احسان ارضرومچیلر: آگاهی از ریشه ها و متعاقبا تاریخ یک اندیشه به فهم بهتر و صحیح تر آن اندیشه کمک شایانی می کند. اندیشه در خلا به وجود نمی آید و در خلا رشد نمی کند، بلکه متاثر از و همزمان موثّر بر اندیشه های دیگر است. تاریخ اندیشه در عالم اسلام پر است از این تاثیرها و تاثرها. چه در فلسفه اسلامی که مشحون است از مفاهیم و مولفه های به کار رفته در تفکرات پیشین، از ارسطو و افلاطون گرفته تا فلوطین، چه در کلام اسلامی که در جای جای خود پذیرنده افکار فلسفی پیشینیان علی الخصوص ابن سینا بوده، و چه در عرفان اسلامی که وام گیرنده عناصر بسیاری از دیگر شاخه های تفکر، از فلسفه یونان گرفته تا فلسفه اسلامی و حتی تفکرات شرقی به خصوص هندویسم و بودیسم است.
نویسنده این مقاله، مهدی امین رضوی، شاگرد پیشین سید حسین نصر و استاد فلسفه و عرفان در آمریکاست. او در این مقاله سیر ورود اندیشه های عرفانی را به عالم فلسفه اسلامی وا می کاود. در این نوشته او از فلوطین و نوافلاطون گری شروع می کند و نشان میدهد که چگونه عرفان و اندیشه های عرفانی به مرور به عالم فلسفه راه یافته و در طول زمان به بخش جدانشدنی فلسفه اسلامی تبدیل گشت. خواننده این متن، از رهگذر این نوشته نه تنها با سیر و چگونگی ورود مولفه های عرفانی به عالم فلسفه آشنا می شود، بلکه به بنیان های فکری مکاتب گوناگون در فلسفه اسلامی نیز آگاهی مقدماتی پیدا می کند.
عرفان در فلسفه اسلامی و عربی
عرفان در عالم اسلامی از دیرباز[1] با مفهوم حکمت پیوندی ناگسستنی داشته است، مفهومی که در آن واحد هم خرد است و هم فلسفه (نصر 1996). در عالم اسلام سرچشمه ی عرفان و مولفه های عرفانی را باید در قرآن و در خود آموزه های اسلام سراغ گرفت. عرفا و فیلسوف-عارفان اسلامی به برخی از آیات قرآن به سان اشاراتی تمثیلی[2] و رمزآمیز[3] برای کسانی که توانایی دریافت آن را داشته باشند، می نگریستند. “خداوند ظاهر است و باطن”[4] (حدید، 3)، “به هر كس حكمت داده شود، به يقين، خيرى فراوان داده شده است” (بقره، 269). و همچنین آیه ی مشهور نور:
خداوند نور آسمانها و زمین است؛ مثل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی (پر فروغ) باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان، این چراغ با روغنی افروخته می‌شود که از درخت پربرکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی؛ (روغنش آنچنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش شعله‌ور شود؛ نوری است بر فراز نوری؛ و خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند، و خداوند به هر چیزی داناست. (نور، 35).
تمام این آیات می توانند حاوی بصیرتی رمزآمیز تلقی شوند. در طول سالیان متمادی، این آیات الهام بخش شماری از باطنیه ی[5] مسلمان بوده است و برخی از آنان مانند شهاب الدین سهروردی (قرن دوازدهم میلادی) و ملاصدرا (قرن شانزدهم میلادی) تفسیرهایی نیز بر آن ها نوشته اند (برای مثال تفسیر ملاصدرا بر روی هرمنوتیک آیه ی نور در قرآن).
از نقطه نظر عرفانی، تمام گسترش ها و تعاملات بعدی میان فلسفه ی اسلامی و سنت های عقلی دیگر را تنها باید به عنوان ترجمان عقلی مولفه های عرفانی درون فضای اسلامی در نظر گرفت. مولفه های عرفانی در اسلام به دو گونه ی متفاوت و مستقل از هم وجود دارند. از بعد عملی، تصوف نماینده ی جنبه ی رمزآمیز ناب ترین گونه ی اسلام است؛ در حالی که از بعد نظری، مولفه های کانونی عرفان اسلامی به مرور به درون سنت فلسفه ی اسلامی راه یافتند. بنابراین عرفان اسلامی بر روی دو ستون ایستاده است: یکی عملی و دیگری فلسفی. یعنی برای رسیدن به خردورزی رمزآمیز یا می توان خرد عملی[6] را برگزید، که مشتمل بر پالایش درونی و زیست زاهدانه است، یا از معبر نوعی از فلسفه به آن رسید، که شامل (و نه محدود به) استدلال استنتاجی است.
1- مکتب نوافلاطونی و تصوف
2- سنت اسماعیلیه
3- “دوره ی افول” و مکتب شیراز
4– مکتب اصفهان و ملاصدرا
5- نتیجه گیری
1- مکتب نوافلاطونی و تصوف
پس از مکاتب اولیه ی الهیاتی در اسلام، از جمله جبرگرایان (قدَریه)، معادگرایان (مُرجئه و وعیدیه) و الهی دانان ایمان محور[7] (اشعریه)، سنت های فلسفی اسلامی و مکاتب فکری متنوعی پا به عرصه ی وجود گذاردند. معمولاً از کندی به عنوان نخستین فیلسوف اسلامی نام برده می شود، ولی تاثیرات تامّ و تمام تفکر یونانی بر روی فلسفه ی اسلامی را باید در نظام فکری ابونصر فارابی (قرن دهم میلادی) جستجو کرد. فارابی که پدر منطق در سنت فلسفه ی اسلامی شناخته می شود، هم چنین اولین کسی است که مکتب نوافلاطونی را، هر چند به یک معنای محدود، می پذیرد. این منظومه ی فکری اوست که راه را بر ورود عرفان به فلسفه ی اسلامی هموار کرد.
مکتب نوافلاطونی، که یکی از ارکان مهم فلسفه ی اسلامی باقی مانده، دو کارکرد داشته است: کاربرد عقلی و عملی، که هر دوی آن ها بخش جدایی ناپذیری از یک زیست فلسفی شده اند. از نظر فلسفی، مکتب نوافلاطونی پاسخ گوی مهمترین پرسش ها درباره ی اسلام است؛ پرسش هایی مانند اینکه کثرت چگونه از وحدت ناشی می شود، چگونه جسمانیت از یک خدای غیرمادی حاصل می شود و نظام صعودی و نزولی موجودات چگونه تبیین می گردد.
عرفان در اندیشه ی فارابی خود را به دو صورت نشان می دهد، فلسفی و عملی. از منظر فلسفی، همان طور که در اثر او رساله ای در باب عقل مشهود است، تفسیر او از مفهوم چهار عقل راه را برای جانشینش ابن سینا (1037-981) هموار کرد، ابن سینایی که به حد تامّ و کمال از مکتب نوافلاطونی بهره برد. فارابی در نوشته هایش نه تنها تلاش کرد تا بین آرای افلاطون- با نوع نگاهی که افلاطون را به عنوان شخصیتی عرفانی می نگریست- و ارسطو آشتی برقرار سازد، بلکه در بحث هایش در فلسفه ی سیاسی، مفهوم فیلسوف-شاه افلاطون را با امام جایگزین کرد؛ امامی که از حقیقت دریافت شهودی دارد، هم فضیلت های نظری را می شناسد و هم با فضائل عملی آشناست. با وجود این که تقریرات او در میان برخی سلسله های تصوف در ترکیه و شبه قاره ی هند و پاکستان رواج دارد و می توان تاثیر تصوف را در فصوص الحکم او مشاهده کرد، گزارشاتی که از صوفی بودن خود او ارائه می شود چندان دقیق نیست.
درباره ی پیشوای مشاییان، ابن سینا، نیز محققان متفق القول اند که او عقل گرایی است که مفاهیم مشخصی را از افلاطون، ارسطو و مکتب نوافلاطونی اخذ کرده و هم چنین این که هسته ی اصلی نوشته های او ذاتاً استدلالی است. از این نقطه به بعد، در حالت کلی دو تفسیر مختلف از ابن سینا به چشم می خورد: گروهی او را صرفاً عقل گرایی می دانند که هیچ ارتباطی با عرفان نداشته و گروهی دیگر استدلال می کنند که ابن سینای متأخر عرفان را پذیرفته بوده، کما این که این تأثیر در آثار متأخر او منعکس شده است.
اکثر محققان غربی ای که ابن سینا را، مانند فارابی و ابن رشد، صرفاً یک عقل گرا محسوب می کنند (گاتاس 2006، آدامسون 2013) عمدتاً بر روی نوشته های استدلالی و عقلانی او تکیه می کنند. بسیاری از فیلسوفان مسلمان و مشخصاً محققان ایرانی ابن سینا خوانش جامع تری از نوشته های او دارند و تمایل دارند تأکید کنند که ابن سینا در دوره ی متاخر زندگی اش کششی به عرفان داشته است (نصر و لیمان 1996، ایناتی 1996).
برای ابن سینا، همچون بسیاری از فیلسوفان مسلمان دیگر، منتهای جدّ و جهد فلسفی پرده برداشتن از راز خلقت بوده است؛ مشخصاً اینکه چطور وحدت الوهی به کثرتی از جهان هستندگان تبدیل شد. برای حل این مسئله ی غامض، ابن سینا راه حل نوافلاطونی صدور[8]را اتخاذ می کند که ]بعد از او[ نه تنها صوفیان و باطنیه ی اسلامی از آن برای توضیح سفر روحانی انسان به سوی خداوند بهره بردند، بلکه مورد استفاده ی تقریباً تمامی فیلسوف-عارفان، از سهروردی و ملاصدرا تا سبزواری و طباطبایی قرار گرفته است.
ابن سینا یک صوفی منسوب به سلسله ی خاصی از صوفیان نبوده است. در واقع ملاقات ابن سینا با شیخ بزرگ صوفیه ابوسعید ابوالخیر(وفات. 1049) و وجود یک فلسفه ی مشرقی (الحکمة المشرقیة) در نوشته های او به احتمال زیاد افسانه است؛ هر چند، وجود مولفه های عرفانی در برخی از نوشته های واپسینش غیرقابل انکار به نظر می رسد (امین رضوی 2003). برای مثال، در فصل نهم از شاهکار فلسفی اش اشارات و تنبیهات، در بخشی تحت عنوان فی مقامات العارفین، به نظر می رسد ابن سینا تبیینی از آموزه های تصوف به دست می دهد و آشکارا از باطنی گرایی و طریق صوفیانه برای رسیدن به حقیقت دفاع می کند. در حالی که اصالت برخی نوشته های فارسی او محل تردید قرار گرفته است، در برخی از نوشته های تمثیلی ]عربی[ اش، مانند معراج نامه، رسالة الطير، سلامان وآبسال، حی بن یقظان، رساله فی العشق و طبیعتاً شعر مشهورش القصیده العینیه، حضور عناصر باطنی گرایانه و صوفیانه برای کسانی که به دنبال این نوع برداشت از او هستند به صورتی روشن مشهود است.
همراه با ابن سینا، که نمایانگر اوج فلسفه ی عقل گرا در ایران است، دو جریان فکری دیگر هم ظهور می کنند. از یک سو متفکر برجسته ابوحامد غزالی است، که فلسفه را به کل ردّ می کند و فقط مروّج تصوف می شود. از سوی دیگر، فلسفه ی اسماعیلیه شکل می گیرد که تصوف را در درون یک نظام فلسفی با تعالیم هرمسیه- فیثاغوری[9] ترکیب می کند.
غزالی، شارع راست کیش[10] و مروّج مهم الاهیات ایمان محور (اشعریه) که خود فلسفه خوانده بود، ابتدا فکر می کرد که استدلال استنتاجی بر روی زمینی سفت ایستاده است، اما خیلی زود به فلسفه پشت کرد و در تهافة الفلاسفة نقدی ویران کننده علیه عقل ارائه کرد. او پس از ناامیدی از هر نوع دانش عقلی، برای چند سال در تنهایی زهد پیشه کرد و نهایتاً پاسخ های خود را در سنت تصوف یافت. گذار معنوی غزالی از یک شارع راست کیش به یک صوفی، یکی از برجسته ترین ماجراهای دگرگونی یک سالک است که از زیست اسلامی ظاهری به یک زندگی درونی بازگشت و تصوف را تنها روش رسیدن به حقیقت یافت. او سال های باقیمانده از عمر خویش را صرف تدریس تعالیم تصوف، نوشتن و زیست صوفیانه کرد.
غزالی یکی از معدود عرفایی است که شیوه ی تصوفش ]در آن واحد[ دربرگیرنده ی راست کیشی دینی، چارچوب فکری باطنی و بیش از همه شامل جنبه ی زهدورزانه و عملی سلوک معنوی است. بر خلاف صوفیان ضد شریعت[11] که از قوانین اسلامی (شریعت) تخطّی می کنند و همین طور رویکرد سهل انگارانه ی برخی دیگر، غزالی طرفدار پروپا قرص و سخت گیر شریعت بود.
او به نحو مبسوطی درباره ی عرفان قلم رانده است و ادعا می کند که این مسیر بهترین راه رسیدن به حقیقت است. در میان نوشته های او درباره ی عرفان مشکات الانوار اثری برجسته است؛ اثری مهم با ماهیتی اشراقی که در شکل گیری آموزه ی اشراق سهروردی تاثیرگذار بوده است (امین رضوی 1996). هم چنین بخش هایی از مهم ترین[12]اثر او، احیای علوم دینی، مانند کتاب سی و پنجم آن یعنی کتاب التوحید و التوکل عمدتاً به توضیح آموزه های صوفیان اختصاص یافته است. او همچنین شرح هایی بر اهمیت معنوی روزه، نماز، توسّل به اسمای الاهی و صفات او و موسیقی معنوی به عنوان ابزاری برای پالایش نفس نوشته است.
2– سنت اسماعیلیه
در میان اسماعیلیان، فیلسوفان اسماعیلی آموزه های رازآمیز هرمسیه و تعالیم عرفانی یونانی- اسکندرانی[13]را اخذ کرده بودند. مفاهیمی مانند صدور از واحد، زهد، جسم به مثابه ی زندان و روحی که دربند آن است، هدایت گری[14] به سوی معارف رازآمیز باطنی، لایه های هرمنوتیک روحانی (تاویل)، هندسه مقدس و نمادشناسی رمزآمیز آن، ادوار نبوت و نقش هدایت گرانه ی[15] امامان شیعه بخشی از مضامین سنت فلسفی اسماعیلیان بود. در میان شاخص ترین چهره های اسماعیلی در قرون دهم و یازدهم میلادی جابربن حیان (815-721) قرار دارد که فراتر از یک دانشمند و شیمیدان بوده است و در اثرش کتاب الاحجار یک تفسیر عرفانی از دانش حروف و مفاهیم رازآمیز ریاضیاتی به دست می دهد که متاثر از هندسه ی فیثاغورثی است. باید توجه نمود که او کسی است که تحت نام او ممکن است آثار بسیاری از متفکران متفاوت جمع آوری شده باشد. ابویعقوب سجستانی هم دیگر چهره ی شاخص این جنبش بود که نوشته های عرفانی او در کشف المحجوب و کتاب الینابیع دربردارنده ی تفسیری رمزآمیز بر کارهای مهم فلسفی و موضوعات دینی هستند (نگاه کنید به نصر و امین رضوی 2001/1999). نوشته های سجستانی که آن ها را باید به مثابه ی شرحی روحانی بر آموزه ی باطنی گرایانه ی مربوط به پرواز نفس به سوی جایگاه بهشتی اش در نظر گرفت، حول وحدانیت خداوند، عقول و گونه های مختلف نفس و ارتباطشان با جسم می چرخد. در آثار مذکور، سجستانی به صورتی نظام مند به مفاهیمی مانند خلقت، نقش پیامبران به عنوان راهنمایان معنوی و نمادشناسی پنهان تعالیم آنان می پردازد. هنگامی که یک شخص از لایه های ظاهری اسلام به لایه های درونی و رمزآمیز آن حرکت کند، به آگاهی ای دست می یابد که کلید فهم تمثیلات تعالیم پیامبران است. ابوحاتم رازی دیگر چهره ی مهم این جریان است که در کتاب عالم النبوه مفهوم صدور را بر روی عبارت باش (کن)[16] به کار می بندد و شرح عرفانی ای به دست می دهد از این که چگونه نفس انسان سایه ای است از نفسی رده بالاتر و کامل.
هم چنین باید از حمید الدین کرمانی (1021-996) و نوشته های بسیار او درباره ی تصوف و باطنیه نام برد که چشمگیرترینشان راحت العقل می باشد. او فیلسوف اسماعیلی مهمی است که از نگاه برخی، ابن سینای اسماعیلیان تلقی می شد و استدلال می کرد که هر دریافت صحیح از حقیقت مبتنی بر دو آموزه است؛ یک، فرد باید زیستی پارسایانه داشته باشد، و دو، یک فرد خبره باید از نظر فلسفی هم خود را آماده سازد. فصل های کتاب راحت العقل اسوار نام دارد و پاراگراف ها مشارع. سالک تازه‌‌کار باید پنجاه و شش مسیر و هفت دیوار را سفر کند تا روح او به واقعیت، علم پیدا کند. واقعیت در نظر کرمانی به چهار سطح تقسیم می شود: اولین آنها جهان خلقت الوهی یا جهان غیرجسمانی است (عالم الابداع). دومین، عالم جسمانی (عالم الجسم)، سومین، حوزه ی دین (عالم الدین)، و در نهایت، بازگشت جهان به سوی اتحاد ابتدایی با خداوند (بامستارک 1932؛ کربن 1961؛ کربن 1964، 1-130؛ هانزای 1986).
شاید مهمترین چهره ی سنت اسماعیلیه که هم شاعر بود و هم فیلسوف، ناصرخسرو (1072-1004) باشد. او بی وقفه درپی توصیه به پالایش روح و جست و جوی سفر روحانی است؛ چه در مجموعه شعرهای پندآمیز و عرفانی خویش به نام دیوان، چه در آثار ]منثور[ عرفانی خود مانند جامع الحکمتین و گشایش و رهایش. تلاش ناصرخسرو را برای آشتی دادن بین تصوف و عقل می توان در جامع الحکمتین مشاهده کرد که در آن استدلال می کند حکمای دین حق و فیلسوفان با یک دیگر متفق القولند. برای ناصرخسرو علم به نفس راهی است برای رسیدن به دانش حقیقی؛ دانشی که از تمایز مُدرِک و مُدرَک فراتر می رود[17].
ناصرخسرو دستورالعمل مخصوصی برای سالکان تازه کار ارائه می دهد که چگونه باید با تکیه بر تمارین ریاضت طریق معنوی را دنبال کنند. ناصرخسرو مانند سنت آگوستین و فرانسیس آسیزی در ابتدای عمر خویش به دنبال زندگی ای سراسر لذت جویانه بود؛ اما استحاله ای شدید را تجربه کرد و پس از آن خود را وقف طریق تصوف کرد. ردّ پای هر دو مرحله از زندگی را می توان در میان آثار او دید (هانس برگر 2000).
چند اثر دائره المعارفی[18] دیگر از سنت اسماعیلیان در دست است که نویسندگان آنها ناشناخته هستند. بسیاری از آن ها به تصوف و موضوعات عرفانی می پردازند. در میان آثاری که در گسترش و رواج دیدگاه های باطنیه تاثیرگذار بوده اند می توان به رساله هایی مانند اخوان الصفا و ام الکتاب اشاره کرد (دفتری 1990؛ نصر و امیررضوی 2001/1999).
3- “دوره ی افول” و مکتب شیراز
مرسوم است که تاریخ نگاران فلسفه استدلال کنند که فعالیت های فلسفی در ایران و بخش شرقی عالم اسلام، پس از غزالی در قرن یازدهم میلادی رو به افول نهاد و به سوی اسپانیای اسلامی چرخید. بسیاری این امر را به حملات کوبنده ی غزالی به فلاسفه نسبت می دهند، اما چنین باوری افسانه ای بیش نیست. عالم اسلامی در آن دوره بسیار فراخ و گسترده بوده است و هیچ کتابی نمی توانسته در چنین محیط عقلی غنی و متکثری به تنهایی مهر پایانی بر فلسفه و استدلال ورزی های عقلی باشد. درست است که فلسفه ی مشایی به صورت موقت رو به ضعف نهاد، اما علت آن در رخداد های سیاسی و اجتماعی دوران سلجوقیان و هم چنین منازعات جهان اسلام با عوامل خارجی ای نظیر جنگ های صلیبی نهفته است. مطالعات اخیر نشان می دهد که دوره ی به اصطلاح افول فلسفه ی اسلامی، در واقع عصر شکوفایی فعالیت های عقلی در جنوب ایران محسوب می شده است، جایی که مکتبی مشهور به مکتب شیراز ظهور پیدا کرده است. این مکتب که مهمترین ویژگی آن ترکیب عقلانیت، عرفان، شهود عقلی و حتی تصوف مرسوم بود، بی تردید طلیعه ای برای مکتب اصفهان به شمار می رود.
در میان مشایخ بزرگ عرفان فلسفی که در اسپانیا متولد شده اند، ابن مسره (931-883) متفکری شاخص است. آرای این زاهد درباب جستجوی وحدت نفس و خداوند بخش مهمی از مضامین عرفان فلسفی را تشکیل می دهد. عرفای دیگر عبارت اند از: ابن حزم (1061-994) که بر عشق عرفانی تاکید می کرد، ابن باجه (1138-1095) که به مفهوم شهود عقلی و عرفانی به عنوان قابلیتی که می تواند واقعیات الوهی را تجربه کند پرداخت، ابن سید بطلمیوسى (1127-1052) که آموزه ای را گسترش داد که برخی عرفان ریاضیاتی نامیدند، ابن طفیل (1185-1105) که با داستان تمثیلی عرفانی حی بن یقظان و مفهوم عقل فعال، به یکی از مهمترین مروّجان عرفان در سنت فلسفه ی اسلامی تبدیل شد. در نهایت، فیلسوفی صوفی به نام ابن سبعین (1268-1217) که تلاش کرد با پرداختن نظام مند به موضوعات عرفانی، پیوندی را بین فلسفه و تصوف برقرار سازد.
علی رغم اهمیت شخصیت هایی که ذکرشان رفت، ]شهرت[ هیچ کدام از آن ها به بلندای برجسته ترین شیخ باطنیه و تصوف فلسفی، شیخ محی الدین ابن عربی (1240-1165) که اغلب او را شیخ الاکبر می خوانند، نرسیدند. آثار دائره المعارفی ابن عربی ، فصوص الحکم و فتوحات مکیه، ما را با پیچیده ترین مدل های عرفانی در شاخه ی عرفان اسلامی مواجه می کند. عرفان فلسفی ابن عربی، که معمولاً تحت عنوان وحدت وجود از آن یاد می شود، طیف وسیعی است از اندیشه های باطنی و صوفیانه و هم چنین نوعی گفتمان فلسفی که برای اولین بار آموزه های تصوف را صورت بندی می کند. با مطالعه ی آثار ابن عربی ما با تلاش عظیمی مواجه می شویم که درصدد است درباره ی سویه های مختلف متافیزیکی، کیهان شناختی و روان شناختی باطنی گرایی حرفی بزند، و بدین وسیله تصویری از واقعیت ارائه کند که رسیدن به آن مستلزم قدم نهادن در طریق تصوف است. نظام فکری فلسفی عرفانی ابن عربی یک روند تاویل معنوی مبتنی بر زبانی نمادین است تا یک سالک تازه کار را از ظاهر به باطن رهنمون سازد. برای ابن عربی کل کیهان نمایانگر نشانه هایی (آیاتی) است که راه را برای ارائه ی یک تفسیر نمادین از آن هموار می سازد، روندی که انتهای آن انسان کامل است. علی رغم این که آموزه ی وحدت وجود او توسط بسیاری گونه ای از همه خدا انگاری[19] تلقی شده است، ]اما[ ابن عربی خود، دقت کافی داشت تا استدلال کند با وجود اینکه خداوند در چیزها سکونت دارد، جهان [مساوی با] خدا نیست. از نظر ابن عربی، انسان ها عالم صغیرند و جهان عالم کبیر؛ انسان کامل کسی است که تمام پتانسیل های فطری خود را تحقق بخشیده است، از جمله همان طور که قرآن می فرماید، نفَس الوهی دمیده شده در بشر را که در آغاز خلقت توسط خداوند به انسان اعطا شده است. او بر این باور است که تحقق روحانی خداوند در نفس است که منجر به یگانگی با خداوند می شود (بنگرید به نصر 1964؛ چیتیک 1989 و 2007).
در قرن دوازدهم، در طول دوره ی مشهور به “دوره ی افول”، مهمترین چهره ی فیلسوف-عارف شیخ شهاب الدین سهروردی، موسس مکتب اشراق بود. سهروردی که یک فیلسوف مشایی محسوب می شد، چهار اثر مهم نوشت که عمدتاً در سنت ارسطویی جای می گیرند. او همچنین با استفاده از آن چه خود زبان اشراق می نامید، شماری اثر نیز به یک شیوه ی غریب رمزآمیز نگاشت. تکیه ی سهروردی در نوشته های اشراقی اش بر روی مسلک نوافلاطونی بود؛ اما مفاهیمی مانند هستی و وجود را با نور و تنویر جایگزین کرد. نتیجه ی این کار را می توان نسخه ی باطنی- اشراقی فلسفه ی ابن سینا نامید (امین رضوی 2003). او آموزه ی اشراق را در کتاب مهم حکمت الاشراق ارائه می کند.
سهروردی در نوشته های صوفیانه خود برای توصیه به سالک تازه کار هم از زبان پندآمیز بهره می جوید و هم از زبان تمثیلی تا به او نشان دهد که چگونه باید طریق تصوف را بپیماید. علاوه بر این، غالباً دستورالعمل های مشخصی را نیز برای ریاضت مطرح می کند. حکمت عملی[20] جزء ناگسستنی آموزه ی اشراق را تشکیل می دهد، تا حدی که سهروردی در مقدمه ی اثر اصلی خود حکمت الاشراق به خواننده هشدار می دهد که رازهای این کتاب مخفی خواهد ماند مگر این که خواننده چهل روز روزه بگیرد و از مصرف گوشت برحذر باشد. سهروردی مانند ابن عربی از تمثیل طبیعت و حیوانات بهره می برد تا تاویلی معنوی ارائه دهد؛ تاویلی که با فلسفه ی عقلانی شروع می شود اما در باطنی گرایی و بازگشت معنوی بشر به سوی منزلگاه ابتدایی خویش خاتمه می پذیرد.
سهروردی همچنین به خاطر تاکید بر آن چه علم حضوری خوانده می شود شهره است. در علم حضوری مدرک، مدرَک و رابطه ی معرفتی بین آن دو، یکی شده و علم به صورتی بی واسطه و تجربتاً حاصل می شود (یزدی 1992). آثار سهروردی در مورد تصوف، که اکثر آنها به فارسی نگاشته شده اند عبارت اند از عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، قصة الغربة الغربیة، لغت موران، رسالة الفی حالة الطفولیة، روزی با جماعت صوفیان، صفیر سیمرغ، رسالة فی المعراج و پرتو نامه (امین رضوی 1994).
فلسفه ی اشراقی سهروردی بر بسیاری از فیلسوفانی که شرح های مهمی بر متون باطنیه و تصوف نوشته اند تاثیرگذار بوده است که در میان آن ها متفکرانی مانند قطب الدین شیرازی (1311-1236)، محمد شهرازوری (وفات 1153) و ابن ترکه اصفهانی (1433-1362) به چشم می خورند. [نشانه ی دیگر نفوذ سهروردی این است که] بعد از سهروردی همبستگی بیشتری بین فلسفه و عرفان به چشم می خورد. تعدادی از فیلسوفان عقل گرا که آرای صوفیان را اخذ کرده بودند و غالباً خود صوفی بودند، مروّج عرفان فلسفی شدند. فیلسوف-عارفانی که پس از سهروردی راه سامان دادن پیوند بین فلسفه و عرفان را ادامه دادند، بعدها تحت عنوان “مکتب شیراز” شناخته شدند.
تحقیقات جدید آشکار ساخته است که علی رغم آن چه سنتاً تحت عنوان دوره ی افول فعالیت های فلسفی در ایران شناخته می شده است در واقع دوره ای بسیار شکوفا برای فعالیت های فلسفی در بخش جنوبی ایران بوده است. در بازه ی قرون یازدهم تا شانزدهم میلادی شیراز تبدیل به مهد تفکر باطنیه و تصوف شد. مکتب شیراز که آغازگر آن، قطب الدین شیرازی، در راه تلاش برای وضوح بخشی به تفکر اشراقی سهروردی شرحی مهم بر حکمة الاشراق نوشت، پرورش دهنده ی شماری از فیلسوف-صوفیان بوده است. جانشین قطب الدین شیرازی، میرصدرالدین دشتکی (متولد 1424) به مسئله وجود و پرسش از اصالت آن پرداخت. جلال الدین دوانی (متولد 1427)، فیلسوف دیگر این جریان، هم درباره ی موضوعات همه فهمی مانند قانون قلم زد و هم در موضوعات رمزآمیز. اثر او لوامع الاشراق فی المکارم الاخلاق که در نسبت بین تصوف، اخلاق و تفکر اشراقی نوشته شده است و تحت عنوان اخلاق جلالی هم شناخته می شود، از اهمیت خاصی برخوردار است. این اثر به عنوان راهنمایی عملی درباب اینکه چگونه اخلاق معنوی می تواند روح را تزکیه کند، امروز نیز توسط مشایخ صوفیه مورد استفاده قرار می گیرد. دوانی هم چنین شماری شرح بر فلسفه ی اشراق سهروردی نوشت، مانند شواكل الحور في شرح هياكل النور. فیلسوف-عارف بعدی متعلق به مکتب شیراز غیاث الدین منصور دشتکی (تولد 1461) بزرگترین پسر صدرالدین دشتکی و بزرگترین فیلسوف باطنی گرای این دوره است. او که تحت عنوان “دانشگاه یک نفره[21]” نامیده می شد، در قانون و فقه و هم چنین تصوف نظری چیره دست بود. در میان آثار فراوان او مقامات العارفین اثری برجسته و عمیقاً باطنی است که به مرور تبدیل به نماد روح مکتب شیراز شد. دشتکی در این اثر از رهگذر شرح غنی و رمزآمیز آیاتی از قرآن، احادیث و گفتارهای برخی مشایخ صوفیه مانند حلاج (922-858)، مولوی (1273-1207) و حافظ (1388-1320)، تصویری از این که چگونه عشق به خداوند منجر به وحدت متعالی هستی می شود ارائه می کند. تاثیر ابن عربی در این کتاب کاملاً مشهود است. یک بار دیگر پیوندی میان فلسفه ی مشایی، آموزه ی اشراقی، الاهیات و عرفان برقرار می گردد تا به جوینده ی طریق حق کمک کند که در بین سردرگمی خطرات معنوی، مسیر خود را بیابد.
نصیرالدین طوسی (1274-1201) فیلسوف دیگر این دوره است که لزوماً وابسته به مکتب شیراز نبود اما در عین حال به تصوف علاقه داشت. او اثری درباره ی اخلاق صوفیه، تحت عنوان اوصاف الاشراف نوشت. به شکل مشابه، افضل الدین کاشانی (وفات 1213) نیز شاعر و فیلسوف صوفی است. افضل الدین کاشانی یک ارسطویی تامّ و تمام بود که شروح متعددی بر منطق و دیگر جنبه های تفکر ارسطویی نوشت. در حالی که بخش عمده ای از پنجاه و دو اثر کاشانی ماهیتاً فلسفی است، او رسالت فلسفه را، همان طور که عنوان یکی از آثارش نشان می دهد، تسهیل بخشی “پیمودن طریق خداوند” می دانست. شرح او بر ابن عربی و ارجاعش به دیگر اهالی صوفیه و باطنیه و اشعار عرفانی اش، او را بیشتر به عنوان یک صوفی معرفی کرده است تا یک فیلسوف عقل گرا. در بیشتر رباعیات او، که به سبک عمر خیام (1131-1048) نوشته شده است، تصوف مشهود است. در یکی از رباعیات او می گوید:
ای صوفی صافی که خدا می‌طلبی
او جای ندارد، ز کجا می‌طلبی؟
گر زانکه شناسی اش چرا می خواهی
ور زانکه ندانی اش که را می‌طلبی؟
در آغاز حکم رانی غزنویان بر هندوستان در قرن یازدهم میلادی، عرفان فلسفی و تصوف در میان فیلسوفان مسلمان هندی رایج شد. در میان شخصیت های کانونی این جریان می توان به شیخ یوسف گردی مولتانی، شیخ اسماعیل لاهوری، امام حسن صنعنی و شیخ ابوالحسن علی هجویری، فیلسوف- صوفی و نویسنده ی کتاب کشف المحجوب اشاره کرد. در آن زمان مبلغان اسماعیلیه، که پیشتر تفسیرهای باطنی گرایانه ای از اسلام در هندوستان اشاعه داده بودند، حال و هوای فکری را برای آرای تصوف و باطنی گرا آماده کرده بودند. تا قرن چهاردهم میلادی بر اثر مهاجرت برخی فیلسوفان فارسی زبان و شاگردانشان به بخش های شمالی هندوستان، آرای فلسفی شخصیت های مذکور که سویه های عرفانی پررنگی داشت ،در هندوستان رواج پیدا کرد.
علی رغم فراز و فرد چند سلسله ی پادشاهی طی دو قرن بعد، در مجموع از رونق کار فلاسفه در هندوستان کاسته نشد. نفوذ صوفیه در دوره ی مغول به اوج رسید و بسیاری از حاکمان مغول مشخصاً به تصوف و تمام تجلیاتش علاقه مند بودند؛ از جمله ]به[ فلسفه، شعر و هنرهای تجسمی. از فیلسوفان مطرحی که در این دوره به هندوستان مهاجرت کردند می توان از تفتازانی (1390-1322) و جرجانی (1127-1097) نام برد. مسیر [فکری] آن ها توسط کسانی مانند میرفتح الله شیرازی دنبال شد. وی برنامه های درسی و آموزشی را به گونه ای اصلاح نمود که آموزه های فلسفی و عرفانی اساتید فارسی زبانش بیشتر مورد تاکید قرار گیرد.
عرفان فلسفی در سنت فلسفه ی اسلامی شمال هندوستان توسط شخصیت هایی مانند خواجه محمد بقی بالله[22] (تولد 1563)، عارف نامدار و بنیان گذار سلسله ی تصوف نقشبندی، و شاگرد او شیخ احمد سیرهندی[23] (1624-1564)، طرفدار آموزه ی “وحدت الشهود” و مولف مکتوبات، ادامه یافت. دیگر فیلسوفان هندی -پاکستانی که مجذوب عرفان شدند عبدالحکیم سیالکوتی[24]، ملا محمد جانپوری فاروقی[25] و میرزا محمد زاهد هروی[26] (1652-1603)، طرفدار فلسفه ی اشراقی سهروردی، هستند. شاید شناخته شده ترین فیلسوف-عارف، شاه ولی الله باشد که در قرن هیجدهم می زیست و تلاش کرد تا آموزه ی “وحدت وجود” ابن عربی را با آموزه ی “وحدت شهود” سیرهندی ادغام کند. علاوه بر نوشته های بسیار شاه ولی الله درباره ی مبانی متافیزیک تصوف، باید اعتبار مشروعیت بخشی به آموزه های عرفانی را نیز به او داد. وی علی رغم حملات فقیهان راست کیش که تصوف را گمراهی می پنداشتند،در رواج تصوف کوشید.
4- مکتب اصفهان و ملاصدرا
قرن شانزدهم میلادی در ایران مصادف با پیدایش سلسله ی صفویه است. بنیان گذاران این سلسله، صوفیان وابسته به شیخ بزرگ تصوف، صفی الدین اردبیلی (1334-1252) بودند. در این دوران بهره گیری از آموزه های تصوف، فلسفه و زهد در درون یک نظام واحد فلسفی، به حدّ اعلا رسید. برای نحله ای که بعدها “مکتب اصفهان” نامیده شد، مهمترین مسئله “حقیقت وجود” در برابر “مفهوم وجود” بود.
بنیان گذار مکتب اصفهان، میرداماد (وفات 1631 و یا 1632)، پیرو فلسفه ی اشراق سهروردی بود و حتی تخلّصش را نیز اشراق انتخاب کرد. او نه تنها در کتاب مهم خود القبسات، و هم چنین در جذوات، خلسات الملکوت و الخیالات به نحوی مبسوط درباره ی مبانی متافیزیکی عرفان قلم زد بلکه حتی اشعار عارفانه ای نیز سرود. با وجود این که میرداماد درباب فلسفه ی مشایی، خصوصاً درباره ی مفهوم زمان به وفور نوشت، او را باید کسی دانست که تفسیری باطنی گرایانه از فلسفه ی ابن سینا ارائه داده است. ساختار فلسفی-عرفانی او، که مبتنی بر اصالت ماهیت است، چارچوبی عقلی برای تعالی روح و یگانگی نهایی آن با منبعش به دست می دهد.
امّا بزرگترین نظریه پرداز متافیزیک سنت فلسفه ی اسلامی را شاید بتوان شاگرد میرداماد، صدرالدین شیرازی مشهور به ملاصدرا نامید. ترکیب بدیعی که او از فلسفه ی استدلالی، شهود عقلی و زهدورزی ساخت، به مرور به نام “حکمت متعالیه” شناخته شد. بنا بر باور ملاصدرا، این دیدگاه فلسفی پس از سالهای متمادی پالایش درونی، توسط خداوند بر او منکشف گشته است. با ملاصدرا است که تلاش برای به دست دادن شرحی معنوی (تاویل) از قرآن از منظر شیعه ی باطنی و هم چنین از مفهوم “هدایت روحانی” (ولایت) به اوج خود رسید.
مهمترین اثر او الاسفار الاربعه العقلیه شرحی فلسفی و باطنی با بالاترین سطح کیفیت است که به جزئیات سفر نزولی نفس از خدا و تعالی نفس به سوی خداوند پرداخته است. الاسفار دائره المعارفی از باطنی گرایی، فلسفه و عرفان محسوب می شود که بسیاری از آموزه هایی را که ابن عربی و دیگر فیلسوف-عارفان پرورش داده بوده اند، با هم ادغام می کند. از نظر ملاصدرا خلقت نمایانگر چهار سفر است. ابتدا سقوط، که در آن وحدت تبدیل به کثرت می شود. پس از آن یک سفر زمینی که طی آن درد فراق موجب عطشی وجودی به سوی منزلگاه نخستین انسان می شود. از دیدگاه ملاصدرا تعالی روحانی بشر که از معبر مسیر تصوف و باطنی گرایی رخ می دهد تشکیل دهنده ی سومین بخش این سفر است تا اینکه بار دیگر وحدت و یگانگی حاصل گردد. مرحله ی نهایی اقامت در بارگاه الوهی است، از حق به حق، که شاید تا به حال تنها عده ی قلیلی از خواص آن را تجربه کرده باشند.
ملاصدرا را شاید بتوان احیاگر نوعی حکمت عرفانی اصیل دانست که می توان توسط عرفان و شهود فکری ای که از عقلانیت منفکّ نیست، به آن دست یافت. ملاصدرا به صورتی گسترده از تحلیل منطقی و اثبات های برهانی بهره می جوید و مبنای این براهین را “قاعده ی اشراقیه” می نامد؛ یعنی هر آن چه به قلب وارد شده است (الواردات القلبیة) یا “دانش متحقَّق شده توسط الوهیت” (تحقیق العرشی).
آثاری که گویای تعهد او به عرفان فلسفی هستند عبارت اند از المشاعر، حکمة العرشیه، اتحاد العاقل و المعقول و اسرار الآیات، که آخری شرحی باطنی بر آیات مشهور نور است.
ملاصدرا در راه پیوند دادن فلسفه و عرفان، با ادغام عرفان به عنوان بخش مفروضی از فلسفه ورزی، تاثیری ماندگار بر فلسفه ی اسلامی برجای نهاد. شاگردان او میراث فلسفی او را به خوبی به دوران مدرن منتقل کردند. عبدالرزاق لاهیجی (وفات 1662-1661) شرحی بر گلشن راز نوشت؛ تبیینی موشکافانه از مسیر معنوی و سفر انسان در میان سرگشتگی در مراحل و ایستگاه های طریق تصوف. میرفندرسکی (وفات 1641-1640) شرحی عرفانی بر جوگ باسشت[27] نوشت و ملامحسن فیض کاشانی (وفات 1680) دو رساله ی عرفانی به نام های کلمات المکنونه و المعارف الالهیه به رشته ی تحریر درآورد. قاضی سعید قمی (وفات 1696)، دیگر شاگرد ملاصدرا و یک نوافلاطون گرای وفادار به او تعدادی رسائل عرفانی از جمله اسرار العبادات نوشت. وی همچین یک کتاب مهم باطنی به نام تعلیقات بر اثولوجیا بر جای گذاشت. اثولوجیا اثری منسوب به ارسطو[28]است، برگرفته از اثر فلوطین با همین نام (نگاه کنید به بخش منابع، الهیات ارسطو نوشته پیتر آدامسون).
تمام آثاری که از آنها نام برده شد ادامه ی فلسفه ی صدرایی هستند و نکات مهم حکمت متعالیه را به دقت تشریح می کنند. این سنت فلسفی مبتنی بر سه رکن است؛ اصالت وجود در مقابل ماهیت، تشکیک وجود و وحدتی که به صورت کثرت پدیدار می گردد. پرسش این است که چگونه باید از جهان اشیا که به صورتی متکثر پدیدار می گردد فراتر رفت و خداوند واحد را که در دل این کثرت نهفته است مشاهده نمود. پاسخ پساسهروردی و صدرایی این است که می توان از طریق آمیزه ای از حکمت عملی و شهود عقلی که فراتر از استدلال استنتاجی است، بصیرت مشاهده ی خداوند واحد را که در کثرت نهفته است، کسب کرد.
5- نتیجه گیری
با وجود این که فلسفه ی پساصدرایی در سنت اسلامی هیچ گاه به حد دستاوردهای مشایخ بزرگ دوره ی صفویه نرسید، متافیزیک صدرایی در دوره های بعد، هم در ایران و هم در خارج از آن پیروانی پیدا کرد. تاثیر ملاصدرا در جهان عرب اندک و حاشیه ای بود؛ جهانی که به نظر می رسد همواره خود را از مسائل متافیزیکی سنتی دور نگه می دارد. در مقابل، این فلسفه در هندوستان به خوبی پذیرفته شد و امروزه در مدارس سنتی تدریس می شود.
با پیدایش سلسله ی قاجار در ایران در اوایل قرن هجدهم میلادی، فلسفه ی صدرایی مجدداً نقطه ی کانونی فعالیت فلسفی شد. بزرگترین طرفداران باطنیه و عرفان فلسفی در این دوره بعدها به عنوان “مکتب تهران” شناخته شدند. ملاعلی نوری (وفات 1-1830) نویسنده ی حواشی اسرارالایات که شرحی رمزآمیز از آیاتی از قرآن است، ملا اسماعیل خواجویی (وفات 1759) که درباره ی مفهوم زمان در چارچوب باطنی گرایانه قلم زد، و شناخته شده ترین چهره ی این دوره حاجی ملاهادی سبزواری (1873-1797) نویسنده ی اثر باطنی غنی فلسفی شرح منظومه، اعضای این نحله را تشکیل می دهند. سبزواری که با تخلص “اسرار” شعر می سرود، پیوندی میان جریان های مختلف فلسفه ی عرفانی به وجود آورد و زهد را بخش کانونی زیست فیلسوفانه تلقی کرد. با فوت سبزواری در سال 1797 میلادی، تهران به کانون فعالیت های فلسفی تبدیل شد؛ فعالیت هایی که بسیاری از آن ها حول و حوش فلسفه ی ملاصدرا و سبزواری بودند. مهم ترین آرای مکتب تهران یکی این بود که دانش ذاتاً مشکّک است و دیگر این که فلسفه ی استدلالی با تمام فایده اش نهایتاً باز هم محدود است. در این سنت، تنها از معبر شهود عقلی، اشراق و پالایش درونی است که می توان واقعیت وجود را تجربه کرد. در میان اساتید این دوره می توان از ملاعبدالله زنوزی (وفات 42-1841) نویسنده اللمعات الالهیه، و پسرش ملاعلی زنوزی (وفات 1900-1889) نام برد که بدایع الحکم را نوشته است. آثار هر دوی آن ها شروحی باطنی و عرفانی طیف وسیعی از مسائل فلسفی هستند. از آن جا که مکتب تهران توسط کسانی تشکیل شده بود که فقیه هم بودند، با وجود ادامه دادن سنت صدرایی و سبزواری، از تصوف رایج که در آن گونه ای سهل انگاری و حتی تمایل به ضدیت با شریعت می دیدند، فاصله گرفتند. تاکید بر روی تقوا، زهد و تزکیه ی نفس در چارچوب حدود مقرر شده در شریعت، که شاید تا اندازه ای در عکس العمل به مدرنیته بود، مهم ترین ویژگی مکتب تهران است.
شمار فیلسوفانی که در عالم اسلام طرفدار فلسفه ی عرفانی شده اند آن قدر زیاد است که نمی توان در این جا از همه ذکری به میان آورد. عرفان به وضوح یک سنت زنده است که در عالم اسلام همواره جایگاهی کانونی را در فلسفه به خود اختصاص داده است. به دست دادن یک تبیین کامل از تمام سنت های عرفانی در عالم اسلام تقریباً محال است، هر چند چنین سنت هایی امروزه تقریباً در تمام کشورهای مسلمان حضور دارند (بنگرید به کلیچ 1996).
تاثیر عرفان بر فلسفه ی اسلامی به قدری عمیق بوده است که حتی ماهیت و تعریف فلسفه ورزی را نیز دگرگون ساخته است. اشتغال به فلسفه ورزی از نظر اکثریت فلاسفه، یک فعالیت عقلی صرف نیست، بلکه سویه ی عقلی سفر روحانی نفس در راه کشف حقیقت است. بنابراین از نظر فیلسوف-عارفان مسلمان، فلسفه ی اصیل، متعهد است که از آن چه به گونه ای سنتی تنها در حوزه ی عرفان جای می گرفته است، شرحی منطقی به دست دهد.
.
.
منابع و کتاب شناسی
Afifi, A.E., 1951. “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought.”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (4): 840–855.
Aminrazavi, M., 1994. “The Significance of Suhrawardī’s Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination.” inClassical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, ed. L. Lewisohn, London: KNP Press, pp. 259–283.
–––, 1996.Suhrawardī and the School of Illumination, London: Curzon Press.
–––, 2003. “The Logic of Orientals: Whose Logic and Which Orient?” inBeacon of Knowledge: Essays in Honor of S. H. Nasr, M. H. Faghfouri (ed.), Louisville, KY: Fons Vitae, pp. 41–49.
–––, 2003. “How Avicennian was Suhrawardī’s Theory of Knowledge?”Philosophy, East & West, 53 (2): 203–214.
Ashtiyānī, Mehdi, 1973.Commentary on Sabzawārī’s “Sharḥ-i manẓumah” Falaturi and M. Mohaghegh (eds.), Tehran.
Baumstark, A., 1932. “Zu den Schriftzitaten al-Kirmānīs”, inDer Islam, 20: 308–13; in C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Volume I, Leiden: Brill, 1943, pp. 325–6.
Chittick, W. C., 2007. Ibn Arabī,Ibn Arabī’s Metaphysics of Imagination, Oxford: Oneworld Press.
–––, 1989.The Sufi Path of Knowledge, Albany, NY: SUNY Press.
–––, 2001.The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afḍal al-Dīn Kāshanī. New York: Oxford University Press, 2001.
Corbin, H., 1980.Avicenna and the Visionary Recital. W.R. Trask (trans.), Princeton: Princeton University Press.
–––, 1961.Trilogie ismaelienne, Tehran-Paris: L’Institut Franco-Iranien and Adrien-Maisonneuve.
–––, 1964.Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard.
Daftary, F., 1990.The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press.
Gutas, D., 2000. “Avicenna’s Eastern (‘Oriental’) Philosophy: Nature Contents, Transmission.”Arabic Sciences and Philosophy, 10: 159–180.
–––, 2006. “Intellect Without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna,” in M. Cândida-Pacheco and J. Francisco-Meirinhos (eds),Intellect et Imagination dans la Philosophie Médiévale, Brepols: Turnhout, Volume 1, 351–72.
Ha’irī, Y. M., 1992.Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.
Houben, J.J., 1956. “Avicenna on Mysticism,”Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.
Hunzai, F. M., 1986.The Concept of Tawḥid in the Thought of Ḥamid al-Dīn al-Kirmānī, Ph.D. Dissertation, McGill University.
Sabzavārī, M. H., 1969.Sharḥ-i manẓumah, ed. Toshihiko Izutsu and Mehdi Mohaghegh, Tehran: Tehran University Press.
Houben, J. J., 1956. “Avicenna on Mysticism.”Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.
Hunsburger, A.C., 2000.Nasir Khusraw:The Ruby of Badakhshan, London: I.B. Tauris.
Inati, Sh., 1996.Ibn Sina and Mysticism, New York, London: Kegan Paul International.
Kiliç, M. E., 1996. “Mysticism” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge Press, pp. 947–958.
Shirazi, Mullā Ṣadrā, 2004.On the Hermeneutics of the Light Verse of the Quran, Translated, introduced and commentary by Latimah-Parvin Peerwani, London: Islamic College for Advanced Studies Press.
Nwyia, P., 1970.Exègése coranique et langage mystique, Beirut.
Nasr, S.H. & Aminrazavi, M., 1999/2001.An Anthology of Philosophy in Persia, Volumes 1 & 2, New York: Oxford University Press.
–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.
–––, 1964,Three Muslim Sages, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.
–––, 1967. “Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World.”Islamic Studies, Beirut.
Nasr, S.H. and Leaman, O., 1996.History of Islamic Philosophy, London and New York: Routledge.
Schimmel, A., 1975.Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Ha’iri Yazdi, M., 1992.Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.
.
.
[1] traditionally
[2] allegorical
[3] esoteric
[4] در ترجمه ی آیات از ترجمه ی مکارم شیرازی استفاده شده است. م.
[5] Gnostics در این متن مفهوم باطنیه، یا مفاهیم مشتق از آن مانند باطنی گرایی، در معنای عام به کار رفته است، و نه به معنای خاص آن که مراد از آن فرقه ی اسماعیلیان است. م.
[6] practical wisdom
[7] faith based theologians
[8] emanation
[9] Hermetico-Pythagorean
[10] orthodox
[11] antinomian
[12] Magnum Opus
[13] Greco-Alexandrian
[14] initiation
[15] initiatic role
[16] اشاره به عبارت “کن فیکون”. م.
[17] در این قسمت نویسنده شعری را به عنوان شاهد آورده و آن را به ناصرخسرو منسوب می کند. مترجم هر چه تلاش کرد نتوانست به اصل شعر ناصرخسرو دست یابد و هیچ شعری با این مضمون یافت نشد. متاسفانه خود نویسنده ی مقاله، آقای امین رضوی، هم قادر به یافتن اصل شعر ناصرخسرو نبود. در اینجا انگلیسی و سپس ترجمه ی تحت اللفظی شعر آورده می شود:
Between the knower and the known.
There lies a distinction by one who
Has awakened from sleep of heedlessness
میان مُدرک و مُدرَک
تمایزی نهفته است توسط آنی که
از خواب غفلت بیدار شده است
[18] منظور آثاری است که شامل موضوعات گسترده ای می شود. م.
[19] pantheism
[20] Practical wisdom
[21] one man university
[22] Khāwjah Muḥammad Baqī bi’llāh
[23] Shaykh Aḥmad Sirhindī
[24] Abd al-Ḥakīm Siyalkotī
[25] Mullā Maḥmūd Junpurī Faruqī
[26] Mīrzā Muḥammad Zāhid Harawī
[27] Yoga Vaishishe کتابی که در اصل به زبان سانسکریت نوشته شده و خاستگاهش هندوستان و آیین هندوست. م.
[28] pseudo-Aristotelian اثری که وانمود می شود که منسوب به ارسطو است، در حالی که در واقع او این اثر را پدید نیاورده است. م.
.
.