مقاله حسن محدثی‌ با عنوان «بسته‌بندی‌ دین یا واسازی‌ دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش»

بسته‌بندی‌ دین یا واسازی‌ دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش

حسن محدّثی‌ گیلوایی[1]

تاریخ دین تاریخی پیچیده است. هر قدر که بیش‌تر در آن نظر می‌کنیم و آن را به مطالعه می‌گیریم، با نکات تازه‌تری مواجه می‌شویم. یکی از مفاهیمی که می‌تواند بخشی از این تاریخ را به ما بنمایاند، مفهوم بسته‌بندی‌ دین[2] و دین بسته‌بندی‌شده[3] است. در ادبیات جامعه‌شناسی‌ دین اغلب دین بسته‌بندی‌شده در برابر دین زیسته[4] قرار داده می‌شود و دوگانه‌ی دین بسته‌بندی شده/دین زیسته صورت‌بندی‌ می‌شود (Bouma, ۲۰۱۸). اما اولاً این دو لزوماً در تقابل با هم نیستند و هم‌زمان می‌توانند وجود داشته باشند و ثانیاً در یک سطح از واقعیت قرار ندارند زیرا یکی ناظر به زیستن دینی است و یکی ناظر به سازمان‌دهی و صورت‌بندی‌ دین است و در زبان فارسی ما این دو سطح را به درستی از هم جدا می‌کنیم و دین زیسته را در «دین‌داری» مورد بحث قرار می‌دهیم و آن را از «دین» جدا می‌کنیم. بنابراین، من دین بسته‌بندی شده را در برابر دین پیشابسته‌بندی قرار می‌دهم و از این دو مفهوم دو مرحله‌ی تاریخی‌ متفاوت از حیات دین را مراد می‌کنم. به‌عنوان مثال، ما می‌توانیم از اسلام بسته‌بندی‌شده و اسلام پیشابسته‌بندی سخن بگوییم. بگذارید نخست از دین پیشابسته‌بندی سخن بگویم.

دینِ پیشابسته‌بندی

ادیان معمولاً از تجربه‌ی باطنی و درونی‌ بنیان‌گذارشان آغاز می‌شوند و سپس بنیان‌گذار، تعبیری و تفسیری از تجربه‌ی خویش به اطرافیان و آشنایان ارائه می‌کند و آنان را نیز درگیر تجربه‌ی خویش می‌سازد و بدین ترتیب جمعی درگیر یک تجربه‌ی دینی و تفسیر و تعبیر مربوطه می‌شوند و گروه دینی‌ آغازین شکل می‌گیرد و این ممکن است به یک جنبش یا نهضت دینی بیانجامد و در اجتماع یا باهمستان مورد نظر حرکتی و بعثتی پدید آورد و دین مورد بحث به مرحله‌ی نهضت وارد شود و واکنش‌ها و مخالفت‌هایی برانگیزاند. چنان‌چه این جنبش دینی بپاید و بماند و بر موانع غلبه کند، مرحله‌ی نهادی‌شدن‌اش آغاز می‌شود. در این مرحله دین نوپا به‌تدریج تثبیت می‌شود و بدل به قدرتی اجتماعی می‌گردد و جای پا سفت می‌کند و پیروان بیش‌تری به‌دست می‌آورد و رو به گسترش می‌نهد. ضوابط و قواعدی برای گروه دینی وضع می‌شود و مناسک و اَعمال دینی به‌نحو جدیدی قاعده‌بندی می‌شود و تدوین می‌گردد. رفته‌رفته کتاب و تاریخی برای دین تدوین می‌شود و مسأله‌ی ورود و خروج به گروه دینی، ضابطه‌مند‌تر می‌شود و از بی‌قاعده‌گی‌ آغازین و نیز سرّی بودن آغازین فاصله می‌گیرد. در مرحله‌ی نهادی شدنِ دین است که کارگزاران دینی‌ خاصی رفته‌رفته شکل می‌گیرند و نقش حافظ و متولّی‌ اجتماع دینی و دین را ایفا می‌کنند.

بسته‌بندی‌ دین در همین مرحله آغاز می‌شود. به عبارت دیگر، کسانی پیدا می‌شوند که مؤلّفه‌ها و ارکان اصلی‌. دین را به دیگران معرفی می‌کنند. بدین ترتیب، پرسش از «ملاک دین‌داری» (مثلاً «ملاک مسلمانی») و پرسش از «مولفه‌های دین‌» (مثلاً «مؤلّفه‌های اسلام») یا «ضروریات دین» (مثلاً «ضروریات اسلام») یک امر هرمنوتیکی یا تفسیری است که در عصر پسابنیان‌گذار شکل می‌گیرد و بنیادی الاهیاتی یا کلامی دارد و به میزانی که دین‌داران در درون یک سنّت دینی از تاریخ صدر دین دورتر می‌شوند، این پرسش به‌نحو جدّی‌تری مطرح می‌شود. به‌عبارت دیگر، در عصر خود پیامبر یا بنیان‌گذار، پیروان او دین‌دارانه زنده‌گی می‌کردند و به تعبیر گری دی. بوما، دین زیسته داشتند و در دین‌داری‌شان به‌عنوان امری زنده غوطه‌ور بوده اند و در نتیجه هرگز پرسش از ملاک دین‌داری و پرسش از ارکان یا ضروریات دین به‌عنوان امری معرفتی یا الزامی که باید بدان اندیشیده شود، مطرح نبوده است. به‌عبارت دیگر، برای آنان دین همان چیزی بود که آنان در حال زیستن‌اش بودند. پس نمی‌توانستند بیرون از آن قرار بگیرند و بدان بیاندیشند و از ضروریات‌اش بپرسند. دین در احوال و اعمال‌شان حیّ و حاضر بود.

 بنابراین، به‌نظر می‌رسد این پرسش در درون یک سنّت دینی همیشه پرسشی متأخّر است و به پیروان قرون بعدی تعلّق دارد و برای پیروان صدر، موضوعیّت ندارد. پیروان صدر در مورد دین‌شان (مثلاً اسلام یا مسیحیت یا هر دین دیگری) درگیری‌ پیشانظری داشته‌اند نه درگیری‌ نظری. پیروان قرون بعدی در عصر پسا بنیان‌گذار یا پساپیامبر هستند که در باره‌ی دین‌شان درگیری‌ نظری دارند و در باره‌ی چیستی‌ دین‌شان پرسش می‌کنند. پاسخ این پرسش لاجرم منتهی به برساختی از «ذات دین» یا «ضروریات دین» یا «ارکان دین» شده است. بنابراین، اگر تاریخ هر دینی را به‌دقّت بکاویم، در خواهیم یافت که ایده‌ی «ذات دین» یا «ضروریات دین» امری متأخّر و برساختی کلامی و الاهیاتی و نظری است و هرگز چنین مفهومی در ذهن و زبان بنیان‌گذار یا پیامبر و پیروان آغازین او موجود نبوده است. این مرحله از تاریخ دین را می‌توان مرحله‌ی دینِ پیشابسته‌بندی نام نهاد. در این مرحله هنوز ارتدوکسی‌ دینی پدید نیامده است. این مرحله در تاریخ یک دین، مرحله‌ی پیشاارتدوکسی است. بعد از آن است که ارتدوکسی‌ دینی از راه می‌رسد. وقتی مرحله‌ی ارتدوکسی‌ دینی آغاز می‌شود و به این پرسش توسط کارگزاران دینی‌ وقت پاسخ داده می‌شود که اعتقادات درست در این دین چیست، آن‌گاه نطفه‌ی شکل جدیدی از تضاد دینی در درون آن سنّت دینی گذاشته می‌شود.

در واقع، از این‌جا نطفه‌ی نوعی نزاع و تضاد در اجتماع دینی بسته می‌شود. برخلاف آن‌چه جامعه‌شناسانی چون دورکیم مدعی بودند که دین انسجام اجتماعی پدید می‌آورد، دین در درون یک اجتماع دینی‌ واحدِ یک‌پارچه ممکن است در برهه‌ی خاصی از تاریخ انسجام پدید آورد، اما به‌طور بالقوّه توان تضادآفرینی‌ دین بسی بیش‌تر از توان انسجام‌آفرینی‌ آن است. نزاع بر سر بسته‌بندی کردن، یکی از انواع تضادهای اجتماعی‌ای است که دین می‌آفریند: چه‌گونه باید دین را بسته‌بندی کرد؟ بسته‌بندی‌ مطلوب کدام است؟ چه کسانی شایسته‌گی‌ بسته‌بندی کردن دین را دارند؟

در چنین بحثی است که گاه گفته می‌شود خود بنیان‌گذار دین، دین را بسته‌بندی کرده است یا خدا دین را بسته‌بندی شده به او الهام کرده است. اما هرگز بنیان‌گذار یا پیامبر در بند تعیین مولّفه‌های سازنده‌ی دین‌اش نیست و چنین فکری هم در آغاز دین و در مرحله‌ی نهضت دینی به ذهن کسی خطور نمی‌کند. این دقیقاً مثل این است که ما در حال پختن یا خوردن غذا باشیم و بعد از خودمان بپرسیم که غذا چیست؟‌ و مؤلّفه‌های سازنده‌ی غذا کدام اند؟ بدین ترتیب، با بحث از بسته‌بندی‌ دین، عصر شکل‌گیری‌ ارتدوکسی در دین فرا می‌رسد. دین از مرحله‌ی سیّالیت ایمانی و فکری‌ خود عبور می‌کند و در این مرحله، سنّت دینی پایه‌های اجتماعی‌ خود را استوار می‌سازد.

گاه نیز گفته می‌شود دین تحقّق بیرونی یافته است و این دین‌داران راسخ در دین و دین‌داری هستند که می‌توانند ارکان و اصول دین را کشف کنند. آن‌ها دانش ویژه‌ای دارند و تنها آنان هستند که شایسته‌گی‌ بسته‌بندی کردن دین را دارند. هر کسی شایسته‌گی‌ بسته‌بندی کردن دین را ندارد و بسته‌بندی کردن دین امری تخصّصی است. بدین ترتیب، شکلی از انحصارگرایی‌ی دین ناظر به بسته‌بندی‌کردن دین پدید می‌آید.

رقابت بر سر بسته‌بندی‌ی ‌دین در قلمرو دینی

امّا بسته‌بندی کردن دین کافی نیست بل‌که هر نوع بسته‌بندی‌ دین (religious packaging) نیاز به مشروعیت و اعتبار دارد. از این‌جا رقابت بر سر بسته‌بندی‌ کردن دین و دین‌های بسته‌بندی شده شکل می‌گیرد. در درون یک سنّت اجتماعات دینی‌ مختلف پدید می‌آیند که از هم واگرایی دارند و هر یک، یک بیناسوبژکتیویته‌ی دینی‌ خاص خود را پدید می‌آورند و کارگزارن دینی‌ خاص خود را دارند. در نتیجه، در درون یک سنّت دینی انواع بسته‌بندی‌های دینی شکل می‌گیرد و رقابت بین آنها آغاز می‌شود و گاه به تضادهای خونین می‌انجامد و سرچشمه‌ی تضادهای دینی بزرگ بدل می‌شود.

بسته‌بندی کردن دین چند کارکرد اجتماعی‌ عمده دارد: نخست آن‌که برای مناسک پاگشایی و ورود یک تازه وارد به دین به‌کار گرفته می‌شود. از این پس هر کسی که می‌خواهد به دین جدید وارد شود، می‌بایست ارکان دین به او آموزش داده شود. در آغاز نهضت دینی، ورود به دین فاقد چنین آموزشی است و پیش‌نیاز خاصی برای ورود وجود ندارد، جز ایمان قلبی و تعهّد درونی به نهضت ایمانی‌ جدید. اما رفته‌رفته ورود به دین و خروج از آن قاعده‌مند می‌شود و هنجارهایی برای آن‌ها شکل می‌گیرد. کارکرد اجتماعی‌ دیگر بسته‌بندی‌ دین، مرزکشی و مرزگذاری و غیریّت‌سازی است. هر که این ارکان دین را نپذیرد، «از ما نیست». «بدعت‌گذار»، «منحرف»، «تجدیدنظرطلب» و خلاصه مسأله‌دار است.

 در این بسته‌بندی کردن‌ها منافع و علایق و مواضع افراد بسته‌بندی کننده نیز سهیم است و نقش دارد. به‌عنوان مثال در تاریخ اسلام، اَشکال گوناگونی از بسته‌بندی‌کردن اسلام پدید آمده است. عبدالله بن عمر پسر خلیفه‌ی دوم که از شرکت در جنگ‌های مسلمانان پس از قتل خلیفه‌ی سوم پرهیز می‌کرده است، بسته‌بندی‌ای از ارکان دین ارائه کرده است که در آن جهاد حذف شده است؛ در حالی‌که در دیگر بسته‌بندی‌های مسلمانان صدر، با ارجاع به اقوال و احادیثی از پیامبر اسلام، جهاد همیشه یکی از عناصر اصلی‌ اسلام تلقّی می‌شده است. مطابق بسته‌بندی‌ی عبدالله بن عمر[5]، اسلام پنج رکن یا مؤلّفه‌ی اصلی دارد: ایمان به خدا و رسول، نمازهاى پنج‌گانه، روزه در ماه رمضان، پرداخت زکات، و حج[6] (ابن کثیر، ج ۱، بی‌تا: ۵۲۶)

در تاریخ اسلام، آن‌قدر از این نوع بسته‌بندی‌کردن‌های دین وجود داشته که احادیث فراوانی در باب آن ذکر شده است و این مجموعه‌ی احادیث، «احادیث بُنِی الاسلام» نامیده شده اند. این‌ها احادیثی هستند که می‌گویند پایه‌ها، ارکان، یا مؤلّفه‌های اسلام این‌ موارد هستند و ساختمان اسلام بر این‌ها «بنیاد» نهاده شده است. نکته‌ی جالب توجه در مطالعه‌ی این بسته‌بندی‌ها، تفاوت‌های جدّی در ذکر ارکان و مؤلفه‌های اسلام در این بسته‌بندی‌ها است. برخی از دو رکن، برخی از سه رکن، برخی از چهار رکن، برخی از پنج رکن، برخی از شش رکن و این اواخر برخی از ده رکن برای اسلام سخن گفته‌اند. این تفاوت در تشخیص ارکان دین نمایان‌گر این است که اولاً برخلاف مدّعیات بسته‌بندی‌کننده‌گان، موضوع مورد بحث فاقد موجودیّت عینی است و ما با پدیده‌ای بیناانفسی یا بیناسوبژکتیو مواجه هستیم نه پدیده‌ای عینی و ابژکتیو. ثانیاً نظام معرفتی و تعلّقات اعتقادی و مواضع و منافع افراد بسته‌بندی‌کننده در کیفیت بسته‌بندی‌کردن می‌توانست دخیل بوده باشد. ثالثاً اجماع بر یک بسته‌بندی‌ خاص به جهان انفسی‌ مشترک دین‌داران (اینترسابژکتیویته‌ی دینی) و نیز اعتبار و نفوذ و اقتدار شخص یا اشخاص بسته‌بندی کننده و مدافعان آنان بسته‌گی‌ تام و تمامی داشته است. رابعاً هیچ‌گاه یک بسته‌بندی‌ نهایی در درون یک سنّت دینی تحقّق نمی‌یابد و عُمْرِ بسته‌بندی‌ها وابسته به ثبات اینترسابژکتیویته‌ی دینی است. هر گاه در جهان انفسی‌ مشترکِ دین‌دارانِ یک اجتماع دینی‌ خاصْ، شقاق و شکافی پیش بیاید، می‌توان انتظار داشت که در بسته‌بندی‌ مورد اجماع، تردید و تشکیک روا خواهد شد و بسته‌بندی‌ تازه‌ای از دین زاده شود.

نزاع دو بسته‌بندی از اسلام در ایران معاصر: «اسلام رحمانی» در برابر «اسلام ناب»

با این توضیحات نظری، اکنون می‌توانیم از بسته‌بندی‌ دین در ایران معاصر و رقابت میان کارگزاران و حامیان این بسته‌بندی‌های دینی مثالی بزنیم. در ایران معاصر، تحت تأثیر مدرنیته و شرایط جدید اجتماعی و فکری، ضرورت ارائه‌ی تصویری تازه از اسلام مورد توجّه برخی از متفکّران ایرانی قرار گرفت. ریشه‌های این تفکر را می‌توانیم تا قبل از نهضت مشروطه ردیابی کنیم، اما در انقلاب مشروطه دو تصویر متفاوت از اسلام عملاً و نظراً در برابر هم قرار گرفتند و تقابل این دو نوع اسلام متفاوت، تا امروز ادامه یافت و بعد از تشکیل حکومت دینی در فردای انقلاب ۱۳۵۷ و عمل‌کرد آن، حتّا بیش از پیش جدی‌تر شد. به دنبال نقدهای بنیادی‌ی کسانی موسوم به «روشن‌فکران دینی» (شخصیت‌هایی نظیر محمداقبال لاهوری، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، محمدمجتهد شبستری، و در برهه‌ای مصطفی ملکیان و برخی افراد دیگر)، نیروهای دینی در  حوزه‌ی علمیه تحت تأثیر قرار گرفتند و رفته‌رفته در درون این نیروها کسانی پیدا شدند که خود را «نواندیش دینی» نام نهادند و در فضای اجتماعی-سیاسی‌ پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ حضور اجتماعی و فرهنگی‌ بیش‌تری نیز پیدا کردند. این گروه از نیروهای دینی که عمدتاً خاست‌گاه حوزوی داشتند و برخی از مهم‌ترین افراداَش، شاگردان برجسته‌ی آیت‌الله منتظری بودند، کوشیدند در کنار دیگران و در پی‌ آنان، اسلام جدیدی را به جامعه‌ی ایران و حتّا دین‌داران فارسی‌زبان ارایه کنند و نام آن را «اسلام رحمانی» نهادند؛ آن‌هم در دوره‌ای که کسانی چون آیت‌الله منتظری در حال گفت‌وگو و پاسخ‌گویی به نقدهای متفکر دینی‌ برجسته‌ی کشورمان، دکتر عبدالکریم سروش، بودند.

دکتر محسن کدیور که از جمله شاگردان آیت‌الله منتظری است، از جمله پرورنده‌گان و تقویت‌کننده‌گان ایده‌ی «اسلام رحمانی» در دهه‌های اخیر بوده است. او در مطالب متعدّدی از این نوع اسلام دفاع کرده است. کدیور در آغاز از «اسلام رحمانی» به‌منزله‌ی نوعی «قرائت اسلامی» دفاع می‌کند و دیدگاه خود را در باره‌ی آن «شخصی» می‌نامد و آشکارا بیان می‌کند که «هیچکس را نمایندگی نمی‌کنم»:

«اصطلاح اسلام رحمانی مدتی است از اقبال برخوردار شده است. نگارنده این اصطلاح را سالها قبل برای تمایز قرائات مختلف اسلامی بکار برده است. در یک سال اخیر این ترکیب در میان حامیان و رهبران و همراهان جنبش سبز به وفور به چشم می‌خورد. به نظرمی رسد تحلیل مفهومی “اسلام رحمانی” لازم باشد. واضح است که این تحلیل مفهومی برداشت شخصی من است و در این بحث هم‌چون مباحث گذشته‌ام هیچکس را نمایندگی نمی‌کنم. پیشاپیش از انتقاد و پیشنهاد اهل نظر تشکر می‌کنم. اسلام رحمانی در مقابل اسلام فاشیستی، اسلام طالبانی، اسلام اموی، اسلام سیاه و اسلام متحجرانه است. در این قرائت از اسلام چیزی از تعالیم اسلامی حذف نمی‌شود، تنها برخی از احکام و شعائر که در خارج از زمینه خود و مجزا از شرائط زمانی مکانی عصر نزول درک شده اند و در نتیجه‌ی این سوء فهم از جوهره رحمانی خود فاصله گرفته اند تصحیح می‌شوند و برخی احکام عقلائی که ناسازگار با تعالیم اسلامی نیستند، مورد پذیرش قرار می گیرند» (کدیور، ۲ مرداد ۱۳۸۹).

کدیور در این مرحله ده مؤلفه برای صورت‌بندی‌ نظری‌ اسلام رحمانی برمی‌شمرد و به‌نحو بسیار متواضعانه‌ای آن را برداشت شخصی‌ خود از اسلام و «برداشتی از اسلام» معرفی می‌کند:

«اسلام رحمانی برداشتی از اسلام است که در آن مؤلفه‌های ده گانه ذیل شاکله اصلی آنرا تشکیل می‌دهد: رضایت خداوند، عدالت، عقلانیت، رحمت، اخلاق، کرامت و حقوق‌ انسان، آزادی و اختیار، علم و کارشناسی، دموکراسی و سکولاریسم عینی. ارائه این ده مؤلفه شناخت اسلام رحمانی را دقیق‌تر و قبول یا رد آنرا روان‌تر می‌سازد» (همان).

اما روند حرکت فکری و اجتماعی‌ کدیور و دیگر طرف‌داران قرائت موسوم به «اسلام رحمانی» ادامه یافت و آنان رفته‌رفته از ادّعای ارایه‌ی «برداشتی از اسلام» و بحث نظری در باره‌ی «اسلام رحمانی» و تلاش برای صورت‌بندی‌ اندیشه‌ورانه‌ی آن، به مرحله‌ی ارایه‌ی بسته‌بندی از خود اسلام می‌رسند. یازده سال بعد، کدیور از آن موضع متواضعانه بسیار فاصله گرفته است. این بار او بسته‌بندی‌ خود را از اسلام رحمانی در تقابل با دیگر گرایش‌های اسلامی ارایه می‌کند و می‌کوشد مرزکشی‌ دقیقی با دیگر قرائت‌های دینی ارایه کند و مشخصاً از «اسلام نواندیش» به‌عنوان یک جریانی دینی‌ متفاوت سخن می‌گوید و حتّا برخی از اعضای برجسته‌ی آن را نیز نام می‌برد:

«مخاطب بحث کسانی هستند که با باور به خدا، آخرت، پیامبر اسلام و قرآن به مثابه کلام الله، در پی تعمیق ایمان دینی خود و تربیت فرزندانی مؤمن در در دنیای مدرن هستند. در این جلسات قرار است زندگی مؤمنانه از منظر اسلام شیعی جعفری اصولی نواندیش تشریح شود، که متفاوت با تفکر سنتی و روشنفکری دین (اصلاح خود دین) است. زندگی مؤمنانه سبکی از زندگی است که ایمان در آن نقش اساسی بازی می‌کند. زندگی با ایمان و بدون ایمان دو معنای کاملا متفاوت دارد. در زندگی مؤمنانه هیچ امر خردستیزی راه ندارد،و کلیه اجزای این زندگی یا خردمندانه و یا فراعقلی است. اعتقادات، امور اخلاقی و معاملات فقهی نه تعبدی هستند نه توقیفی. این ادعاکه مؤمنانه زیستن یعنی تعبدی زیستن مغالطه‌ای بیش نیست. عقلانیت تنها یک ساحت از زندگی مؤمنانه را تامین می‌کند نه تمام ساحت‌های آن را. در زندگی مؤمنانه هیچ امر ضداخلاقی پذیرفته نیست. اما اخلاقی بودن معادل مؤمنانه بودن نیست. نمی‌توان معنویت را جایگزین ایمان یا تعالیم دینی کرد. معنویت در دنیای معاصر امری غیردینی است، و بدیل و رقیب دین است. عرفان یکی از ساحت‌های اسلام است، اما اسلام چند ساحتی را به تصوف تک‌ساحتی فروکاستن تقلیل اسلام است. فقه مصطلح و رعایت تکالیف حلال و حرام بخش کوچکی از زندگی مؤمنانه است نه تمام آن. زندگی مؤمنانه مترادف و معادل زندگی خردمندانه، زندگی اخلاقی، زندگی معنوی،زندگی عارفانه، و زندگی فقهی کرد. زندگی مؤمنانه در عین «مؤمنانه» متشرعانه به تنهایی نیست. هیچکدام از این امور را نمی‌توان جایگزین برخورداری از کلیه فضیلت‌های خردمندی، اخلاق، معنویت (به معنی عام)، عرفان و شرع چیزی بیشتر دارد، و آن ایمان است» (کدیور، ۱۴۰۰).

در این مرحله کدیور نه تنها مخاطب سخن خود را تعیین می‌کند بل‌که از چند جهت غیریّت‌سازی‌ می‌کند و مرز «اسلام نواندیشانه» را از «اسلام سنتی»، روشن‌فکری‌ دینی، اسلام عرفانی، و از معنویت‌گرایان به‌نحو کاملاً هنجارین و دل‌بخواهانه جدا می‌کند و تعابیر مدرنی را وارد اسلام موسوم به رحمانی‌ خویش می‌سازد: عقلانیت و فقدان خردستیزی. کدیور در حقیقت در حال ترسیم الگوی زیست مسلمانانه است و برای ترسیم این الگو به شکل جدیدی از بسته‌بندی‌ اسلام می‌رسد و بحث از ضرورت این بسته‌بندی را پیش می‌کشد:

«در این مباحث بحث متمرکز در اسلام است و مخاطب آن مسلمانان می‌باشند. اولین پرسشی که مطرح می‌شود این است که مراد از اسلام چیست که محصول رعایت آن زندگی مؤمنانه است؟ ضرورت بحث از این مسئله از این روست که تلاش‌هایی به چشم می‌خورد که در مقام بی‌معنی کردن هسته سخت اسلام آن هم به نام اسلام البته در جامه روشنفکرانه و متجددانه هستند» (همان).

بدین ترتیب، عملیات به‌اصطلاح «نواندیشانه‌ی» بسته‌بندی‌ اسلام رحمانی با توجّه به منازعات اجتماعی و فکری‌ روز آغاز می‌شود و بسته‌بندی‌ جدیدی از اسلام در ایران معاصر رقم می‌خورد: بسته‌بندی‌ای که با مرزکشی‌ سفت و سختی انجام می‌گیرد و با زبانی مؤاخذه‌گرانه و تخطئه‌آمیز در قبال غیری که «تجدیدنظرطلب» نامیده می‌شود، در میدان اجتماع دینی، اِعلام هویت می‌کند. در این بسته‌بندی‌ی موسوم به «نواندیشانه»، اسلام ده رکن یا مؤلّفه‌ی اصلی دارد. در حقیقت، کدیور می‌گوید: بُنِی الاسلام عَشَر:

 «ایمان به خداوند واحد (حی قیوم، عالم مطلق، قادر مطلق، ارحم الراحمین، عادل، عفوّ غفور)، ایمان به معاد یا قیامت، ایمان به غیب، نبوت محمد بن عبدالله (ص)، وحی و قرآن، سنت معتبر پیامبر (ص)، اخلاق، عبادات (نماز و روزه و حج و زکات، شبه مناسک یا امورتوقیفی (متوقف بر اوامر و نواهی شارع) غیرعبادی، سرخط برخی احکام و قواعد معاملات (روابط بین مردم» (همان).

البته این مواردی که کدیور به‌عنوان ارکان اسلام بسته‌بندی کرده است، اگر با بسته‌بندی‌ گذشته‌گان مقایسه شود، خیلی بیش‌تر از ده مؤلّفه است! به‌عنوان مثال، چهار رکن از پنج رکن اسلام را در احادیثی که می‌گویند «بُنِی الاسلام خمس»، عبادات مورد نظر کدیور تشکیل می‌دهند و او این چهار رکن را با هم در مفهوم عبادات جمع آورده و یک رکن محسوب کرده و این البته لابد از اقتضائات و «تجدیدنظرها»ی «نواندیشی» است:

«حَدَّثَنِی اَلْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ اَلْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ اَلزِّیَادِیِّ عَنِ اَلْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ اَلْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ عَنْ فُضَیْلٍ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ:  بُنِیَ اَلْإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى اَلصَّلاَهِ وَ اَلزَّکَاهِ وَ اَلصَّوْمِ وَ اَلْحَجِّ وَ اَلْوَلاَیَهِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلاَیَهِ» (کافی، ج ۲، ص ۱۸).

و البته در بسته‌بندی‌ی «نواندیشانه‌»ی کدیور، «ولایت» از ارکان اسلام محسوب نشده است و این هم به تفسیر و قرائت خاص ایشان از اسلام برمی‌گردد.

اما بسته‌بند‌ی «نواندیشانه» از اسلام در بستری پدید آمده که دو گرایش اسلامی‌ دیگر آن را شکل داده اند: یکی گرایش موسوم به روشن‌فکران دینی که از آنان یاد شد و در ادامه بدان‌ها بازخواهیم گشت و دوم، کسانی که بسته‌بندی‌ دیگری از اسلام را در ایران معاصر ارایه کرده اند: مدافعان و مروجّان بسته‌بندیی «اسلام ناب محمدی» در سطوح متفاوت. این نیروها اتفاقاً از منتقدان جدّی بسته‌بندی «اسلام رحمانی» هستند و آثار متعدّدی (کتاب، مقاله، سخن‌رانی، یادداشت، و مصاحبه) در نقد «اسلام رحمانی» نوشته اند (برای مثال بنگرید به سه کتاب از ‌پوروحید، ۱۳۹۴؛ ۱۳۹۶؛ ۱۳۹۸). طرف‌داران بسته‌بندی «اسلام ناب» فقط یک گروه از منتقدان جدّی‌ «اسلام رحمانی» هستند. به‌عنوان مثال، یکی از مدافعان «اسلام ناب» نوشته است:

 «حدود دو دهه است که اصطلاح اسلام رحمانی در فضای فکری و فرهنگی جامعه‌ی ما مطرح شده و به‌تدریج، دلالت‌ها و مضامین مشخصی نیز یافته است. به‌طور خلاصه، انگاره‌ی اسلام رحمانی از یک‌سو همه‌ی اسلام را دربرنمی‌گیرد و با آن مواجهه‌ی گزینشی می‌کند و از سوی دیگر، محصول تحریف محتوایی اسلام است و با حفظ برخی ظواهر، باطن و حقیقت آن را دگرگون می‌سازد و مسخ می‌کند. به بیان دیگر، اسلام رحمانی، تلفیقی از اسلام و لیبرالیسم است و به این واسطه، باید آن را از مصادیق و نمونه‌های متاخر اسلام التقاطی قلمداد کرد. التقاط به این معنی است که قائل به اصالت آیین اسلام نباشیم و آن را بر اساس معیارها و قواعد مکتب‌های دیگر تفسیر کنیم و به این ترتیب، باطل این مکاتب را در کنار حق اسلام بنشانیم. التقاط نوعی اقتباس است که با روح معارف و حقایق اسلام ناسازگار است و آن را مسخ می‌کند. قائلان به انگاره‌ی اسلام رحمانی، به این عنوان که قرائت عصری از اسلام مطلوب است و باید نواندیشانه به اسلام نگریست و آن را با اقتضائات زمانه‌ی کنونی منطبق نمود، دست تصرف و تطاول به‌طرف اسلام دراز می‌کنند و برداشتی لیبرالیستی از اسلام می‌آفرینند که در حقیقت، بدعت است و نه اجتهاد روشمند و منطقی …. اسلام رحمانی را اسلام دموکراتیک نیز می‌خوانند که بنا بر نظر قائلان آن، در نقطه‌ی مقابل اسلام خشونت‌طلب و تندرو و افراطی قرار می‌گیرد، اما گنجانیدن صفت رحمانی در این تعبیر، به‌معنی آن نیست که این‌گونه از اسلام (که البته در واقع اسلام نیست) تنها به‌واسطه‌ی صفت یادشده از اقسام دیگر متمایز می‌شود. روشن‌فکران شبه‌دینی لیبرال معتقدند که در اسلام خشونت‌طلب، زور، قهر، غلبه و غلظت، تعیین‌کننده است، اما اسلام رحمانی از گفت‌وگو، تکثر، آزادی و تحمل مخالفت دفاع می‌کند و انحصارگرایی و تنگ‌نظری و تحجر را برنمی‌تابد. اگرچه رگه‌هایی از آنچه امروز اسلام رحمانی می‌خوانیم، در طول دهه‌ی پنجاه و شصت شمسی نیز در جامعه‌ی ایران و در میان روشن‌فکران شبه‌دینی وجود داشته است، اما اسلام رحمانی به‌عنوان یک جریان معرفتی-اجتماعی متمایز و شناخته‌شده، از اواخر دهه‌ی شصت یا دست‌کم در اوایل دهه‌ی هفتاد شکل گرفت و با شتاب رشد کرد. در این مدت، انگاره‌ی اسلام رحمانی، صورت نظری و مبسوط یافت و به‌تدریج در مقابل اسلام ناب محمدی (که امام خمینی رحمه‌الله‌علیه بدان قائل بود) سر برآورد و صف‌آرایی کرد» (طایفی، ۱۳۹۵).

بدین ترتیب، مدافعان بسته‌بندی‌ «اسلام ناب» کسانی چون کدیور را به مسخ و تحریف آموزه‌های اسلامی و تاریخ اسلام و به بدعت و نیز تأثیرپذیری از فرهنگ مدرن و غربی و گزینش‌گری از اسلام متّهم می‌کنند.

نزاع بسته‌بندی دین / واسازی‌ی دین: طرف‌داران نوارتدوکسی‌ی اسلامی در برابر گرایش به فراروی از ارتدوکسی‌ اسلامی

«نواندیشان دینی» در ایران معاصر، کسانی چون محسن کدیور و ابوالقاسم فنائی، بیش از آن‌که خود را در برابر طرف‌داران و مدافعان «اسلام ناب» قرار دهند، خود را در برابر روشن‌فکران دینی نظیر عبدالکریم سروش و محمدمجتهد شبستری قرار می‌دهند. به‌نظر می‌رسد گروه نخست به‌خاطر وابسته‌گی‌شان به نظام سیاسی، فاقد اعتبار اجتماعی و معرفتی هستند، اما گروه دوم واجد اعتبار و منزلت بالاتری هستند. هم‌چنین، به نظر می‌رسد «نواندیشان دینی» بیش‌ترین خطر را از جانب اینان احساس می‌کنند و از این رو، اقدام به مرزکشی و غیریّت‌سازی‌ شدید علیه «روشن‌فکران دینی» کرده اند. ریشه‌ی این احساس خطر شدید کجا قرار دارد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند طرح برخی مقدمات است.

الف) تقابل مواجهه‌ی ترمیم‌گرایانه و بازسازی‌گرایانه با میراث اسلامی

در جاهای دیگری گفته‌ام که می‌توان به اعتبار نوع مواجهه‌ی صاحب‌نظران مسلمان با میراث اسلامی در جهان مدرن، از سه گرایش دینی‌ واجد بدنه‌ی اجتماعی سخن گفت:‌ محافظت‌گرایی، ترمیم‌گرایی، و بازسازی‌گرایی. محافظت‌گرایان می‌خواهند کل ساختمان دین را به‌همان نحوی که به ما رسیده حفظ کنند، ترمیم‌گرایان می‌خواهند آن را ترمیم کنند، و بازسازی‌گرایان می‌خواهند آن را فرو بریزند و از نوع بازسازی کنند. محافظت‌گرایان از ارتدوکسی‌ اسلامی دفاع می‌کنند. ترمیم‌گرایان نوارتدوکسی پدید می‌آورند. اما بازسازی‌گرایان ما را به پیشاارتدوکسی می‌خوانند. دو گروه نخست (محافظت‌گرایان و ترمیم‌گرایان) عمدتاً تربیت حوزوی دارند و متأثر از تفکر دینی‌ سنّتی‌اند و گروه سوم به‌رغم آشنایی با تفکر دینی‌ حوزوی، عمدتاً تربیت و اندیشه‌ی غیرحوزوی دارند (نظیر اقبال لاهوری، شریعتی، سروش، و مجتهدشبستری) و بیش‌تر متأثر از تفکّر مدرن هستند تا تفکر دینی‌ سنّتی. بعد از انقلاب ۱۳۵۷ و به‌ویژه بعد از دهه‌ی شصت خورشیدی و تحت تجربه‌ی حکومت دینی، بازسازی‌گرایان دریافتند که لازمه‌ی بازسازی دین، واسازی‌ آن است و ترمیم‌گرایان دریافتند که می‌بایست به‌نحو رادیکال‌تری به ترمیم دین بپردازند و شیوه‌ی ترمیم‌گری‌ی مرتضی مطهّری و سیدمحمد بهشتی و سیدموسی صدر و امثالهم کافی نیست. ترمیم‌گرایان چه قبل از انقلاب و چه پس از آن به‌شدّت متأثر و وام‌دار بازسازی‌گرایان دینی بوده‌اند (محدثی، ۱۳۸۱، و ۱۳۹۶).

 اما به‌نظر می‌رسد «نواندیشان دینی» یا همان ترمیم‌گرایان جدید (امثال محسن کدیور، ابوالقاسم فنائی، و عبدالعلی‌ بازرگان) از برخی جهات ناتوان از فهم و تبیین پروژه‌ی فکری «روشن‌فکران دینی» هستند. البته آن‌ها واگرایی‌ قابل توجهی را با آنان درک می‌کنند و به همین دلیل برخی از آنان به چنین مقابله‌ای دست زده‌اند. «نواندیشان دینی» در درون نوارتدوکسی‌ اسلامی قرار می‌گیرند، در حالی که «روشن‌فکران دینی» از همه‌ی این انواع ارتدوکسی بیرون زده‌اند و عناصر سازنده‌ی آنها را مورد نقد بنیادی قرار داده‌اند. این نکته البته مورد توجه «نواندیشان دینی» بوده است:

«جریان اسلام نواندیش هم که در زمان اصلاحات سیاسی سکاندار اندیشه پیروز کشور بود، بعد از حذف آنها به‌تدریج دستخوش دگردیسی شد. بخشی از روشنفکران دینی شکست‌های سیاسی را معلول عواملی ذاتی در اسلام دانسته برای حل مشکلات سیاسی مشغول دستکاری در وحی، وثاقت قرآن، نفی حجیت معرفت‌شناختی آن، زمینی کردن کلام الهی و بشری دانستن قرآن شدند. این افکار به شدت غیرارتدوکس مورد قبول بخش قابل توجهی از مسلمانان نواندیش واقع نشد، لذا در عمل جریان نوگرا و غیرسنتی به دو طیف مسلمانان نواندیش و مسلمانان تجدیدنظرطلب تقسیم شدند» (کدیور، ۱۴۰۰).

در این‌جا اگر از توصیف مُعوج و خودمدارانه‌ی محسن کدیور بگذریم (زیرا او به جای این‌که بگوید نواندیشان دینی که بسیار متأثّر از نتایج عمل‌کرد و تلاش‌ها و محصولات روشن‌فکری دینی هستند، از آنها به‌تدریج فاصله گرفته اند، تاریخ تحوّلات اندیشه‌ی اسلامی در ایران را وارونه گزارش می‌کند)، او به‌درستی از «افکار به شدت غیرارتدوکس مورد قبول بخش قابل توجهی از مسلمانان نواندیش» سخن می‌گوید؛ در واقع همان کسانی که تعلیم و تربیت حوزوی و سنّتی دارند و از آغاز با مقاصد «روشن‌فکران دینی» (که عمدتاً تعلیم و تربیت غیرحوزوی و مدرن دارند) در جهت بازسازی‌ی دین، واگرایی داشته اند.

لاجرم، «نواندیشان دینی» نوعی انحصارگرایی‌ دینی جدید را در ذیل لوای «نواندیشی‌ی اسلامی» به‌میان آورده اند؛ همان موضعی که مطهّری و امثال او در قبال علی‌ شریعتی أخذ می‌کردند. کدیور حتّا عین تعابیر مطهری در باره‌ی شریعتی را به‌کار می‌گیرد. مرتضی مطهّری، شریعتی را «اسلام‌سرا» دانسته بود و اینک کدیور همین تعبیر را در باره‌ی روشن‌فکران دینی به‌کار می‌گیرد و در واقع، تاریخ تکرار می‌شود:

«از منظر مسلمانان نواندیش محصولات جدید روشنفکری دینی اسلام‌سرایی نه اسلام‌شناسی و تجدید نظر در ارکان اسلام است» (همان).

لاجرم، کدیور و فنائی به اعتبارزدایی از منزلت معرفتی‌ روشن‌فکران دینی اقدام می‌کنند. کدیور از موضع کسی که واصل به حقیقت است، می‌‌نویسد: «به نظر می‌رسد گوش مسلمانان تجدیدنظرطلب بدهکار ادله و برهان منتقدان نیست. پاسخ مستدلی از ایشان نسبت به این انتقادات به گوش نمی‌رسد، پاسخ‌های موجود تنها توجیهی غیرقابل پذیرش است» (همان). او هم‌چنین با لحنی متفرعنانه می‌نویسد: «برخی نواندیشان غیرمولد هم بین نواندیشی دینی و تجدیدنظرطلبی دینی در حال دست و پازدن هستند» (همان). مایه‌ی شگفتی است که او پویایی‌ فکری را تحقیر می‌کند و «دست و پا زدن» می‌خواند! کدیور به‌زبانی مؤاخذه‌گرانه و پرونده‌سازانه در باره‌ی روشن‌فکران دینی می‌نویسد:

«برخی مسلمانان تجدیدنظرطلب به شدت از تمایز صفشان از نواندیشی دینی واهمه دارند، چرا که با بیان تمایزْ رویکرد تجدیدنظرطلبانه و ساختارشکنانه آنها افشا می‌شود و تا اطلاع ثانوی آفتابی شدن اینکه حرفه آنها اصلاح اصل دین (نه اصلاح معرفت و عمل دینی) یعنی اصلاح خود کتاب و سنت و ارائه روایتی از اسلام است که تناسبی با کتاب و سنت ندارد به مصلحت بازار آنها نیست» (همان).

تعبیر «ساختارشکنی» در این‌جا بسیار مهم است، اما کدیور آن را نه در معنای روش‌شناختی‌اش بل‌که چیزی هم‌تراز کفر و دین‌ستیزی به‌کار گرفته است و چنان‌که می‌بینید، «ساختارشکنی» در نوشته‌ی کدیور با «تجدیدنظرطلبی» هم‌نشین شده است. در ادامه‌ی بحث به این تعبیر باز خواهم گشت. اما تلاش «نواندیشان دینی» به‌منظور اعتبارسازی برای خویش و اعتبارزدایی از «رقیب»، چه بسا نتایج عکس داشته باشد. کدیور صلاحیت دانش‌پژوهانه‌ی روشن‌فکران دینی نظیر سروش را زیر سؤال می‌برد و حجیّت دانش حوزوی‌ و تحصیلات حوزوی‌ خود را مطرح می‌کند و بار دیگر موضعی شبیه موضع مطهری در برابر شریعتی اتخاذ می‌کند:

«فوت و فن کوزه‌گری را باید نزد استاد مجرب آموخت، رساله علمی نوشت، و زیر نظر استاد راهنما دفاع کرد. کسانی که در رشته دیگری تحصیل کرده اند از قبیل علوم طبیعی، پزشکی، مهندسی و بعد انیس قرآن شده، یا آثار عرفا را شخصا مطالعه کرده‌اند، یا کتب فلاسفه و حکما را خودآموز دنبال کرده‌اند، اما هرگز کتاب یا مقاله علمی به معنی آکادمیک بین‌المللی یا رساله و کتاب به معنای مصطلح حوزوی سنتی منتشر نکرده‌اند، و اکنون به عنوان نظریه‌پرداز یا فیلسوف یا عارف یا قرآن‌پژوه یا متکلم خود را معرفی می‌کنند، آیا آرائشان در خطوط اساسی قابل اتکاست؟ سلسله استادی و شاگردی در علوم دینی فوق‌العاده مهم است. هر که ادعایی علمی دارد ابتدا اهلیت علمیش باید اثبات شود. مدعی فلسفه در کدام دانشگاه یا کدام حوزه نزد کدام فیلسوف درس خوانده است؟ مدعی عرفان در کدام دانشگاه یا کدام حلقه عرفانی شناخته شده نزد کدام صوفی سلوک عرفانی کرده است؟ مدعی تفسیر قرآن در کدام دانشگاه یا کدام حوزه از کدام استاد فن تفسیر و علوم قرآن را آموخته است؟ مدعی فقه در کدام حوزه و نزد کدام فقیه فقه و اصول را آموخته است؟ مدعی کلام در کدام دانشگاه یا کدام حوزه نزد کدام استاد درس کلام آموخته است؟ کسی که اساتید فن اهلیت علمی او را امضا نکرده‌اند دشوار است بتوان به آراء اختصاصی علمی او اعتماد کرد. افراد خودخوانده البته می توانند راویان آراء علمی دیگران باشند. بحث در آراء ابتکاری و اختصاصی است. در این‌گونه آراء از قائل آن بپرسید نزد چه کسی درس خوانده‌ای؟ مقام علمی شما چگونه احراز شده است؟ این یکی از معالمی است که جلوی بسیار سوء استفاده‌ها را می‌گیرد. عالمان مسلم هر رشته‌های اعم از تفسیر قرآن، فلسفه، عرفان، کلام و فقه سلسله اساتیدشان مشخص است. خودخوانده‌ها یا باید نابغه باشند (که بسیار بسیار نادرند) یا احتمال خطای فاحش را در دروس و تعالیم آنان بسیار جدی بدانید» (کدیور، ۱۳۹۵).

در این‌باره، نکات دقیق و ظریف سروش دبّاغ در نقد کدیور و برشمردن خطاهای متعدّد و فاحش او که منتهی به نوعی از «کور رنگی‌ی اخلاقی» شده است، خواندنی است (دباغ، ۱۴۰۱). باری، همین نوع انحصارطلبی‌ دینی و حوزوی را یک «نواندیش دینی» دیگر در دفاع از کدیور بروز می‌دهد. انحصارگرایی‌ دینی‌ ابوالقاسم فنائی در قالب مفهوم جدیدی به نام «حق اظهارنظر تخصّصی» بروز می‌کند. او به جای این‌که از حقِّ اظهار نظر در باره‌ی دین به‌طور کلّی و به‌عنوان امری پیشینی دفاع کند و سنجش صلاحیّت اظهار نظر افراد را به‌عنوان امری پسینی به پس از اظهار نظر موکول نماید، از «حق اظهار نظر تخصّصی» سخن می‌گوید:

«حتی فقیهی که فقط فقه و اصول خوانده و فقط در این دو زمینه متخصص است حق ندارد به استناد مطالعات پراکنده و غیر تخصصی خود در عرفان، فلسفه و الاهیات درباره‌یِ مسائل الاهیاتی، فلسفی و عرفانی، مانند وحدت وجود و سرشت نبوت و امامت و اینکه آیا معادجسمانی است یا روحانی یا هر دو، اظهارنظرِ تخصصی کند، همان‌گونه که فیلسوف یا متکلمی که فقط فلسفه و کلام خوانده و فقط در این دو زمینه تخصص دارد، حق ندارد درباره‌یِ مسائل فقهی اظهارنظر تخصصی کند؛ و از این نظر فرقی میان آکادمیسین و غیر آکادمیسین نیست. هر شخصی در رابطه با هر علمی یا هر موضوعی یا محقق است یا مقلد. اگر محقق است، حق و صلاحیت اظهارنظر تخصصی درباره‌یِ موضوعات مربوط به حیطه‌یِ تخصصی خود را دارد؛ اما اگر مقلد است، حق چنین کاری را ندارد، می‌خواهد روشنفکر باشد یافقیه یا فیلسوف یا متکلم یا فیزیکدان یا پزشک یا مهندس. در دوران ما کسانی به بهانه‌یِ اینکه ما آکادمیسین نیستیم به خود حق می‌دهند درباره‌یِ هر چیزی، از جمله موضوعات دینی، به نظریه‌پردازی، و اظهارنظر تخصصی در سخنرانی‌های عمومی بپردازند، و سپس سخنرانیهای خود را در قالب مقاله یا کتاب منتشر کنند. وقتی هم به آنان اعتراض می‌شود، خود را با فیلسوفان بزرگ مقایسه می‌کنند وچنین شیوه‌ی نادرستی را به آنان نیز نسبت می‌دهند» (فنائی، ۸ مرداد ۱۴۰۱).

اوج انحصارطلبی‌ دینی و حوزوی‌ فنائی آن‌جا بروز می‌کند که در طی‌ نامه‌ای تند به یک قرآن‌پژوه برجسته‌ی کشور (دکتر جعفر نکونام و از منتقدان برجسته‌ی نواندیشانی نظیر کدیور و فنائی)، او را فاقد «حق اظهار نظر تخصصی» می‌داند و از او می‌خواهد به اظهار نظر و نقد خود خاتمه دهد:

«حضرتعالی دکترای علوم قرآن دارید و در این زمینه به عنوان یک متخصص صلاحیت اظهارنظر دارید، زیرا هم علی‌القاعده به تاریخ و ادبیات بحث در علوم قرآن اشراف دارید و هم حق دارید در پرتو آشنایی عمیق و فنی که با نظرات دیگر صاحبنظران در این زمینه دارید برای خود نظر خاصی داشته باشید، آن را با دیگران در میان بگذارید و بر اساس آن نظریات دیگران را نقد کنید. اما همچون سایر کسانی که در زمینه‌ای خاص تخصص دارند، در سایر زمینه‌ها مطالعات جسته و گریخته و پراکنده‌ای دارید، یعنی در سایر زمینه‌ها تخصص ندارید، با تاریخ و ادبیات بحث و تنوع آراء و نظریه‌ها آشنا نیستید؛ و لذا حق و صلاحیت موضع‌گیری و اظهارنظر تخصصی و اجتهادی در سایر زمینه‌ها، و به تبع آن حق و ِ صلاحیت نقد نظریه دیگرانی در آن زمینه‌ها را ندارید» (فنائی، ۳ تیر ۱۴۰۱).

اما آن‌ امر اساسی‌ در پروژه‌ی بازسازی‌ دین در نزد «روشن‌فکران دینی» که در نزد گروه موسوم به «نواندیشان دینی» مغفول مانده یا مفهوم نشده، چیست؟

 ب) واسازی‌ی دین؛ پیش‌نیازِ بازسازی

چنان‌که در جاهای دیگر شرح داده‌ام، روشن‌فکران دینی برخلاف «نواندیشان دینی» به فکر ترمیم ساختمان دین نیستند بل‌که خوب یا بد، می‌خواهند این ساختمان را از اساس بازسازی بکنند و این بازسازی خواهی نخواهی از مرحله‌ی واسازی‌ دین می‌گذرد. به‌عبارت دیگر، از نظر من دعوای کدیور و هم‌فکران‌اش با سروش و دیگر روشن‌فکران دینی، نزاعی بر سر «واسازی» و «بسته‌بندی‌ی دین» است. چنان‌که پیش از این گفتم، بسته‌بندی‌ دین، در عصر پیامبر دین و در دوران مبارزه و تحریم و کشاکشِ موافقان و دشمنان، ممکن نیست و تحقّق نمی‌یابد و عصر نهضت، اصلاً امکان بسته‌بندی نمی‌دهد. بسته‌بندی‌ دین یا نظام اعتقادی بعد از عصر نهضت انجام می‌گیرد. انگلس در باره‌ی نهضت و اندیشه‌ی مارکسیستی می‌گوید:

«مارکس و من به خاطر آن‌که برخی از نویسندگان جوان گه‌گاه تأکیدی بیش از اندازه بر بعد اقتصادی می‌گذارند، تا اندازه‌ای مورد ملامت قرار گرفته‌ایم. ما به خاطر مخالفت با مخالفان‌مان که این اصل اساسی را انکار می‌کنند، ناچار شده بودیم بر اصل اقتصادی تأکید بگذاریم، و هرگز وقت، موقعیت یا فرصت آن را نداشته‌ایم که به عوامل دیگر دخیل در این کنش متقابل بپردازیم و سهم آنها را مشخص کنیم» (انگلس، ۱۸۹۰، ۱۹۷۲، ص ۶۴۲ به نقل از ریتزر، ۱۳۷۲:‌ ۲۲۱-۲۲۲).

این تازه وضعیت یک حرکت اجتماعی و فکری در عصر مدرن و در جامعه‌ی مدرن است. تصوّر کنید در عصر پیامبر آن‌هم در یک جامعه‌ی قبیله‌ای و پیامبری که مرد عمل است و مدرسه و دانش‌گاه ندیده است، وضع چه‌طور خواهد بود. بنابراین، به‌نظر می‌رسد خود پیامبران به‌عنوان ره‌بران نهضت دینی، هرگز نمی‌توانستند به فکر بسته‌بندی‌ دین‌‌شان باشند. حتّا آیات قرآن هم بعداً جمع‌آوری شده و کتاب شده است، چون فرهنگ شفاهی بوده و مطابق برخی گزارش‌های تاریخی کلاً در آن اجتماع، ۱۷ نفر آدم باسواد وجود داشته است. او پیامبر و مرد عمل در یک اجتماع نانویسا با فرهنگ اسطوره‌ای بوده است.

 باری، در قرون بعدی و پس از نهادینه شدن دین، بسته‌بندی‌ دین موضوعیّت پیدا می‌کند. اکنون «نواندیشان دینی» دو باره به فکر بسته‌بندی‌ تازه‌ای از دین افتاده اند. چرا؟ چون اکنون به‌نحو سلبی تحت تأثیر افکار سروش و دیگر روشن‌فکران دینی قرار دارند. سروش مسیر وارونه‌ای را طی می‌کند و به مقتضای تحرّک و پویایی‌ طبیعی‌ ذهن خود و پیش‌روی‌ طبیعی‌ پروژه‌ای که از چند دهه پیش آغاز کرده (اینک کاری به درستی یا نادرستی و اعتبار یا عدم اعتبار این پروژه‌ی فکری ندارم)، در حال باز کردن بسته‌بندی‌ها و سازگار کردن درون‌مایه‌ی آن‌ها با علم و فلسفه‌ی نوین است. در واقع، سروش عملاً در حال نابود کردن تمام بسته‌بندی‌ها از دین (unpacking religion) است. در نتیجه، در اثر کاری که او و امثال او می‌کنند، همه‌ی بسته‌بندی‌های موجود از دین به خطر می‌افتند و طرف‌داران این بسته‌بندی‌ها و کارگزاران دینی‌ این بسته‌بندی‌ها، احساس خطر می‌کنند. اما سروش از این هم جلوتر رفته است. نه فقط از دین بسته‌بندی‌زدایی می‌کند، بل‌که مولّفه‌های این بسته‌بندی‌ها را هم بی‌اعتبار می‌سازد. مثلاً به جای «دین رحمت» از «دین قدرت» سخن می‌گوید. به جای تلقّی‌ سنّتی و اسطوره‌ای از وحی و کلام الاهی، از «رؤیای پیامبر» و «کلام پیامبرانه-الاهی‌»‌ پیامبر سخن می‌گوید و به جای «کتاب مقدس» می‌گوید: «درس‌نامه‌ی شفاهی» پیامبر (سروش، ۱۳۹۷: ۷۳). او می‌کوشد پیامبرشناسی و وحی‌شناسی‌ای درون‌ماندگار ارایه کند. اگر بخواهیم از سخنان خود او برای توصیف پروژه‌ی فکری‌اش بهره ببریم، می‌توانیم بگوییم که سروش به واسازی‌ «صورت» دین پرداخته است تا نگاه مسلمانان معاصر را به «بی‌صورت» معطوف سازد:

«حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی‌صورت. … صعوبت کار پیامبران و گله‌ی عارفان همواره از این بوده است که صورت‌ها حجاب‌ بی‌صورت شده اند و پوست‌فروشان و صورت‌پرستان، دل به صورت‌ها خوش کرده اند و از بی‌صورت غافل مانده‌اند، و از آن ناستوده‌تر، صورت‌شکنان را به چوب‌دستی تکفیر نواخته‌اند» (همان: ۶۷).

چنان‌که می‌بینیم، او خود را در درون این سنّت دینی و میراث فرهنگی قرار می‌دهد و از «صورت‌شکنی»‌ دینی سخن می‌گوید؛ حرکتی که می‌توان آن را فراروی از ارتدوکسی‌ اسلامی و عزیمت به مرحله‌ی اسلام پیشاارتدوکسی خواند. سروش در پاسخ به نقد یک فقیه معاصر (آیت‌الله سبحانی)، کار خود را «سیال کردن الهیات افسرده‌ی اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدوکسی، و بهره جستن از دانش‌ها و پژوهش‌های نوین» خوانده و این کار را «شرط بقای سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن» دانسته است (همان: ۵۲). این دقیقاً همان کاری است که من از آن تحت عنوان بسته‌بندی‌زدایی از دین و واسازی‌ دین یاد کرده ام. بنابراین، او از اقدامات روبنایی برای ترمیم دین عبور کرده و به پیشاارتدوکسی‌ اسلامی برگشته و در آن‌جا در اندیشه‌ی «صورت‌شکنی‌»‌ی دینی است. درست یا غلط، او درگیر واسازی‌ صورت‌مندی‌ی آغازینِ «بی‌صورت» در اسلام است. این است که به‌صراحت می‌نویسد:

«پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می‌کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوف‌های بی‌صورت او حصر و حد می‌نهادند و لامکان را تخته‌بند مکان می‌کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می‌داند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می‌پوشاندند» (همان:‌ ۶۸).

سروش تجربه‌ی نبوی‌ موسی و محمد (پیامبران والا مقام دو دین بزرگ) را با هم مقایسه می‌کند و بر آن است که تجربه‌ی موسی «کاملاً بی‌صورت است» (همان: ۴۱۰). خدای موسی بی‌صورت می‌ماند، اما خدای پیامبر اسلام واجد صورت می‌شود و لاجرم، صورت عربی‌‌ زمانه را به خود می‌گیرد و رابطه‌ای همانند رابطه‌ی ارباب-بنده می‌آفریند:

«همین که شما روی چیزی اسم گذاشتید، محدود و معیّن می‌شود. در قرآن چند جا که قصّه موسی آمده، خدا به موسی می‌گوید: «یا موسی انّی اناالله ربَّ العالمین». این تجربه پیامبر اسلام است. و پیداست که «رب العالمین» با «من آنم که آنم»، که هیچ توصیفی در آن نیست، خیلی فرق دارد. در این‌جا باید بگوییم مفهوم ربّ و مولا و ارباب و … گویی ذهن پیامبر را چنان پر کرده بوده است که تصویری که از خدا برداشته، تصویر اربابی است که در ده بزرگی بر بندگان (عباد) حکومت می‌کند» (همان: ۴۱۱-۴۱۰).

درون‌مایه‌ی صورت‌شکنی‌ از تجربه‌ی نبوی در کار سروش برای من یادآور کار یک متألّه مسیحی در تفکیک ایمان و اعتقاد است، تا هم امر متعال را در ورای عقیده‌ی دینی نگاه دارد و هم نقد رادیکال عقیده‌ی دینی را فراهم سازد. او هم به زبان خود اش از بی‌صورت سخن می‌گوید:

«ایمان یک پاسخ دینی بنیادی است. جهت‌گیری‌ای به سوی امر متعال، گشودگی نامحدود ذهن و دل به واقعیت [هستی] به‌مثابه نامحدود، یا به نامتناهی است. ایمان را می‌توان اعتماد اساسی به واقعیت [هستی] یا عشق عام به واقعیت توصیف کرد. ایمان فقط نسبتاً متعالی نیست بل‌که مطلقاً چنین است، به علت این‌که رانه‌ای است ورای هرگونه نظم انسانی معنا، ورای همه‌ی اشکال خاصی که از طریق آن‌ها ایمان در سنّت‌های دینی مختلف میانجی می‌یابد. ایمان به عنوان یک جهت‌گیری موضوع (term) دارد-که امر متعال است- اما مصداق ندارد، زیرا امر متعال ناشناخته باقی می‌ماند. موضوع پاسخ ایمان یک راز است، زیرا ما معرفت درخوری از امر متعال نداریم. ما نمی‌توانیم امر متعال را همچون یک شیئ در نظر بگیریم، صرفاً می‌توانیم از طریق نمادها به نامتناهی، به نامحدود اشاره کنیم» (دیویس، ۱۳۷۸: ۱۰۱-۱۰۲).

معلوم است که چنین پروژه‌ای، چه‌قدر رادیکال[7]  است و چه‌قدر می‌تواند یک متفکّر دینی را در عصر خویش منفور عام و خاص سازد. پنداری کسی کلنگ برداشته و به بنیان می‌زند و مدّعی است در این هدف گرفتن بنیان، قصد ساختن بنای نوین و روزآمد را دارد و می‌خواهد رخسار زیبای «بی‌صورت» را یک‌بار دیگر به ما بنمایاند و چهره‌ی اسلام را ‌بار دیگر آفتابی کند. او لازمه‌ی بقای دین (بازسازی‌ی دین) در عصر مدرن را واسازی‌ی دین یا به تعبیر خود اش، «صورت‌شکنی»‌ی دینی می‌داند. در حقیقت، «بنیان» و «اساس» دین (اگر مجاز باشیم به‌نحو استعاری و غیرظاهری از این تعابیر بهره ببریم) در نظر سروش، امر «بی‌صورت» است و باقی همه حجاب آن اَند و این حجاب‌ها را می‌بایست زدود و دیگرگونه کرد.

این‌جا کاملاً قابل انتظار است که احساس خطر برای کارگزاران بسته‌بندی‌ دین بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود. سروش به‌ویژه در حال واسازی‌ کلّ دین است. پروژه‌ی فکری‌ او زدودن تمامی‌ عناصر مخرّب از اسلام صدر است. بنابراین، کدیور و دیگر نواندیشان دینی به فکر بسته‌بندی‌ به‌اصطلاح «نواندیشانه»‌ی دین افتاده‌‌اند و از انواع تعابیر تند و هنجارین علیه امثال سروش نظیر «تجدید نظرطلبی» بهره گرفته‌ اند تا یک‌بار دیگر مرزکشی کنند. از این رو، ارائه‌ی سنخ‌شناسی‌ جدید از گرایش‌های اسلامی‌ معاصر در ایران توسّط کدیور به معنای کاری دانش‌پژوهانه نیست. او مثل یک محقّق رفتار نمی‌کند، بل‌که رفتار کدیور هم‌چون رفتار معتقدی است که در حال تعیین مرز و غیریّت‌سازی در درون اجتماع دینی‌ فارسی‌زبان است. کدیور اگر قرار بود تزی دانش‌پژوهانه ارایه کند، می‌بایست به‌نحو مستدل به نقد پروژه‌ی «واسازی‌ی دین» می‌‌پرداخت و مشکلات و مسأله‌داری‌ مسیر و پروژه‌ی فکری‌ی سروش و دیگر روشن‌فکران دینی را نشان می‌داد و معلوم می‌ساخت که بقای دین در عصر مدرن، حاجت به چنین اقداماتی ندارد. اما کدیور با انواع تعابیر هنجارین توسّل جسته تا از «رقیب» خود در قلمرو دینی اعتبارزدایی کند و همان ابزارهای کهن طرد دینی را یک‌بار دیگر به خدمت گرفته است. او در کار خود کوشیده است این غیریّت‌سازی را دانش‌پژوهانه و نقّادی جلوه دهد و به همین خاطر و نیز به خاطر مفروضاتی مسأله‌دار کسانی چون علوی‌تبار (۱۰ مرداد ۱۴۰۱ و ۴ شهریور ۱۴۰۱) و برخی دیگر (نظیر دوراندیش، ۱۴۰۱) نتوانسته‌ اند این رنگ و جلای ظاهری‌ی دانش‌پژوهی در سخن کدیور را تشخیص دهند و کار او را «نقد» و «کارشناسی» تلقّی کرده‌اند. به همین دلیل هم هست که من از رفتار «شبه فقیهانه» کدیور سخن می‌گویم و رفتار او را «شبه‌تکفیر» روشن‌فکران دینی می‌نامم، زیرا او بین نقش یک فقیه و نقش یک اندیش‌مند دینی در رفت و آمد است و انجام هم‌زمان این دو نقش نیز تعارض‌آمیز است. او به جای مواجهه‌ی دانش‌پژوهانه و انتقادی‌اندیشانه، مواجهه‌ای اعتقادی‌اندیشانه انجام داده و به‌نحو جزمی به مدافعه‌گری روی آورده است، امّا با کمال شگفتی نام چنین کاری را نقد نهاده است (کدیور، ۱۴۰۱). دست و پا کردن تبار فکری‌ تصنّعی برای روشن‌فکران دینی از میان اسلام‌پژوهان به‌اصطلاح «تجدیدنظر طلب» غربی و برقراری‌ نسبتی بین آن‌ها و روشن‌فکران دینی به کمک تعبیر «تجدیدنظرطلبی»، بخشی از این تظاهر به دانش‌پژوهی در کار این «نواندیش دینی» است.

ج) سه‌گرایش و سه نحوه‌ی مواجهه با تاریخ و میراث اسلامی: بالیدن، بزک کردن، برملا کردن

بعد از گذشت بیش از نیم قرن فعّالیت نیروهای این سه گرایش دینی، شیوه‌ و رویّه‌ی آنان در مواجهه با میراث دینی و مسائل آن در عصر جدید بیش از پیش نمایان شده است و می‌توان این شیوه‌ها و رویّه‌ها را از آثار آنان استخراج کرد. محافظت‌گرایان می‌خواهند روش‌های پیامبر و اصحاب او در اسلام صدر را عیناً در زمان کنونی و عصر مدرن دنبال و تکرار کنند و نه تنها از ناهم‌سازی‌ آن روش‌ها و آن مبانی با افکار و ارزش‌های مدرن احساس شرمنده‌گی و ناراحتی و اعتذار نمی‌کنند، بل‌که همان‌ها را در عصر مدرن مبنای کارشان قرار می‌دهند و به آن‌ها می‌بالند و افتخار می‌کنند. به‌عنوان مثال، آیت‌الله مصباح یزدی در باره‌ی جنگیدن برای ترویج اسلام و جهاد ابتدایی، می‌گوید:

«همه شما می‌دانید که از دیرباز، دشمنان اسلام، اسلام را به‌عنوان دین خشونت و دینی که با زور و شمشیر پیشرفت کرده، معرفی کرده بودند. به خاطر این‌که در اسلام جهاد هست. آیات جهاد در قرآن فراوان است. … خوب کسانی هم در مقابل، تلاش کردند که از یک موضع انفعال دفاع کنند و بگویند که نه، در اسلام اصلاً خشونت نیست، همه‌اش رحمت و محبت هست، اینها مال یک شرایط خاصی و مال یک زمان خاصی بوده است. و گرنه این زمان، این حرف‌ها مطرح نیست و از این قبیل معانی. … کسانی اصل جهاد را زیر سؤوال برده‌اند، به خاطر این‌که خشونت‌آمیز است. … اگر کسانی جلوی نشر دعوت انبیا و به خصوص پیغمبر اسلام را گرفتند، باید بر علیه آن‌ها جنگید تا اینها به عنوان خارهای سر راه برداشته شوند. جهاد ابتدایی اسلام، به خاطر برداشتن موانع هدایت است. وقتی پیغمبر اسلام مبعوث می‌شود، آنجا به او نمی‌گویند حق نداری در ایران یا در روم در  امور داخلی‌شان دخالت کنید، او می‌گوید من از طرف خدا مبعوث هستم که مردم روی زمین را هدایت کنم، اگر پادشاه ایران یا قیصر روم مخالفت کند، وظیفه من این است که با او بجنگم. … این اصل مسلم اسلام است، شیعه و سنی، تمام فرق اسلامی بر این متفقند، هیچ اختلافی در آن نیست. آن وقت چطور می‌توانیم بگوییم اسلام مطلقاً جنگ ندارد، جهاد ندارد» (مصباح یزدی، ۱۳۷۸ به نقل از زکریایی، ۱۳۷۹: ۳۹-۳۱).

ترمیم‌گرایان دینی اما می‌کوشند به هر نحو این اصل مسلّم اسلامی را رفو کنند و وجود جهاد ابتدایی در اسلام را انکار نمایند. این است که رویّه و شیوه‌ی آنان، بَزَک کردن دین است. نمونه‌ی این نوع نادیده گرفتن مستندات تاریخ اسلام را از زبان محسن کدیور نقل می‌کنم. او وجود جهاد ابتدایی در اسلام را نفی می‌کند و عمل‌کرد خلفای مسلمان در عصر پساپیامبر را عدول از اصول اسلامی معرفی می‌کند:

«در عالَم نظر جهاد صرفا «جهاد دفاعی» است. جهادهای قرآن و عصر پیامبر (ص) دفاعی بوده است، اما آنچه پس از پیامبر به عنوان جهاد صورت گرفته است بویژه از سال ۴۰ هجری به بعد دشوار است صرفا بر جهاد دفاعی حمل شود» (کدیور، ۲ دی ۱۳۹۱).

«در مورد آیات یا روایاتی که ظاهر خشن دارد، متن باید در زمینه‌ی خود خوانده شود. این‌گونه آیات درباره نحوه مواجهه با مشرکان و یهودیان هم‌پیمان با ایشان در زمان پیامبر هستند و نمی‌توان و نباید آنها را تعمیم داد. این آیات کلیت ندارند و شامل زمان حال نمی شوند. مسلمانانی که آیات موسمی صدر اسلام را تعمیم می‌دهند اشتباه می کنند. مستشرقانی هم که اینگونه فهم‌های نادرست را دستاویز خود می‌کنند اغراض سیاسی دارند. این‌گونه آیات موسمی خشن در تورات و انجیل به مراتب بیشتر از قرآن است. آیاتی که تکلیف مسلمانان را در قبال غیرمسلمانان به طور دائمی تعیین می‌کنند آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه هستند. ما مجاز به اعمال خشونت و جنگ در قبال احدی نیستیم جز برای دفاع و مقابله به مثل با رعایت اخلاق و اولویت گذشت» (کدیور، ۲۶ بهمن ۱۳۹۲).

وقتی تاریخ اسلام و آیات و روایات قرآن را بررسی می‌کنیم، نوعی هم‌گرایی و اتّفاق نظر را در همه‌ی آن‌ها بر سر تأیید و وجود جهاد ابتدایی در اسلام می‌یابیم [8].بنابراین، روش ترمیم‌گرایان دینی در مواجهه با بخشی از میراث اسلامی که با افکار و ارزش‌های مدرن ناهم‌خوان است، مبتنی بر نوعی مدافعه‌گری و اعتذار و فنون بَزَک کردن و رفوگری‌ اسلام است.

اما رویّه و شیوه‌ی بازسازی‌گرایان جدید در مواجهه با میراث اسلامی، روش برملاسازی است. سروش از طریق پیامبرانه‌سازی‌ اسلام (که در ادامه آن را توضیح خواهم داد)، از ره‌گذر برملاسازی‌‌ بنیادی، ارتدوکسی‌ اسلامی را بی‌اعتبار می‌سازد. او به جای بزک کردن اسلام، می‌کوشد برملا سازد که چه چیزهایی در تاریخ اسلام و در آموزه‌های اسلامی با شرایط زیستن در جهان جدید ناهم‌خوان است و می‌بایست آن‌ها را به‌منزله‌ی اموری زمینه‌مند کنار نهاد:

«پیغمبرِ [اسلام] آدمی اهل جنگ بود و این اهل جنگ و قدرت و سلطه بودن از اول با ایشان بود و این روح را در دین خودش خوب دمید. یعنی متوجه بود که دارد یک قدرت می‌آفریند و ننشست کنار که بگوید هر بلایی سر این قدرت و دین آوردید من ساکت می‌نشینم. خیلی چالاک و آماده و در صحنه برای مواجهه با کسانی که این بذری که کاشته و آبیاری کرده را برکنند و خیلی هم با شدت با آنها برخورد می‌کرد. ما این شدت را در کجا می‌بینیم؟ اولاً اینکه مرتدین را می‌گفت باید کشت. این خیلی نکته مهمی ست. البته ما در تورات هم مجازات‌های سختی هم داریم که نوشته بسوزانند و ما در اسلام سوزاندن نداریم. و شیوه مرسومی نبوده و نیست. اما این روایتی که شیعه و سنی از پیامبر نقل کردند که هر که دینش را عوض کرد بکشندش بدون چون و چرا. روایت متواتری ست در شیعه و سنی و به آن عمل هم می‌شده است. یعنی چیز متروکی نبوده که گاهی به صورت روایتی جایی قرار بگیرد. تا همین امروز هم مورد عمل قرار می‌گیرد و حکایت از همین قصه دارد که قدرت باید محافظت بشود. و اینگونه نیست که افراد بیایند و هرچه دلشان خواست بگویند. حالا ما روایت‌هایی داریم کسانی که پیامبر را هجو می کردند و شعر علیه او می‌گفتند، ایشان فرستاد و آنها را کشتند. اینها همه مورد قبول مسلمانان بود. من فنومنولوژیک‌وار سخن می‌گویم. یعنی حق و باطل این ها را کاری ندارم. یعنی فرهنگ اسلامی خو داشته با این تفکر که مخالف را باید کشت. که کسی که سب نبی می‌کند را باید کشت و این را چیز مذموم نمی‌دانسته است. درست است در روزگار حاضر کسانی می‌کوشند که بگویند فلان روایت دروغ است، یا پیامبر [کسی را] نفرستادند که آن زن شاعر یا دیگری را بکشند. من نمی‌دانم شاید هم دروغ باشد. من الان بر سر اینها مناقشه ای ندارم. صحبت من این است که این را مذموم نشمرده‌اند و پذیرفته‌اند پیامبر می‌تواند این کار را بکند. و پذیرفته‌اند این کار را می‌کرده و این را جزو لوازم دینداری و دین پیامبر می‌دانستند و ناقض عصمت و رحمت للعالمین بودن او هم نمی‌دانستند. همه اینها مناسبت دارد با قصه اقتدارگرایی پیامبر و اینکه می‌خواست سلطه خودش را بر جزیره العرب و فراتر از آن تحکیم بکند» (سروش، ۱۳۹۹).

چنان‌که در این مثال خاص ملاحظه می‌کنید، مصباح یزدی و کدیور به‌رغم این‌که دو موضع متضاد دارد، هر دو دست غربیان را برای تخریب اسلام در کار می‌بینند و نگاهی توطئه‌نگرانه را در باب جهاد بروز می‌دهند! از سوی دیگر، مصباح یزدی و  سروش کم و بیش در باره‌ی مکانت و جای‌گاه جهاد در اسلام سخن واحدی را می‌گویند، اما اوّلی از آن دفاع می‌کند و بدان می‌بالد و دومی آن را صرفاً به‌منزله‌ی واقعیتی گزارش می‌کند و آن را در حال حاضر از عناصر مخرّب ارتدوکسی‌ اسلامی می‌داند و می‌کوشد از این‌گونه عناصر برای همیشه اعتبارزدایی کند و اسلام را از این‌گونه محتوای به‌اصطلاح «مخرّب» بپیراید. پیامبرانه‌سازی‌ اسلام، این امکان را به سروش می‌دهد که ابدی بودن این‌گونه مؤلّفه‌های اسلام صدر را زیر سؤال ببرد و آن‌ها را به اموری زمان‌مند و زمینه‌مند و مرتبط با شخصیت و وضعیت پیامبر و به‌طور کلی مربوط به صورت‌مند شدن امر بی‌صورت در تجربه‌ی نبوی تلقی کند. در نظر او خدای اربابی (سروش، ۱۳۹۷: ۴۱۱) که این همه در تاریخ اسلامی «برای او و به نام او» اِعمال قدرت شده است، هم محصول اسلام پیامبرانه است: «خدای پیامبر هم کشف اوست هم‌ تراشیده و مخلوق ذهن و رؤیای او و کذا همه‌ی دین پیامبر» (همان: ۳۳۴). این فقط یک مثال از نحوه‌ی مواجهه‌ی نیروهای این سه گرایش اسلامی با میراث اسلامی و تاریخ اسلام است و من برای پرهیز از اطناب بیش‌تر، از ذکر مثال‌های دیگر خودداری می‌کنم.

کدیور به‌درستی قرابت بخشی از آرای کسانی چون سروش و محافظت‌گرایان دینی را در مواجهه با میراث اسلامی درمی‌یابد، اما از تبیین و درک آن ناتوان است، و از تفاوت آرای «نواندیشان دینی» با سه گروه کذایی زیر یاد می‌کند:

«پاره‌ای دیگر از سخنان مسلمانان تجدیدنظرطلب شباهت عجیبی با مسلمانان تندرو یا بنیادگرا دارد، مشخصاً آن دسته از آرائی که پیامبر را اقتدارطلب و خدا و قرآن را حامی و مدافع خشونت و تحمیل و زور معرفی کرده‌اند. مسلمانان نواندیش با هر دو نوع از آراء چه آراء اسلام‌ستیزان و مستشرقان یادشده از یکسو و آراء بنیادگرایانه مرزبندی مشخص دارند» (کدیور، ۱۴۰۰).

امّا او درنمی‌یابد که این تفاوت، ریشه در بزک کردن تاریخ اسلام و میراث اسلامی دارد و گروه‌های دیگر بدین نحو با این میراث مواجه نمی‌شوند. باری، بزک کردن میراث و تاریخ اسلامی در کار کسانی چون کدیور، فنائی، بازرگان، نراقی و کثیری دیگر از صاحب‌نظران دینی‌ ایرانی دیده می‌شود و متأسفانه در حال بدل شدن به شیوه‌‌ای جاافتاده و مردم‌پسند در اندیشه‌ی دینی‌ معاصر است.

د) ناتوانی در تبیین پروژه‌ی فکری و روی‌آوری به پرونده‌سازی‌ عقیدتی

امّا ناتوانی از تبیین پروژه‌ی فکری‌ واسازانه‌ی سروش، سبب شده است کثیری به او اتّهام دین‌آفرینی‌ بزنند و خواسته یا ناخواسته در پرونده‌سازی‌ عقیدتی علیه متفکّر برجسته‌ی کشورمان سهیم شوند و در کار اندیشه‌ورزی‌ی آزاداندیشانه‌ی دینی‌ ایجاد اختلال کنند (بنگرید به نراقی، ۱۳۹۵؛ گنجی، ۱۳۹۵؛ کدیور، ۱۴۰۰). آرش نراقی در این باره با حدس و گمان مدّعی شده است:

«سروش از مدت‌هت پیش در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش زمزمه‌هایی را در خصوص ضرورت تأسیس یک فرقه یا آیین دینی تازه آغاز کرده بود. و به نظرم اکنون مایل است که گام‌های عملی تازه‌تری را برای اعلام موجودیت این فرقه یا آیین دینی تازه بردارد. برای مثال، به نظرم شاید بتوان مدعای او را در خصوص خوابنامه خواندن قرآن تلاشی در همین جهت دانست» (نراقی، ۱۳۹۵).

اکبر گنجی نیز در گفتاری «توجیه‌گرایانه» (مجاهدی، ۱۳۹۵) در باره‌ی پروژه‌ی فکری‌ سروش، او را «پیامبر دین جدید» خواند و در پرونده‌سازی‌ عقیدتی‌ خود، کار واسازانه‌ی او را با کار پیامبرانه یکی گرفت و آن را «اختراع دین تازه» خوانده است:

«عبدالکریم سروش به دنبال اختراع دین تازه‌ای است که با مدرنیته و جهان جدید سازگار باشد. او خود را پیامبر این دین جدید می‌داند و کاملاً به موفقیت دینی که بر اساس خواب‌هایش برمی‌سازد باور دارد. سروش تا میانه‌های دهه ۸۰ شمسی به دنبال فرقه‌سازی بود، اما رفته‌رفته به سوی اختراع دین تازه‌ای میل کرد. البته تاریخ دقیقی را برای گذر او از مرحله فرقه‌سازی به مرحله اختراع و تأسیس یک دین تازه نمی‌توان تعیین کرد. در برخی مقاطع زمانی او در حالی که در کار پروراندن پروژه اول است، گام‌های نظری ای را هم برای زمینه‌سازی پروژه دوم برمی‌دارد » (گنجی، ۱۳۹۵).

متأسفانه محسن کدیور نیز از همین مسیر رفته است و نقد و انحلال ارتدوکسی‌ اسلامی در آثار سروش را «دین‌سازی» از سوی او تلقّی کرده است:

«با همه اینها عنوان تجدیدنظر طلبی را با ادعای حداقلی تجدیدنظر در بنیادها و اساس اسلام مطرح می‌کنم که استدلال آن بسیار آسان است:

مقدمه اول. باور به قرآن به عنوان کلام الله از بنیادهای اسلام است.

مقدمه دوم. نفی این باور و تغییر آن به کلام بشری تجدیدنظر در بنیادهای اسلام است.

مقدمه سوم. تجدیدنظر در بنیادهای اسلام ارائه دینی متفاوت با اسلام است» (کدیور، ۱۴۰۰).

باری، آن‌ها کار اندیشه‌ورزی‌ی اهل معرفت را با شائبه‌ی پرونده‌سازی‌ی عقیدتی آلوده اند. اکنون جای آن است که توضیح دهم تفسیر واسازی‌گرایانه از اسلام هر چه باشد (خوب یا بد)، با آوردن دین جدید، فرق بنیادی دارد و چه بسا اگر کدیور با آثار متفکّران و فیلسوفان واسازی‌گرای دین آشنا می‌بود، در این نوع پرونده‌سازی‌ عقیدتی قدری تردید می‌کرد و راه نراقی و گنجی را نمی‌پیمود.

تبیین پروژه‌ی فکری‌ی عبدالکریم سروش: انحلال ارتدوکسی و پیامبرانه‌سازی‌ اسلام

وقتی کارها و آثار سروش را قسمت به قسمت می‌بینیم، یک‌پارچه‌گی‌ آن را درنمی‌یابیم، اما وقتی مشی و مسیر فکری‌ او را در چند دهه‌ی گذشته از منظر واسازی و «صورت‌شکنی» می‌نگریم، وجود نوعی یک‌پارچه‌گی و تداوم و استمرار را درک می‌کنیم. به نظر می‌رسد مسیر فکری‌ای که سروش در چند دهه‌ی اخیر در حال طی کردن آن است، به انحلال تدریجی‌ ارتدوکسی‌ اسلامی می‌رسد و در جهت پیامبرانه‌سازی‌ کلام اسلامی گام برمی‌دارد. او آشکارا می‌گوید که «از سنت ستبر ارتدوکسی نمی‌هراسد» (سروش، ۱۳۹۷: ۴۶) و بارها مسیر فکری‌ی خود را معرّفی و بر آن تأکید می‌کند: «سیّالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدوکسی» (همان: ۵۲ و ۸۱). سروش در حال برجسته‌ کردن نقش پیامبر در اسلام است. او کلام موجود را «سست»، «رنجور»، و «دچار انسداد فقهی» می‌خواند (همان: ۸۲). از این رو، می‌توان کار او را پیامبرانه‌سازی کلام اسلامی و پیامبرانه‌سازی‌ اسلام نامید. وقتی به توضیحات او می‌نگریم، این نکته به‌خوبی دریافتنی است:

«نفس نیرومند و مویّد پیامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالف آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست» (همان: ۷۶).

«با عوض کردن متکلم و نشاندن پیامبر به جای خداوند، و او را مؤلف و صاحب قرآن دانستن، کثیری از آن بحث‌ها بی‌زمینه می‌شود و موضوعیت خود را از دست می‌دهد» (همان: ۳۱۲).

«امت اسلامی یعنی محمدی که در تاریخ فربه و گسترده شده است و این امت جسم اوست و روح محمد در این امت جاری است» (همان: ۳۱۵).

«من شخصاً نقش حداکثری به ایشان [پیامبر] داده‌ام و از آن دفاع می‌کنم و فکر می‌کنم با این نقش حداکثری کثیری از مشکلات ما حل می‌شود» (همان: ۳۲۸).

«اسلام یعنی محمّدیّت» (همان: ۳۱۵).

پیامبرانه‌سازی‌ اسلام و کلام اسلامی از اسلام، کلام اسلامی، و متن مقدّس، از بنیاد تقدّس‌زدایی می‌کند (همان: ۸۶ و ۳۱۱) و «خدای سلطان» را که نقشی اساسی در کلام اسلامی ایفا کرده است، برای همیشه کنار می‌نهد و دست تصرّف متفکّر دینی را برای بازسازی‌ دین می‌گشاید. او به‌صراحت می‌گوید که می‌خواهد «در ساختار تئولوژی و دین‌شناسی طرحی نو درافکند» (همان: ۷۸). در نظر من مسیر فکری‌ او با مسیر فیلسوفان پسامدرن دین به‌نحوی قرابت دارد؛ گرچه ممکن است سروش عملاً از اندیشه‌ی آنان هیچ تأثیر نگرفته باشد و من مایل نیستم به‌نحو تصنّعی آرای او را با عمل‌کرد فیلسوفان پسامدرن دین یکی بگیرم یا پروژه‌ی او را کاملاً مطابق با پروژه‌ی واسازی‌ی دین بدانم، اما هر قدر که بیش‌تر بررسی می‌کنم، بیش‌تر به این نتیجه می‌رسم که سروش در حال واسازی‌ اسلام (یا بگوییم واسازی‌ی کلِّ میراث اسلامی یا واسازی‌ ارتدوکسی‌ی اسلامی) است. وقتی سروش به نقد «متافیزیک ستبر و سنگین» اسلامی می‌پردازد (همان: ۳۲۸) و از «سبکبار»سازی‌ آن و از «بازگشت به دوران ماقبل ارتدوکسی» و نیز از کنار نهادن «یک خدای سلطان‌وار منفصل از مخلوق» (همان: ۳۴۷) سخن می‌گوید، من درون‌مایه‌های واسازی‌گرایانه در کار او می‌یابم:

«آنچه همیشه مورد توجه من بوده ارائه یک متافیزیک مینیمال بود، زیرا ما در دورانی پساکانتی زندگی می‌کنیم که متافیزیک به معنای پیشین آن بسیار بی‌اعتبار شده است و از مواضع متافیزیک پیشینیان به‌سختی می‌توان دفاع کرد. … متافیزیک مینیمال مورد نظر من عبارت بود از این‌که رابطه خدا با جهان، رابطه‌ای اندکاکی است، رابطه‌ای است که معلول در علت منحل شده است. ممکن واقعاً پر از واجب است. همه ممکنات از خداوند پر شده‌اند، اما پیامبر پرتر شده است و این همان مفهوم کمال قرب است. … تصور خدایی جدای از طبیعت، در ذهن من نمی‌گنجد» (همان: ۳۴۴).

این‌جا من ناخواسته یاد سخنان اقبال لاهوری نیز می‌افتم که از وظیفه‌ی عظیم مسلمان مدرن در بازاندیشی‌ی کل نظام اسلام و از «متافیزیک مرده» سخن می‌گوید و باز هم قرابتی به ذهن من متبادر می‌شود:

«مفاهیم نظام‌های الاهیاتی، پیچیده شده در واژه‌گان یک متافیزیک عملاً مرده، هیچ کمکی به کسانی که از قضا واجد پس‌زمینه‌ی فکری‌ی متفاوتی هستند، نخواهند کرد. بدین ترتیب، وظیفه‌ای که پیش روی مسلمان مدرن قرار دارد، بسیار بزرگ است. او می‌بایست در کل نظام اسلام بازاندیشی کند بدون این‌که به‌طور کامل از گذشته ببرد» (Iqbal, 1930, 2009: 107).

به‌نظر شما آیا این تعابیر مشابه در سخنان اقبال لاهوری و سروش (متافیزیک مرده، الاهیات افسرده، متافیزیک ستبر و سنگین، بازگشت به دوران ماقبل ارتدوکسی) تصادفی است؟ من این‌طور فکر نمی‌کنم و ارجاع هر دو (سروش،‌ ۱۳۹۷: ۳۹۸) به سخنان و کار شاه ولی‌الله دهلوی (Ibid: 107) و بهره‌گیری‌ سروش از ایده‌های اقبال لاهوری (همان: ۳۹۸-۳۹۷) را نشان‌دهنده‌ی قرابت فکری‌ جدّی‌ این دو می‌دانم. من در بحث از نسبت خدا و جهان نیز در کار این دو متفکّر مسلمان مشابهت‌های فکری می‌بینم که جای بحث آن این‌جا نیست. به همین ترتیب، وقتی کار جان دی. کاپیوتو[9] فیلسوف دین و چهره‌ی برجسته‌ی الاهیات پسامدرن را در «واسازی مسیحیت» (Jabeen and Qurrat-ul-ain, 2021)  دنبال می‌کنم، باز هم کار سروش را از جنس واسازی دین (و در این‌جا اسلام) می‌یابم:

«پرسش از ذات دین و کلام خدا (God-talk) توسط مفسران واسازی‌گرا به شیوه‌ای پسامتافیزیکی یا ضدمتافیزیکی پاسخ داده می‌شود. واسازی‌ مسیحیت در تفکر غربی به موازات واسازی‌ متافیزیک سربرمی‌آورد. مسأله‌ی اصلی‌ مفسران واسازی‌گرا با متافیزیک این است که متافیزیک به زنده‌گی‌ انسانی در این جهان وفادار نیست، بدان درجه که نظامی انتزاعی است که وحدتِ ایستایی را برتر می‌نشاند تا بنیادی ثابت و امن برای زنده‌گی تدارک ببیند. … کاپیوتو واسازی‌ دریدا را دنبال می‌کند که به روز کردن برداشت‌های «الاهیاتی‌ ستبر» (strong) از خدا را هدف گرفته است؛ همان برداشت‌هایی که توسط آدمیان بسیار به‌کار گرفته شده است تا اراده‌ی معطوف به قدرت‌شان را مشروعیت ببخشند. مطابق نظر کاپیوتو این الاهیات‌های ستبر اغلب در دل‌شان وجودشناختی‌‌اند و مسؤولیت خشونت انجام شده برای خدا (به‌عنوان یک مفهوم) و انجام گرفته به نام خدا (به‌عنوان یک فاکت، آن‌چنان‌که اغلب در دین دیده شده) را بر عهده دارند» (Ibid: 8-9).

چه‌طور می‌توان این قرابت‌ها را نادیده گرفت؟ عبور از این «متافیزیک عملاً مرده» در میراث اسلامی و بازگشت به پیشاارتدوکسی، نیازمند واسازی‌ی ارتدوکسی‌ی اسلامی و مؤلّفه‌های سازنده‌ی آن است. لاجرم، در چنین پروژه‌ی واسازانه‌ای، معمولاً پرسیده می‌شود: سرانجام از دین چه می‌ماند؟ پاسخ سروش شاید این باشد: یک دینِ انسانی و معنوی با «متافیزیک معقول و مینیمال» (همان: ۳۴۵) و سازگار با اندیشه‌ی نوین و ارزش‌های نوین که دیگر از آن، مشی و مرام القاعده‌ای و طالبانیسم و داعشی‌گری و امثالهم نمی‌زاید. سروش خود بر «جواهر آموزه‌های قرآن» و بر میراث دینی و معنوی‌ پیامبر و میراث عظیم معنوی‌‌ عُرفای مسلمان تمرکز می‌کند (همان: ۷۸) و «مطمئن است «که آبروی شریعت بدین قدر نرود»» (همان: ۴۶). باری، نتیجه هر چه باشد، راه مطلوب مواجهه با اندیشه‌های او پرونده‌سازی‌ عقیدتی، از آن دست که کسانی چون کدیور و فنائی و نراقی و گنجی و دیگر به‌اصطلاح «نواندیشان دینی» کرده‌اند، نیست بل‌که گفت‌وگوی اندیشه‌ورانه و متفکّرانه است.

نتیجه‌گیری

در نظر من پروژه‌ی فکری‌ کسانی چون عبدالکریم سروش، در مواجهه با میراث دینی بسیار رادیکال و بنیادی است. در اثر پی‌گیری‌ مستمرِّ چنین پروژه‌‌ای، دیگر رقبای او در حوزه‌ی دینی به‌خاطر روند فکری‌ ضد ارتدوکسی‌ سروش و دیگر روشن‌فکردان دینی، به‌نحو جدّی احساس خطر می‌کنند و بر اثر احساس چنین خطری است که کدیور به‌عنوان یک کارگزار دینی، رفتاری متولّیانه بروز داده و شروع کرده است به بسته‌بندی‌ مجدّد دین و از ده مولّفه در این بسته‌بندی سخن گفته است. اگر شما به عملیات بسته‌بندی‌ او دقّت کنید، درمی‌یابید که این بسته‌بندی کاملاً جدید است و رنگ و بوی عصر ما و منازعات فکری و اجتماعی‌ عصر ما را دارد و آن‌ها را منعکس می‌سازد. بنابراین، از نظر من نزاع کدیور-سروش، نزاع بر سر بسته‌بندی‌ دین از یک سو و واسازی‌ دین از سوی دیگر است. در نظر من تحقّق این نزاع در سیر روند تحوّل فکر دینی در ایران معاصر گامی به پیش است و به جای نفی و تقبیح و خوارشماری‌ و «کودکانه‌خواندن» آن (جباری، یادداشت اینستاگرامی، ۱۴۰۱) یا نامطلوب خواندن آن (منصورنژاد، ۱۴۰۱)، می‌بایست آن را به‌نحو نظری و دانش‌پژوهانه صورت‌بندی و تبیین کرد. کوشش من در این مقاله، معطوف به چنین کاری بوده است و من دو گانه‌ی بسته‌بندی‌ دین /  واسازی‌ دین را تبیین کننده‌ی چنین نزاعی می‌دانم[10]. تمایل من این بود که بیرون این نزاع بایستم و بدان بنگرم، اما پرونده‌سازی‌ عقیدتی (که بسیاری از اهل اندیشه در ایران معاصر از آن بی‌نصیب نمانده‌اند و این یک درد مشترک است)، خواهی نخواهی آدمی را درگیر می‌سازد. باری، داوری بر عهده‌ی صاحب‌نظران است.

————————————————-

منابع و مآخذ

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (بی‌تا) تفسیرالقرآن العظیم، ج ۱.

جباری، اکبر (۱۴۰۱) یادداشت اینستاگرامی با شروع «بحث و جدل روشنفکران دینی را چون نزاع کودکان میدانم …». مرداد ۱۴۰۱

دباغ، سروش (۱۴۰۰) «کور رنگی دینی یا کور رنگی اخلاقی؟». سایت دین آنلاین، ۲۱ اسفند ۱۴۰۰ .

دوراندیش، هومان (۱۴۰۱) «کدیور، بادیگارد سروش نیست». سایت تحلیلی-خبری‌ عصر ایران، ۱۳ مرداد ۱۴۰۱ .

دیویس، چارلز (۱۳۸۷) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

ریتزر، جورج (۱۳۷۴) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی، چاپ اول.

زکریایی، محمدعلی (۱۳۷۹) گفتمان تئوریزه کردن خشونت. تهران: انتشارات جامعه‌ی ایرانیان، چاپ اوّل.

سروش، عبدالکریم (۱۳۹۷) کلام محمد، رؤیای محمد. بی‌جا: انتشارات صقراط، چاپ اول.

سروش، عبدالکریم (۱۳۹۹) «دین یک قدرت است: گزارشی از یک سخنرانی». سایت زیتون، ۱۰ دی ۱۳۹۹ .

طایفی، محمدحسین (۱۳۹۵) «واکاوی اسلام رحمانی از منظر امام خمینی(ره) / قسمت اول». سایت خط امام .

علوی‌تبار، علیرضا (۱۴۰۱) «جناح‌بندی‌های جدید در نواندیشی دینی: گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار». روزنامه‌ی هم‌میهن ۱۰ مرداد ۱۴۰۱ / فرزاد نعمتی (خبرنگار گروه فرهنگ) .

علوی‌تبار، علیرضا (۱۴۰۱) «تکفیری اتفاق نیفتاده است: هسته سخت اسلام‌شناسی» در گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار. سایت زیتون، ۴ شهریور ۱۴۰۱ .

علی‌پور وحید، حسن (۱۳۹۴) اسلام رحمانی: تحلیلی بر مبانی و مؤلفه ها. قم: دفتر نشر معارف.

علی‌پور وحید، حسن (۱۳۹۶) قرائت رحمانی: اسلام رحمانی از نگاه محسن کدیور. قم: دفتر نشر معارف.

علی‌پور وحید، حسن (۱۳۹۶) حوزه‌ی انقلابی و چالش اسلام رحمانی. جدال اسلام رحمانی با اسلام انقلابی در حوزه‌های علمیه. قم، ارمغان کوثر.

کدیور، محسن (۱۳۸۹) «اسلام رحمانی». وب‌سایت رسمی محسن کدیور، ۲ مرداد ۱۳۸۹ .

کدیور، محسن (۱۳۹۱) «جهاد دفاعی و ابتدائی، جنگ در ماههای حرام و مسجدالحرام». وب‌سایت رسمی محسن کدیور، ۲ دی ۱۳۹۱ .

کدیور، محسن (۱۳۹۲) «اسلام دین خشونت نیست». وب‌سایت رسمی محسن کدیور، ۲۶ بهمن ۱۳۹۲ .

کدیور، محسن (۱۳۹۵) «معالم دین: کور رنگی دینی /۲». وب‌سایت رسمی محسن کدیور، ۲۶ مهر ۱۳۹۵ .

کدیور، محسن (۱۴۰۰) «هسته‌ی سخت اسلام:‌ زندگی مؤمنانه. جلسه‌ی سوم». سایت رسمی محسن کدیور، ۲۵ تیر ۱۴۰۰ .

کدیور، محسن (۱۴۰۰) «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر». وب‌سایت رسمی‌ی محسن کدیور، ۱۰ اسفند ۱۴۰۰ .

کدیور، محسن (۱۴۰۱) «از ملاک مسلمانی تا مؤلفه‌های اسلام: تفاوت بنیادی تکفیرگری با نقد ساختاری». سایت رسمی محسن کدیور، ۴ شهریور ۱۴۰۱ .

کدیور، محسن (۱۴۰۱) «از ملاک مسلمانی تا مؤلفه‌های اسلام: تفاوت بنیادی تکفیرگری با نقد ساختاری». سایت زیتون، ۲ شهریور ۱۴۰۱ .

کلینی، محمد بین یعقوب (بی‌تا) اصول کافی، ج۲.  الجزء الثانی، کتاب الإیمان و الکفر، بَابُ دَعَائِمِ اَلْإِسْلاَمِ.

گنجی، اکبر (۱۳۸۵) «سروش از روشنفکری دینی به سوی تأسیس فرقه سروشیه». سایت راهک، ۲۵ مرداد ۱۳۹۵ .

فنائی، ابوالقاسم (۱۴۰۱) «در باب اسلام، مسلمانی، و روشنفکری دینی». ۸ مرداد ۱۴۰۱ .

فنائی، ابوالقاسم (۱۴۰۱) «نامه به دکتر نکونام». ۳ تیر ۱۴۰۱. منتشر شده در برخی گروه‌های تلگرامی.

مجاهدی، محمدمهدی (۱۳۹۵) «از نیت‌خوانی تا توجیه‌گرایی اکبر گنجی در باب فرقه سروشیه». سایت راهک، ۲۸ مرداد ۱۳۹۵ .

محدثی، حسن (۱۳۹۶) جامعه‌شناسی دین: روایت ایرانی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

محدثی، حسن (۱۳۸۱) دین و حیان اجتماعی: دیالکتیک تغییرات. تهران: نشر فرهنگ و اندیشه، چاپ اول.

منصورنژاد، محمد و محدثی‌ی گیلوایی، حسن (۱۴۰۰) مناظره‌ی منصورنژاد-محدثی در باره‌ی «کدیور: فقیه یا شبه‌فقیه». کانال تلگرامی‌ی محمد منصورنژاد.

نراقی، آرش (۱۳۹۵) «جریان سروش در حال فرقه‌سازی است». سایت صدانت.

Bouma, Gary D (2018) “Implications of Lived and Packaged Religions for Intercultural Dialogue to Reduce Conflict and Terror”.

Eqbal, Muhammad (1930, 2009) The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Dodo Press and its licensors.

Jabeen, Asma and Qurrat-ul-ain, Ayesha (2021) “Deconstruction of Christianity in the Postmodern Age: What Remains after That?” Journal of Islamic & Religious Studies. Vol. 6, Issue. 2, July – Dec 2021.

.

---

.

[1] استادیار گروه جامعه‌شناسی‌ی واحد تهران مرکزی‌ی دانش‌گاه آزاد اسلامی‌ی تهران و محقّق در جامعه‌شناسی‌ی دین

[2] Packaging religion

[3] Packaged religion

[4] Lived religion

[5] این مثال جالب از تاریخ اسلام را مدیون نکات دوستان عزیز دانش‌ور در گروه تلگرامی‌ی «گفتگوهای قرآنی و حدیثی» به‌ویژه نکات ارزش‌مند آقای دکتر روح‌الله نجفى دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه خوارزمی هستم.

[6] «بنی الاسلام علی خمس: الایمان بالله و رسوله، والصلوات الخمس، و صیام رمضان، و أدائ الزکاه، و حج البیت.»

[7] فیلسوفان و مفسران واسازی‌گرای دین در این مورد از تعبیر هرمنوتیک رادیکال بهره می‌برند.

[8] در این مورد خاص، من مشخصاً از آثار و مطالب قرآن‌پژوه ارج‌مند دکتر جعفر نکونام بهره‌ی فکری برده ام و وظیفه دارم از ایشان قدردانی بکنم و سپاس‌ صمیمانه‌ام را تقدیم ایشان بکنم.

[9] John D. Kaputo

[10] این دو گانه‌ی چهاردهم و آخرین دو گانه (تا اطلاع ثانوی) در بحث من برای معرّفی‌ی جامعه‌شناسی‌ی دین است که با توجه به این نزاع بدان نائل شده ام.

.

---

.