گاندی این پیشنهاد را به یهودیان در دوره جنگ جهانی دوم و یهودیان پیشنهاد کرده است که اگر دیدید وضعیت قفل شده و دو مرحله نخست به نتیجه نرسید، وارد فاز سوم شوید تا صدایی شنیده شود. جورج اورول در مقاله معروفش در نقد گاندی، به این نکته اشاره می کند.

مثال های بالا نشان می دهد که نباید غیراخلاقی بودن را بخشی از معنای خشونت خواند و این امری امکانی است. البته این سخن منافاتی با این ادعا ندارد که در اکثر موارد خشونت ورزی به لحاظ اخلاقی مذموم است. بنابراین می توان خشونتی داشت که اخلاقا مذموم نیست. به نحو دیگری هم گفته اند که اگر خشونت معادل امر اخلاقا مذموم باشد، آنگاه تز خشونت پرهیزی، همانگویانه و بی معنا تلقی می شود. همچنین می توان مثل استدلال مور درباره پرسش گشوده اخلاق، گفت که اگر خشونت همان امر اخلاقا مذموم باشد، آن وقت این سوال که آیا خشونت اخلاقا مذموم است، بی معنا خواهد شد و پرسش بسته.

دسته ای از خشونت ها تحت عنوان خشونت های سیاسی دسته بندی می شود که یک مورد خاص از آنها خشونت مردم علیه دولت در مقابله با تبعیض اجتماعی نظام مند در زمینه های قومی، جنسیتی، ایدئولوژیک و … است و گاندی و لوتر کینگ هم از آن سخن می گویند. استقلال هند و جنبش آزادی سیاهان در آمریکا در این زمینه رخ داده اند.

خشونت مفهوم توصیفی با بار عاطفی منفی

مصطفی ملکیان

مهم ترین نکته سخن دکتر شیخ رضایی این بود که آیا خشونت مفهوم هنجاری است یا توصیفی؟ من هم معتقدم که خشونت مفهوم توصیفی است، اما با نتیجه گیری دکتر شیخ رضایی را نمی پذیرم. در فلسفه زبان این بحث مطرح است که برخی واژگان توصیفی در کنار بار معنایی، بار عاطفی(مثبت یا منفی) هم دارند. این بارهای عاطفی مثبت یا منفی در فرهنگ ها و خرده فرهنگ های مختلف متفاوت اند. خشونت از مفاهیمی توصیفی است که غیر از معنای آشکار، بار عاطفی منفی دارد، این بار عاطفی منفی آن را هنجاری نمی کند. یعنی معنایی را بیان می کند، اما این معنا در زبان های مختلف بار عاطفی منفی دارد. حرف من این است که خشونت مفهومی توصیفی است که نادرستی آن باید در اخلاق اثبات شود.

همچنین من با بعضی مواردی که دکتر شیخ رضایی مطرح کردند، می توانم موافقت کنم، اما بستگی به این داردکه در اخلاق به کدام مکتب اخلاقی(وظیفه گرایی، نتیجه گرایی، فضیلت گرایی) قائل هستید. البته بعضی از این موارد با هر اخلاقی سازگار است، برخی با یکی از این سه مکتب اخلاقی. من به لحاظ اخلاقی فضیلت گرا هستم و بنابراین بعضی از مواردی را که دکتر شیخ رضایی گفتند، به لحاظ اخلاقی نادرست نمی دانم، بلکه با مبنای اخلاقی توجیه آنها مخالفم. البته برخی موارد هم هست که با هر سه مبنای اخلاقی درست هستند.

کسانی که به خشونت پرهیزی قائل هستند، در بنیادشان به قدرت روح در برابر قدرت ماده قائلند. روح در اینجا مفهومی هورقلیایی ندارد. بلکه معتقدند که در معادلات زندگی اجتماعی در کنار قدرت مادی(مثل پول و تبلیغات و اسلحه)، قدرت روح هم در این مناسبات موثر است.  قائلان به خشونت پرهیزی معتقدند قدرت روح در نهایت بر قدرت ماده غلبه می کند. در عالم سیاست، یک رژیم سیاسی، در کنار قدرت مادی(power)، قدرت معنوی(authority) هم دارد. بزرگترین خطای نظام های سیاسی این است که متوجه این تمایز و برتری قدرت معنوی بر قدرت مادی نیستند. حکومت ها در کنار قدرت مادی(پول، اسلحه، تبلیغات) می توانند اقتدار معنوی هم داشته باشند که از مشروعیت، کارآمدی و ملایمت شان می آید. اما اگر حکومتی چندین بار از قدرت مادی و خشونت ورزی اش استفاده کند، اقتدار و آتوریته اش کاهش می یابد. اشتباه حکومت های توتالیتر و استبدادی این است که از قدرت شان کمال استفاده می کنند و اقتدارشان کم می شود. بنابراین خشونت پرهیزی یعنی برای اقتدار بیش از قدرت میدان دادن.

خشونت در برابر خشونت ساختاری سیاسی

حسین شیخ رضایی

خوشبختانه در اکثر موارد مهم با آقای ملکیان موافق هستم، اما فکر می کنم اختلاف نظر ما در تاکید بر نتایجی است که از این مبادی مشترک می گیریم. خوشحالم که ایشان هم معتقدند خشونت یک مفهوم توصیفی است. این دیدگاه به ما اجازه می دهد در هر موردی که با مصداقی از خشونت مواجه می شویم، بررسی کنیم و ببینیم که آیا اعمال آن خلاف اخلاق هست یا نه. یعنی ما یک پاسخ از پیش معینی مبنی بر مذموم بودن مطلق خشونت نداریم. در حالی که بخشی از ادبیات خشونت پرهیزی  به دلیل عدم توجه به این نکته، دچار نوعی سانتیمانتالیسم و دست روی دست گذاشتن می شود.

من هم از دید فلسفی موافقم که در وهله نخست حتی در خشونت سیاسی از سوی مردم علیه رژیم های تبعیض آمیز، خشونت پرهیزی ترجیح دارد، چون علاوه بر دلایلی که آقای ملکیان آورد، این خشونت ورزی مردم معمولا معطوف به پایین ترین لایه های مدافع نظام تبعیض گر رخ می دهد. همچنین خشونت به عنوان کنش غریزی انتقام را به بار می آورد و این هم از نتایج خشونت ورزی است. البته توصیه به خشونت پرهیزی چنان که تاکید کردند، نباید فقط معطوف به مردم باشد و کسی که در کارنامه سیاسی اش به خشونت ساختاری و نظام تبعیض ندارد و حساسیت اصلی اش رفع تبعیض و خشونت ساختاری نیست، وقتی هنگام خشونت مردم به خشونت پرهیزی دعوت می کند، به نظر من ریاکار است.

اما در بحث خشونت سیاسی باید توجه داشت که آیا در خشونت پرهیزی از یک راهبرد سیاسی سخن می گوییم یا یک رویه شخصی برای زندگی روزمره؟ راهبرد سیاسی باید معطوف به نتیجه باشد درحالی که سلوک شخصی امری فردی است. در هر سه مورد گاندی و کینگ و ماندلا، خشونت پرهیزی به عنوان یک راهبرد سیاسی اتخاذ شده است، یعنی باید معطوف به نتیجه باشد.

گاندی در مرحله سوم خشونت پرهیزی، یعنی جایی که رویکردهای مقاومت منفی و مدنی به نتیجه نمی رسد، اعمال خشونت علیه خود و هم گروهانش توصیه می کند، اما علیه دشمن خیر. علت آن است که از دید گاندی میان وسیله و هدف تفاوتی نمی توان قائل شد و در هم تنیده اند و نمی توان آنها را از هم جدا کرد. دو سوال مهم در این بافت که در آن خشونت را به عنوان یک راهبرد سیاسی و کنش اجتماعی مطرح می شود: ۱٫ اگر این کنش خشونت علیه خود به نتیجه نرسید چه می شود؟ فراموش نشود که بحث درباره نظام های تبعیضی است که در برابر خشونت پرهیزی تار روحشان به صدا در نمی آید بلکه ممکن است در برابر ایثارگری هم واکنش نشان ندهند. ۲٫ آیا یک رهبر سیاسی مدافع خشونت پرهیزی به لحاظ اخلاقی مجاز است علاوه بر خودش دیگران را هم موظف به آسیب دیدن کند تا طرف مقابل بیدار شود؟ با همان مبنای وحدت وجودی هم می توان پرسید چه تفاوتی میان خشونت علیه فرد خشونت پرهیز و خشونت علیه نظام یا فرد خشونت ورز وجود دارد؟

پیشنهاد من آن است که در مقابله با نظام های تبعیض آمیز و خشونت ساختاری، گام اول قطعا  ورود به مذاکره و مصالحه اجتماعی و فعالیت مدنی است، گام دوم قطعا به دلایلی که گفته شد، مبارزه منفی و خشونت پرهیز است، اما در مواردی که این گام هم به نتیجه نمی رسد و قرار است کسی قربانی خشونت شود، از دید من ما اخلاقا توجیهی داریم برای این که بگوییم مردم در یک نظام تبعیض آمیز برای رفع خشونت نهادینه، خشونت به خرج دهند، اما با قیود و شرط هایی. اول این که حتما باید تمام مراحل قبل طی شده باشد و به نتیجه نرسیدن آنها محرز باشد و جامعه راجع به آن قانع شده باشد. دوم این که چنین تصمیمی حتما باید عمومی(public) و شفاف باشد، یعنی باید وجدان جامعه برای اعمال این سطح از خشونت و تناسب آن با خشونت ساختاری توافق و اجماع داشته باشد. این اجماع نسبی از طریق قدرت بیانی که شهروندان از طریق رسانه ها و شبکه های اجتماعی یافته اند، تا حدودی امکان پذیر است. سوم این که باید به سطوح خشونت توجه شود، یعنی اگر کاری با خشونت سطح پایین تر ممکن است، توسل به خشونت سطح بالاتر مجاز نیست.

در پایان این که همچنان که ملاحظات عمل گرایانه ای به نفع خشونت پرهیزی داریم، ملاحظات عمل گرایانه ای هم به ضرر آن هست. بسیاری اشاره کرده اند که مبارزه های خشونت پرهیز موفق در جوامعی رخ داده که حداقلی از آزادی های مدنی وجود داشته است. این نکته را منتقدان گاندی و کینگ متذکر شده اند. مثلا اورول می گوید اگر رژیم استعمارگر انگلیس مشابه رژیم استالین بود و رسانه آزاد وجود نداشت و دستگاه قضایی مستقلی وجود نداشت، کارهای گاندی به نتیجه نمی رسید یا احتمال کمی داشت به نتیجه برسد. بنابراین خشونت پرهیزی به شرایط و بافت بستگی دارد. همچنین منتقدان خشونت پرهیزی مطلق معتقدند که در برخی موارد نوعی تاریخ نگاری تحریف شده وجود دارد، یعنی چنان «داستان موفقیت» مبارزات خشونت پرهیز نوشته می شود که گویی تنها عامل موثر، خشونت پرهیزی بود و عوامل دیگر حاشیه ای هستند. در حالی که در واقعیت تاریخی مثلا می توان نشان داد که در موفقیت استقلال طلبی هند، عوامل بیرونی و بین المللی هم موثر بودند، مثل ضعف و آسیب پذیری بریتانیا در جنگ جهانی دوم و همچنین مسئله فلسطین و اعراب یا دولتی که در بریتانیا بر سر کار بود و … بنابراین به سمت خشونت پرهیزی، سوگیری تاریخ نگارانه مثبت وجود دارد.

همچنین باید به خصومت های بین المللی توجه کرد و پرسید آیا در مخاصمات بین المللی هم می توان از روش های خشونت پرهیز بهره گرفت و آیا نمونه موفقی در این زمینه داشته ایم؟

خلاصه آن که اگر به خشونت پرهیزی به عنوان یک راهبرد سیاسی و اجتماعی توجه شود، باید به مسئله هزینه و فایده و توجیه اخلاقی آن در موارد حاد هم توجه شود، گرچه همچنان معتقدم اصالت و ارجحیت و وظیفه در نگاه اول خشونت پرهیزی است و در بسیاری موارد نتایج کم خطرتری به بار می آورد، اما چنین نیست که هر جا و تحت هر شرایطی خشونت بود، تخطی از اخلاق تلقی شود.

از امید زیان نمی بریم

مصطفی ملکیان

درست است که انسان ممکن است در حالت آرمانی و هر هزار سال یک بار به جایی برسد، اصلا خشم و کینه و نفرت را از خودش پاک کند، اما ما انسان ها که به آنجا نرسیده ایم که نباید تصور کنیم هر کس را خشم و کینه و نفرت دارد، باید تقبیح کرد. اتفاقا بسیاری از خشم ها و نفرت ها و کینه ها به علت حساسیت انسان به ظلم، سرنوشت دیگر انسان ها و به درد و رنج انسان هاست. خشونت پرهیزی می گوید به این خشم و کینه و نفرت در رفتارت اجازه بروز نده، چون اولا به صلاحت نیست و ثانیا اخلاقی نیست.

امید و خوش بینی در جامعه نه از راه هیاهو و هیجانات، بلکه از راه نشان دادن فکت های مربوط به جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی است. بخشی از خشم و کینه و نفرت و همچنین بخشی از خشونت ورزی ناشی از ناامیدی و بدبینی است. اگر بتوانیم امید و خوش بینی را در جامعه پرورش دهیم، سودمند است. هر که امید ورزید، از امیدورزی اش سود نبرد، اما هر که ناامید شد، از ناامیدی اش زیان برد.

، تلگرام

محسن آزموده: متن پیش رو، گزارشی از مناظره جذاب دو پژوهشگر شناخته شده فلسفه در ایران درباره بحث داغی در فضای روشنفکری این روزهای ایران است: خشونت پرهیزی آری یا نه؟ تا کجا و چطور؟ در این جلسه مصطفی ملکیان پژوهشگر فلسفه اخلاق با مبنایی فضیلت گرایانه و معنوی به دفاع از خشونت پرهیزی پرداخت، در حالی حسین شیخ رضایی، استاد فلسفه علم، خشونت پرهیزی مطلق را نفی کرد و آن را دست کم در مبارزات سیاسی و اجتماعی، همیشه راهبردی و سودمند ندانست. بعد از این مناظره و در بخش پرسش و پاسخ، مصطفی ملکیان که در فضای فکری و روشنفکری ایران مخاطبان بسیاری دارد، صحبت هایی کرد که بارها در فضای مجازی دست به دست شده. او توضیح داد که علت تاخیرش از اظهار نظر درباره وقایع اخیر، دوری از ایران بوده و به لحاظ اخلاقی، به خودش اجازه نمی داده که از خارج از کشور درباره آنچه در ایران رخ می دهد، صحبت کند. او همچنین با بر شمردن دلایلی اظهار داشت که از دید او به علت فقدان شرایط گفتگو، امکان اصلاح پذیری نیست و در نتیجه به معنای مصطح در جامعه ما یک اصلاح طلب نیست. با اینهمه در پایان سخنانش گفت که هیچ برنامه مشخص سیاسی ندارد، زیرا سیاستمدار و متخصص سیاست نیست، با اینهمه و شاید به همین علت کماکان به آینده امیدوار است و در ناامیدی هیچ سودی نمی بیند. بخش کمتر دیده و شنیده شده و به نظر ما مهم تر این مناظره بحث نظری بود که میان ملکیان و شیخ رضایی در گرفت، بنابراین در گزارش پیش رو کوشیدم در حد چارچوب های صفحه، روایتی از آن به دست دهیم و عصاره و اساس استدلال های این دو محقق را ارائه کنیم. این مناظره با اجرای امیرحسین خداپرست، پژوهشگر فلسفه اخلاق، پنجشنبه دهم آذرماه از سوی مدرسه تردید در فضای مجازی برگزار شد.

گاندی چهره شاخص خشونت پرهیزی

امیرحسین خداپرست

از ایده خشونت پرهیزی معمولا در مبارزات سیاسی و اجتماعی یاد می شود و مسئله سیاست را در پیوند با اخلاق قرار می دهد. خشونت پرهیزی در زمانه ما چهره های شاخصی مثل گاندی، مارتین لوتر کینگ و نلسون ماندلا دارد. اما این نظریه به طور خاص ماهاتما گاندی(۱۸۶۹-۱۹۴۸)، رهبر سیاسی و معنوی هند منسوب می شود که برای تشریح آن از دو مفهوم منتسب به متون کهن معنوی هندویی یعنی «آهیمسا» و «ساتیاگراها» استفاده می کرد. آهیمسا به معنای آسیب نرساندن به دیگری اعم از انسان و سایر موجودات و ساتیاگراها به معنای لفظی «نیروی حقیقت» یا «تاکید بر حقیقت» یا «اصرار بر حقیقت» است، یعنی مبارزه ای را که همراه با خشونت پرهیزی باشد، نیروی حقیقت پیش می برد. به عبارت دیگر از نظر گاندی، کسانی که تحت تعلیم ساتیاگراها هستند، مصرانه حقیقت را در مبارزه سیاسی پیش می برند و آن را برای این مبارزه کافی می دانند. خشونت پرهیزی به این معنا با برخی مفاهیم دیگر چون نافرمانی مدنی و امکان دفاع مشروع از خود در مواجهه با خشونت ارتباط برقرار می کند و این سوال مطرح می شود که آیا اعمال خشونت خواه از جانب دولت و خواه از جانب مخالفان، می تواند زمینه مشروعی داشته باشد؟ آنچه به طور خاص درباره خشونت پرهیزی از گاندی نقل شده، بیانگر این است که خشونت پرهیزی با انفعال و بزدلی و ترس متفاوت است. از دید گاندی خشونت پرهیزی یک نوع فعالیت و ناشی از ایمان قوی به نیک طبعی بشر هست، یعنی حتی ستمگران و ظالمان بی رحم هم وقتی رنج بشری را ببیند، تحت تاثیر قرار می گیرند و فطرت شان بیدار می شود. حتی گاندی خشونت پرهیزی را وجه تمایز انسان با سایر موجودات زنده می داند و معتقد است که خشونت پرهیزی هم ارزش اخلاقی دارد و هم سیاسی. خود گاندی تصور می کرد که خشونت پرهیزی به او کمک کرد بر استعمار انگلستان پیروز شود و بنابراین هم وسیله است و هم هدف چون بخشی از آرمان اخلاقی ما خواهد بود.

دلایل اخلاقی و مصلحت اندیشان در مخالفت با خشونت پرهیزی

مصطفی ملکیان

در ابتدا ذکر دو نکته مقدماتی ضروری است، یکی این که من اهل امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد نیستم. این که از موضع بالا با دیگران سخن گفتن، نیازمند به سلسله شروطی نظری چون وسعت علم و عمق فهم از امور و قدرت تفکر و گستره تجارب است که من فاقد آنها هستم. از جنبه عملی هم نیکخویی در درون و درست رفتاری در بیرون را ندارم که بتوانم خود را درخور ارشاد دیگران بدانم. بنابراین اینجا صرفا رای خودم را مطرح می کنم و از دیگران انتظار قبول ندارم، اما انتظار فهم دارم، اعم از این که بپذیرند یا خیر. دیگر این قطعا سخنم مخالفانی خواهد داشت، اما امیدوارم منتقدان کل سخنان را در نظر بگیرند و بخشی از آن را از زمینه و بستر (context) کلی آن جدا نکنند.

مخاطب اولیه

من به عنوان کسی که به خشونت پرهیزی قائل هستم، در این جلسه شرکت می کنم. نخست باید متذکر شوم که در بحث خشونت پرهیزی بسیاری تصور می کنند که گویا مخاطب فقط مردم هستند یا در درجه اول مردم هستند. اما لااقل در نظر من در بحث خشونت پرهیزی نه در درجه اول و نه منحصرا مردم محل بحث نیستند، بلکه در درجه اول حکومت ها مطرح هستند و در درجه دوم مردم. زیرا وقتی حکومت ها را با مردمان مقایسه می کنیم، شاهدیم که به دو جهت احتمال خشونت ورزی حکومت ها بیشتر از مردم است: نخست این که جزو ذات هر حکومتی از دموکراتیک ترین تا استبدادی ترین و تمامیت خواه ترین حکومت ها این است که دغدغه حفظ و بسط قدرت خودشان را دارند و تفاوت آنها صرفا در روش های حفظ و بسط قدرت است. طبعا حفظ و بسط قدرت اقتضای خشونت ورزی را به درجات متفاوت و گاه فوق تصور انسان عادی ایجاب می کند. دوم این که حکومت ها قدرت اعمال خشونت بیشتری از مردم دارند و میزان توانایی یک حکومت برای اعمال خشونت با مردم قابل قیاس نیست، حکومت ها به سه جهت تسلیحاتی، تبلیغاتی و مالی، از قدرت قیاس ناپذیری با مردم برخوردارند. بنابراین هرگز وقتی از خشونت پرهیزی سخن می گویم، نگاهم به مردمی نیست که برای احقاق حق خودشان دست به یک سلسله کارها می زنند. در رتبه اول مخاطبم حکومت است و در رتبه دوم، البته مردم را هم مد نظر دارم.

اما خشونت یعنی چه؟ خشونت در وسیع ترین معنا هر رفتاری اعم از هر رفتار و کردار و زبان بدنی است که خلاف خوشایند من باشد. اما در مباحثی از این دست، معنای آن را تنگ تر در نظر می گیرند، زیرا به آن معنای وسیع، همیشه انسان ها خواسته یا ناخواسته مرتکب خشونت می شوند. بنابراین در مبحث جاری مراد از خشونت ورزی مصادیقی چون کتک زدن، کشتن، سوزاندن، ایجاد نقص عضو ، مثله کردن، شکنجه کردن و تجاوز به دیگری مطرح است. سخن من این است که به این معنا، خشونت خلاف اخلاق است. از این اصل در وارد معدودی عدول می شود. مثلا سقراط می گفت در نگاه نخست(فی بادی النظر) رد امانت وظیفه اخلاقی است، اما گاهی من نباید به وظیفه اول عمل کنم، زیرا وظیفه دوم مهم تر است، مثل این که ما می دانیم به لحاظ اخلاقی درست نیست شمشیر امانتی را به صاحب امانتی باز گردانیم که می دانیم می خواهد با آن شخص بی گناه و مظلومی را به قتل برساند. من هم معتقدم خشونت پرهیزی به معنای مذکور وظیفه اخلاقی ما است، اما گاهی این وظیفه اخلاقی با وظیفه اخلاقی دیگری تعارض پیدا می کند و رعایت آن وظیفه دیگر، بر این وظیفه مقدم می شود. بنابراین در این گونه موارد باید از خشونت پرهیزی دست بر داشت.

دفاع مصلحت اندیشانه از خشونت پرهیزی

ما هم به لحاظ مصلحت اندیشانه و هم از نظر اخلاقی نباید خشونت بورزیم. در مصلحت اندیشی نیل به هدف اهمیت دارد در حالی که در اخلاق هدف زیر پا نگذاشتن احکام و قواعد اخلاقی است. از جهت مصلحت اندیشانه چهار دفاع از خشونت پرهیزی ممکن است:

۱- بنا به تجربه تاریخی، خشونت ورزی خسارات عظیم انسانی، مادی و معنوی به بار می آورد. تحقیقات اخیر در زیست شناسی نشان داده که ضربه ها و آسیب های خشونت ورزی حتی قابل توارث است یعنی ممکن است تروما و ضربه ناشی از خشونت از طریق ژنتیک انتقال پیدا کند. بنابراین آسیب کمتر انسانی، مادی و معنوی در اجتناب یکی از طرفین یا به طریق اولی هر دو طرف از خشونت امکان پذیر است.

۲- در میدان مبارزه اگر هر کسی دست به خشونت ببرد و محیط از طریق این خشونت رادیکالیزه تر شود، پیروز این میدان کسی است که از همه خشن تر، بی رحم تر و سنگدل تر و خونریزتر است. چنین گروه خشنی که پیروز میدان مبارزه است، بعد از پایان آن هم به مقتضای عدل و انصاف و شفقت و مدارا و مسالمت جویی رفتار نمی کند. استعداد خونریزی این گروه پیروز، تا لحظه پیروزی بر مخالفانش بوده و پس از آن معطوف به شهروندان خواهد شد. کسی که به خونریزی به قدرت دست یافته، پس از آن نیز این بار با شهروندان با خشونت و قساوت رفتار خواهد کرد. بنابراین از محیط های رادیکالیزه هیچ وقت قدرت هایی بیرون نیامده اند که با مردم خود به خوبی رفتار کنند.

۳- وقتی ستمگر خشونت ورزی کند و ستمدیده خشونت پرهیز باشد، بنا به تحقیقات فراوان، استعداد احساس شرم و تقصیر در طرف ستمگر بالا می رود. در حالی که اگر هر دو طرف خشونت بورزند، امکان بروز احساس شرم و تقصیر و گناه در طرف ستمگر کمتر می شود.

۴- در میان ناظران بیگانه اعم از بین المللی و داخلی هم احساس همدردی با شخص ستم دیده، وقتی خشونت نمی ورزد، بسیار بالا می رود. در سال ۱۹۸۹ در میدان تیان آن من، حزب کمونیست حاکم بر چین قساوتی کم نظیر نشان داد و در طول چند روز، چندین هزار نفر کشته شدند. از این فجایع هزاران هزار فیلم و عکس تهیه شد، اما اگر یک فرد مخالف رژیم چین، بخواهد ناظری بی طرف را به ظالم بودن و ستمگر بودن رژیم چین متقاعد کند، آن عکسی را انتخاب می کند که یک جوان ایستاده و اسلحه ای در دست ندارد و حتی ژست حمله هم ندارد و تانک ها به سمت او می آیند. علت انتخاب این عکس آن است که می داند احتمال همدردی ما با این جوان از سویی و نفرت مان از رژیم حاکم بر چین، خیلی بیشتر است از زمانی که صحنه هایی را نشان بدهد که نیروی حکومتی حمله می کنند و نیروهای مردمی هم حملات آنها را جواب می دهند. اساسا وجدان انسان ها دفاع از مظلومی را که راه دفاع پیش گرفته، به عهده می گیرد. امکان ندارد هشت میلیارد انسان روی زمین به مدت ۶ ماه با دو نیرو مواجه شوند که یکی بیشترین خشونت را اعمال می کند و دیگری از راه خشونت پرهیزی وارد شده و باز ساکت بمانند. وجدان بشری بسیار انگیخته تر نسبت به این نوع همدلی هاست.

دلایل اخلاقی دفاع از خشونت پرهیزی

۱- من به نوعی دیدگاه وحدت وجودی اسپینوزایی قائلم که می گوید که همه انسان ها، اعم از ستمگر و ستمدیده و خشونت ورز و خشونت دیده، در سرشت و سرنوشت یک موجود یکپارچه را می سازیم و هر تصوری که از جامعه بشری داریم، باید ارگانیک باشد، مثل تصوری که از درخت و گیاه داریم. اگر کوچکترین آسیبی به یک گوشه این درخت رسید، کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیب می رسد. البته بسیاری ممکن است با این دیدگاه وحدت وجودی موافق نباشند.

۲- به نظر من هدف هرگز وسیله را توجیه نمی کند و ناپاکی وسیله همیشه به هدف سرایت خواهد کرد.

۳- به لحاظ اخلاقی عفو و آشتی بر انتقام و قهر رجحان دارد و فضیلتی به نام عفو و آشتی را تقریبا هیچ مکتب و نظام و نظریه اخلاقی منکر نشده است.

۴- من به دو گانه سقراطی قائلم که اگر امر به خشونت کردن و خشونت دیدن دائر شود، خشونت دیدن از خشونت کردن از لحاظ اخلاقی مرجح است.

آثار درباره خشونت در ایران

حسین شیخ رضایی

با دو نکته مقدماتی آغاز می کنم. نخست این که پرداختن به مسئله خشونت از دید فلسفی تا حدی در جامعه فلسفی ما و نوشتارهای فارسی کم است، البته نوشته ها و آثاری درباره خشونت پرهیزی به زبان فارسی هست، اما اولا جنبه فلسفی این آثار کم رنگ است ثانیا در زمینه موضعی که از آن سخن می گویم، یعنی دور شدن از خشونت پرهیزی مطلق، آثار کمتری به زبان فارسی موجود است. ما در ستایش خشونت پرهیزی در فارسی مطالب زیادی داریم اما در نقد آن آثار کمتری داریم. دوم این که نقد خشونت پرهیزی شبهه برانگیز و مخاطره برانگیز است، زیرا می تواند معادل دفاع از خشونت ورزی تلقی شود. بنابراین خواهشمندم منتقدان به کلیت بحث توجه کنند.

در ادبیات خشونت در سطح بین المللی عموما به اشکال خیلی افراطی آن پرداخته شده است، مثل ترور، تروریسم، شکنجه، جنگ و … این سابقه تاریخی هم دارد. مثلا کانت هم وقتی راجع به کسانی که نوعی فعالیت سیاسی همراه خشونت علیه دولت می کنند، حالت حدی(اکستریم) قضیه را در نظر می گیرد، در حالی که توجه به تنوع رویکردهای همراه با خشونت اهمیت دارد، زیرا مصادیق است که معین می کند راجع به چه چیز بحث می کنیم و در زمینه کلیات اختلاف نظری وجود ندارد.

در آثار فلسفی راجع به خشونت دو کار اصلی را می توان از هم متمایز کرد، یکی ایضاح مفهومی خشونت و دیگری اخلاق خشونت یا توجیه اخلاقی خشونت است. بحث جنگ عادلانه(just war) مبحث قدیمی تری از زمان آگوستین و توماس و حتی پیش از آن ها در سنت یونانی، مرتبط با توجیه اخلاقی خشونت مطرح است و بحث اخلاق خشونت ذیل آن می تواند طرح شود، زیرا جنگ خود از مصادیق خشونت است.

تحلیل مفهومی خشونت

دو نوع خشونت را می توان از هم متمایز کرد: ۱٫ خشونت محدود: این خشونت مولفه هایی دارد، که البته این مولفه ها قابل بحث است، اما به طور تحت الفظی این خشونت بین فردی، ایجابی، عمدی و همراه با زور و آسیب فیزیکی و تخریب است. ۲٫ خشونت گسترده: آن ساختار و جنبه نرم افزاری است که می تواند موجب بروز خشونت شود که مهم تر از همه بی عدالتی و تبعیض است. نظام های تبعیض آمیزی که بر اساس تبعیض قومی، جنسی، اعتقادی، ایدئولوژیک و … بنا شده اند، باعث می شوند که گروه های بزرگتری از افراد احساس بی عدالتی و ناامنی کنند و دست به خشونت بزنند. در این معنای دوم، هیچ عمل خاصی از سوی فرد خاصی صورت نگرفته است، بلکه یک خشونت توزیع شده در مناسبات و روابط است.

خشونت همچنین بر دو محور متنوع است و باید به تنوع توجه کرد: ۱٫ عوامل درگیر: یعنی باید دید خشونت بین کدام دو طرف صورت می گیرد، دو فرد، یک فرد با یک گروه، دو گروه، افراد و حاکمیت، بین دولت ها، بین احزاب و … اهمیت این تنوع در آن است که ممکن است جواز خشونت بین دو طرف خاص(مثلا مردم و حاکمیت)، قابل تعمیم و تسری به دو طرف دیگر (مثلا دو طرف فردی) نباشد. ۲٫ میزان خشونت: میزان خسارت در حکم اخلاقی تعیین کننده است، از مواردی مثل تخریب اموال و از بین بردن منابع عمومی به شکلی که به عموم مردم فشار بیاورد، خشونت به حساب می آید تا ضرب و شتم، قتل، تجاوز، شکنجه، ترور، قلدری کردن، خشونت کلامی، خشونت ساختاری و … بنابراین در بحث از روایی یا ناروایی خشونت باید مصداق آن دقیقا روشن باشد.

سوال اصلی در ایضاح مفهومی خشونت این است که آیا خشونت مفهومی هنجاری(normative) و ارزشگذارانه هست یا خیر؟ یعنی آیا وقتی عمل و کنش و گفتاری را متصف به خشن بودن می کنیم، همزمان آن را مذموم هم می دانیم یا خیر؟ یعنی آیا بخشی از معنای خشونت، «اخلاقا مذموم بودن» است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا دلیل مفهومی و پیشینی و معنایی داریم که هر زمان خشونت را دیدیم، آن را خلاف اخلاق تلقی کنیم؟ در انگلیسی این سوال به صورت رابطه بین دو واژه «خشونت»(violence) و «خشونت کردن»(to violate یا violation) مطرح شده است. اگر کسی بگوید بخشی از معنای خشونت، «ضد اخلاقی بودن» است، گویی معتقد است هر جا خشونت هست، یک نوع تخطی خواه از قانون یا اخلاق یا ترجیحات مورد تایید … هم حضور دارد. این سوالی اثرگذار است. استراتژی بر این است که نمونه هایی را نشان دهیم که در آن ها خشونت هست، اما امر غیراخلاقی صورت نمی گیرد. در نتیجه «اخلاقا مذموم بودن» بخشی از معنای «خشونت» نیست و امری امکانی است یعنی باید دید در یک مورد خاص امر غیراخلاقی محقق شده یا خیر. بعضی نمونه ها روشن است، مثلا ورود به جنگی که بر فرد تحمیل شده و او به شکل عادلانه ای در آن حضور دارد، اگر استثناها را کنار بگذاریم، اخلاقا مجاز است. این ناقضی(defeater) بر حکم اولیه مبنی بر ذاتا غیراخلاقی بودن خشونت است. همچنین دفاع مشروع و شخصی نمونه کمتر مورد مناقشه است. من آن را به موردی محدود می کنم که کسی تحت ظلم و خشونت قرار می گیرد و به شکل ناخودآگاه و غیرارادی واکنش تدافعی و انعکاسی(reflective) انجام می دهد برای این که کشته نشود یا بیش از این ضربه نخورد. این نمونه هم مشخصا خشونت هست اما غیراخلاقی نیست.

نمونه دیگر وقتی است که فرد مورد خشونت قرار بگیرد، اما نه به شکل تدافعی و ناآگاهانه و غیرارادی بلکه با تامل و گذشت از آن رویداد، به این نتیجه برسد که باید در برابر عمل خشونت آمیز، واکنش خشونت آمیز نشان داد، به خصوص وقتی آن کنش خشونت آمیز اولیه علیه فرد تکرار شود و اگر واکنش خشونت آمیز انجام ندهد، هم آن عمل تکرار می شود، هم یکپارچگی شخصیت و عزت نفس خودش و عقلانیت و شجاعتش مورد سوال واقع می شود و به فردی توسری خور بی دفاع متصف می شود. نکته مهم این است که در اینجا فرد خشونت نمی ورزد تا از دست خشونت دیگری در آن لحظه رها شود، بلکه خود آن خشونت ورزی برای شما اهمیت دارد، یعنی به عنوان امری حافظ یکپارچگی و یگانگی شخصیت فرد تلقی می شود و باعث می شود او فرد فضیلتمندی باشد. مدافعان این شکل از خشونت، آن را در چارچوبی ارسطویی قابل دفاع می دانند. ارسطو می گوید شخص فضیلتمند خشم خود را به اندازه و به موقع بروز می دهد و امتداد این خشم، خشونت است. البته بین خشونت ثانویه و خشونت اولیه ای که فرد دیده، باید تناسب وجود داشته باشد. نکته مهم در اینجا آن است که خود خشونت و بروز آن فضیلت فرد را شکل می دهد، نه واکنش به آن که مورد قابل تاملی است.

همچنین ما در زندگی روزمره مواردی را به رسمیت می شناسیم که فرد در آن ها خودش رضایت آگاهانه داده که خشونتی به او اعمال شود و محدود به خودش باشد. مثال آن ورزش بوکس(مخصوصا بوکس حرفه ای) یا ورزش های رزمی خشن دیگر است. گویی جامعه این دست از خشونت ها را پذیرفته و اخلاقا با آنها مشکلی ندارد. بنابراین در اینجا هم شاهدیم جامعه ترکیب رضایت آگاهانه و کنش های معطوف به خود را پذیرفته است.

نمونه جالب تر مواردی از خشونت است که حتی خشونت پرهیزان و بنیانگذاران برنامه خشونت پرهیزی، آنها را پذیرفته اند. گاندی و لوتر کینگ هر دو تاکید دارند که اگر کسی از روی ترس، جبن و این که خودش هیچ هزینه ای ندهد، از مقابله با تبعیض سازمان یافته پرهیز کند، بهتر است خشونت کند تا بی عمل باشد. ممکن است برخی این جمله را استعاری و در جهت تقبیح ترس و جبن فهمید و نه به معنای تجویز خشونت. اما گاندی در برنامه خشونت پرهیزی خودش موردی دارد که نشان می دهد این سخن را باید تحت اللفظی فهمید.

در برنامه خشونت پرهیزی گاندی، سه مرحله اهمیت دارد: ۱٫ تنشی در جامعه رخ می دهد و کنشگر باید سریع وارد فرایند مذاکره و مصالحه اجتماعی و مدنی شود؛ ۲٫ اگر مرحله اول محقق نشد، فرد وارد مقاومت مدنی و منفی می شود، یعنی دست به اعتصاب، تظاهرات، نشان دادن واکنش هایی به شکل خشونت پرهیز بزند؛ ۳٫ گام دوم همیشه به نتیجه نمی رسد، در آماری که دکتر فرهاد میثمی، در کتابی که در این زمینه نوشته، آورده، نشان داده می شود که از هر ۳ مبارزه خشونت پرهیز، یکی موفقیت آمیز بوده است، البته باید توجه کرد که نرخ موفقیت مبارزات خشونت پرهیز دو برابر مبارزات خشونت ورز است. اما در هر صورت تنها یک سوم مبارزات خشونت پرهیز به نتیجه رسیده است. گاندی اینجا پیشنهاد می کند فرد باید دست به فداکاری و ایثار بزند یعنی در بالاترین حالت از جان خودش برای آرمانش بگذرد یا در مواردی پایین تر خشونتی را علیه خودش روا دارد، تا جامعه را بیدار کند. این شبیه رضایت آگاهانه برای اعمال خشونت به خود فرد است، اما نکته آن است که گاندی نه تنها این را درباره خودش بلکه به عنوان یک پیشنهاد و راه حل برون رفت به دیگران ارائه می کند. مثلا گاندی این پیشنهاد را به یهودیان در دوره جنگ جهانی دوم و یهودیان پیشنهاد کرده است که اگر دیدید وضعیت قفل شده و دو مرحله نخست به نتیجه نرسید، وارد فاز سوم شوید تا صدایی شنیده شود. جورج اورول در مقاله معروفش در نقد گاندی، به این نکته اشاره می کند.

مثال های بالا نشان می دهد که نباید غیراخلاقی بودن را بخشی از معنای خشونت خواند و این امری امکانی است. البته این سخن منافاتی با این ادعا ندارد که در اکثر موارد خشونت ورزی به لحاظ اخلاقی مذموم است. بنابراین می توان خشونتی داشت که اخلاقا مذموم نیست. به نحو دیگری هم گفته اند که اگر خشونت معادل امر اخلاقا مذموم باشد، آنگاه تز خشونت پرهیزی، همانگویانه و بی معنا تلقی می شود. همچنین می توان مثل استدلال مور درباره پرسش گشوده اخلاق، گفت که اگر خشونت همان امر اخلاقا مذموم باشد، آن وقت این سوال که آیا خشونت اخلاقا مذموم است، بی معنا خواهد شد و پرسش بسته.

دسته ای از خشونت ها تحت عنوان خشونت های سیاسی دسته بندی می شود که یک مورد خاص از آنها خشونت مردم علیه دولت در مقابله با تبعیض اجتماعی نظام مند در زمینه های قومی، جنسیتی، ایدئولوژیک و … است و گاندی و لوتر کینگ هم از آن سخن می گویند. استقلال هند و جنبش آزادی سیاهان در آمریکا در این زمینه رخ داده اند.

خشونت مفهوم توصیفی با بار عاطفی منفی

مصطفی ملکیان

مهم ترین نکته سخن دکتر شیخ رضایی این بود که آیا خشونت مفهوم هنجاری است یا توصیفی؟ من هم معتقدم که خشونت مفهوم توصیفی است، اما با نتیجه گیری دکتر شیخ رضایی را نمی پذیرم. در فلسفه زبان این بحث مطرح است که برخی واژگان توصیفی در کنار بار معنایی، بار عاطفی(مثبت یا منفی) هم دارند. این بارهای عاطفی مثبت یا منفی در فرهنگ ها و خرده فرهنگ های مختلف متفاوت اند. خشونت از مفاهیمی توصیفی است که غیر از معنای آشکار، بار عاطفی منفی دارد، این بار عاطفی منفی آن را هنجاری نمی کند. یعنی معنایی را بیان می کند، اما این معنا در زبان های مختلف بار عاطفی منفی دارد. حرف من این است که خشونت مفهومی توصیفی است که نادرستی آن باید در اخلاق اثبات شود.

همچنین من با بعضی مواردی که دکتر شیخ رضایی مطرح کردند، می توانم موافقت کنم، اما بستگی به این داردکه در اخلاق به کدام مکتب اخلاقی(وظیفه گرایی، نتیجه گرایی، فضیلت گرایی) قائل هستید. البته بعضی از این موارد با هر اخلاقی سازگار است، برخی با یکی از این سه مکتب اخلاقی. من به لحاظ اخلاقی فضیلت گرا هستم و بنابراین بعضی از مواردی را که دکتر شیخ رضایی گفتند، به لحاظ اخلاقی نادرست نمی دانم، بلکه با مبنای اخلاقی توجیه آنها مخالفم. البته برخی موارد هم هست که با هر سه مبنای اخلاقی درست هستند.

کسانی که به خشونت پرهیزی قائل هستند، در بنیادشان به قدرت روح در برابر قدرت ماده قائلند. روح در اینجا مفهومی هورقلیایی ندارد. بلکه معتقدند که در معادلات زندگی اجتماعی در کنار قدرت مادی(مثل پول و تبلیغات و اسلحه)، قدرت روح هم در این مناسبات موثر است.  قائلان به خشونت پرهیزی معتقدند قدرت روح در نهایت بر قدرت ماده غلبه می کند. در عالم سیاست، یک رژیم سیاسی، در کنار قدرت مادی(power)، قدرت معنوی(authority) هم دارد. بزرگترین خطای نظام های سیاسی این است که متوجه این تمایز و برتری قدرت معنوی بر قدرت مادی نیستند. حکومت ها در کنار قدرت مادی(پول، اسلحه، تبلیغات) می توانند اقتدار معنوی هم داشته باشند که از مشروعیت، کارآمدی و ملایمت شان می آید. اما اگر حکومتی چندین بار از قدرت مادی و خشونت ورزی اش استفاده کند، اقتدار و آتوریته اش کاهش می یابد. اشتباه حکومت های توتالیتر و استبدادی این است که از قدرت شان کمال استفاده می کنند و اقتدارشان کم می شود. بنابراین خشونت پرهیزی یعنی برای اقتدار بیش از قدرت میدان دادن.

خشونت در برابر خشونت ساختاری سیاسی

حسین شیخ رضایی

خوشبختانه در اکثر موارد مهم با آقای ملکیان موافق هستم، اما فکر می کنم اختلاف نظر ما در تاکید بر نتایجی است که از این مبادی مشترک می گیریم. خوشحالم که ایشان هم معتقدند خشونت یک مفهوم توصیفی است. این دیدگاه به ما اجازه می دهد در هر موردی که با مصداقی از خشونت مواجه می شویم، بررسی کنیم و ببینیم که آیا اعمال آن خلاف اخلاق هست یا نه. یعنی ما یک پاسخ از پیش معینی مبنی بر مذموم بودن مطلق خشونت نداریم. در حالی که بخشی از ادبیات خشونت پرهیزی  به دلیل عدم توجه به این نکته، دچار نوعی سانتیمانتالیسم و دست روی دست گذاشتن می شود.

من هم از دید فلسفی موافقم که در وهله نخست حتی در خشونت سیاسی از سوی مردم علیه رژیم های تبعیض آمیز، خشونت پرهیزی ترجیح دارد، چون علاوه بر دلایلی که آقای ملکیان آورد، این خشونت ورزی مردم معمولا معطوف به پایین ترین لایه های مدافع نظام تبعیض گر رخ می دهد. همچنین خشونت به عنوان کنش غریزی انتقام را به بار می آورد و این هم از نتایج خشونت ورزی است. البته توصیه به خشونت پرهیزی چنان که تاکید کردند، نباید فقط معطوف به مردم باشد و کسی که در کارنامه سیاسی اش به خشونت ساختاری و نظام تبعیض ندارد و حساسیت اصلی اش رفع تبعیض و خشونت ساختاری نیست، وقتی هنگام خشونت مردم به خشونت پرهیزی دعوت می کند، به نظر من ریاکار است.

اما در بحث خشونت سیاسی باید توجه داشت که آیا در خشونت پرهیزی از یک راهبرد سیاسی سخن می گوییم یا یک رویه شخصی برای زندگی روزمره؟ راهبرد سیاسی باید معطوف به نتیجه باشد درحالی که سلوک شخصی امری فردی است. در هر سه مورد گاندی و کینگ و ماندلا، خشونت پرهیزی به عنوان یک راهبرد سیاسی اتخاذ شده است، یعنی باید معطوف به نتیجه باشد.

گاندی در مرحله سوم خشونت پرهیزی، یعنی جایی که رویکردهای مقاومت منفی و مدنی به نتیجه نمی رسد، اعمال خشونت علیه خود و هم گروهانش توصیه می کند، اما علیه دشمن خیر. علت آن است که از دید گاندی میان وسیله و هدف تفاوتی نمی توان قائل شد و در هم تنیده اند و نمی توان آنها را از هم جدا کرد. دو سوال مهم در این بافت که در آن خشونت را به عنوان یک راهبرد سیاسی و کنش اجتماعی مطرح می شود: ۱٫ اگر این کنش خشونت علیه خود به نتیجه نرسید چه می شود؟ فراموش نشود که بحث درباره نظام های تبعیضی است که در برابر خشونت پرهیزی تار روحشان به صدا در نمی آید بلکه ممکن است در برابر ایثارگری هم واکنش نشان ندهند. ۲٫ آیا یک رهبر سیاسی مدافع خشونت پرهیزی به لحاظ اخلاقی مجاز است علاوه بر خودش دیگران را هم موظف به آسیب دیدن کند تا طرف مقابل بیدار شود؟ با همان مبنای وحدت وجودی هم می توان پرسید چه تفاوتی میان خشونت علیه فرد خشونت پرهیز و خشونت علیه نظام یا فرد خشونت ورز وجود دارد؟

پیشنهاد من آن است که در مقابله با نظام های تبعیض آمیز و خشونت ساختاری، گام اول قطعا  ورود به مذاکره و مصالحه اجتماعی و فعالیت مدنی است، گام دوم قطعا به دلایلی که گفته شد، مبارزه منفی و خشونت پرهیز است، اما در مواردی که این گام هم به نتیجه نمی رسد و قرار است کسی قربانی خشونت شود، از دید من ما اخلاقا توجیهی داریم برای این که بگوییم مردم در یک نظام تبعیض آمیز برای رفع خشونت نهادینه، خشونت به خرج دهند، اما با قیود و شرط هایی. اول این که حتما باید تمام مراحل قبل طی شده باشد و به نتیجه نرسیدن آنها محرز باشد و جامعه راجع به آن قانع شده باشد. دوم این که چنین تصمیمی حتما باید عمومی(public) و شفاف باشد، یعنی باید وجدان جامعه برای اعمال این سطح از خشونت و تناسب آن با خشونت ساختاری توافق و اجماع داشته باشد. این اجماع نسبی از طریق قدرت بیانی که شهروندان از طریق رسانه ها و شبکه های اجتماعی یافته اند، تا حدودی امکان پذیر است. سوم این که باید به سطوح خشونت توجه شود، یعنی اگر کاری با خشونت سطح پایین تر ممکن است، توسل به خشونت سطح بالاتر مجاز نیست.

در پایان این که همچنان که ملاحظات عمل گرایانه ای به نفع خشونت پرهیزی داریم، ملاحظات عمل گرایانه ای هم به ضرر آن هست. بسیاری اشاره کرده اند که مبارزه های خشونت پرهیز موفق در جوامعی رخ داده که حداقلی از آزادی های مدنی وجود داشته است. این نکته را منتقدان گاندی و کینگ متذکر شده اند. مثلا اورول می گوید اگر رژیم استعمارگر انگلیس مشابه رژیم استالین بود و رسانه آزاد وجود نداشت و دستگاه قضایی مستقلی وجود نداشت، کارهای گاندی به نتیجه نمی رسید یا احتمال کمی داشت به نتیجه برسد. بنابراین خشونت پرهیزی به شرایط و بافت بستگی دارد. همچنین منتقدان خشونت پرهیزی مطلق معتقدند که در برخی موارد نوعی تاریخ نگاری تحریف شده وجود دارد، یعنی چنان «داستان موفقیت» مبارزات خشونت پرهیز نوشته می شود که گویی تنها عامل موثر، خشونت پرهیزی بود و عوامل دیگر حاشیه ای هستند. در حالی که در واقعیت تاریخی مثلا می توان نشان داد که در موفقیت استقلال طلبی هند، عوامل بیرونی و بین المللی هم موثر بودند، مثل ضعف و آسیب پذیری بریتانیا در جنگ جهانی دوم و همچنین مسئله فلسطین و اعراب یا دولتی که در بریتانیا بر سر کار بود و … بنابراین به سمت خشونت پرهیزی، سوگیری تاریخ نگارانه مثبت وجود دارد.

همچنین باید به خصومت های بین المللی توجه کرد و پرسید آیا در مخاصمات بین المللی هم می توان از روش های خشونت پرهیز بهره گرفت و آیا نمونه موفقی در این زمینه داشته ایم؟

خلاصه آن که اگر به خشونت پرهیزی به عنوان یک راهبرد سیاسی و اجتماعی توجه شود، باید به مسئله هزینه و فایده و توجیه اخلاقی آن در موارد حاد هم توجه شود، گرچه همچنان معتقدم اصالت و ارجحیت و وظیفه در نگاه اول خشونت پرهیزی است و در بسیاری موارد نتایج کم خطرتری به بار می آورد، اما چنین نیست که هر جا و تحت هر شرایطی خشونت بود، تخطی از اخلاق تلقی شود.

از امید زیان نمی بریم

مصطفی ملکیان

درست است که انسان ممکن است در حالت آرمانی و هر هزار سال یک بار به جایی برسد، اصلا خشم و کینه و نفرت را از خودش پاک کند، اما ما انسان ها که به آنجا نرسیده ایم که نباید تصور کنیم هر کس را خشم و کینه و نفرت دارد، باید تقبیح کرد. اتفاقا بسیاری از خشم ها و نفرت ها و کینه ها به علت حساسیت انسان به ظلم، سرنوشت دیگر انسان ها و به درد و رنج انسان هاست. خشونت پرهیزی می گوید به این خشم و کینه و نفرت در رفتارت اجازه بروز نده، چون اولا به صلاحت نیست و ثانیا اخلاقی نیست.

امید و خوش بینی در جامعه نه از راه هیاهو و هیجانات، بلکه از راه نشان دادن فکت های مربوط به جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی است. بخشی از خشم و کینه و نفرت و همچنین بخشی از خشونت ورزی ناشی از ناامیدی و بدبینی است. اگر بتوانیم امید و خوش بینی را در جامعه پرورش دهیم، سودمند است. هر که امید ورزید، از امیدورزی اش سود نبرد، اما هر که ناامید شد، از ناامیدی اش زیان برد.