آیا ربطی بین ملاصدرا و هگل هست، محمد منصور هاشمی

موضوع بحث این گفتار «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل» است که به بررسى چهار موضوع جداگانه خواهیم پرداخت.
مسئله صیرورت و فلسفه ملاصدرا، بررسى مسئله صیرورت در فلسفه هگل، مقایسه این مسئله در فلسفه این دو فیلسوف و در پایان فلسفه تطبیقى- مقایسه اى این دو فیلسوف. در بحث از «صیرورت در فلسفه ملاصدرا»، اولین مسئله اى که با آن مواجه مى شویم، مفهوم حرکت جوهرى است. در فلسفه ارسطویى- مشایى، حرکت در جوهر واقع نمى شود، چون حرکت را تغییر تدریجى مى دانند و چون قوام شىء به جوهر است، پس جوهر نمى تواند به تدریج دچار دگرگونى شود و اگر هم یک دفعه دچار تغییر شود کون و فساد یا استحاله به وجود مى آید که تا قبل از ملاصدرا این مسئله اى مفروض و مورد قبول بود. ملاصدرا براى توجیح صیرورتى که در عالم مى بیند، مى گوید حرکت در جوهر رخ مى دهد و براى این ادعا باید چند مفروض دیگر داشته باشد که مهمترین مسئله و مفروض، اصالت وجود است.
چنان که مى دانیم سهروردى پیرو اصالت ماهیت است یعنى به اعتقاد شیخ اشراق آنچه در عالم واقع است ماهیت است و ذهن من وجود را به آن نسبت مى دهد. لیکن ملاصدرا معتقد است که آنچه در عالم خارج هست، وجود است و ماهیت را ذهن به شىء مى دهد.
نکته و مفروض دیگر که ریشه در فلسفه اشراق دارد، مسئله تشکیک است. به اعتقاد سهروردى در عالم، تشکیک وجود دارد و نور را مثالى براى این مسئله مى آورد. بطورى که بعضى نورها کم و بعضى بیشتراند اما در واقع همه نورند. ملاصدرا همین مسئله را با وجود طرح مى کند، یعنى نور بیشتر را وجود بیشتر مى داند. وجود مفروض اولیه است.
ملاصدرا با نظریه مشهور حرکت جوهرى اش بسیارى از مشکلات لاینحل فلسفه را حل مى کند. به عنوان مثال حلال مسئله حدوث و قدوم عالم است. اینگونه که ملاصدرا عالم را هر دم حادث مى داند. یعنى از نظر او عالم به لحاظ زمانى قدیم است و هر لحظه نو مى شود، خلق عالم مداماً صورت مى گیرد. اما این عالم حادث ذاتى است یعنى وجودش همواره از طرف خدا به عالم افاضه مى شود.
مسئله بعدى که با حرکت جوهرى ملاصدرا حل مى شود، مسئله اتحاد عاقل و معقول است: ملاصدرا علم را از مقوله وجود مى دانسته و هر آنچه را که عقل ادراک کند عین وجود مى داند، یعنى تمام مدرکات آدمى با او در اتحاد است. جالب است ابن سینا هم این رأى (اتحاد عاقل و معقول) و هم بحث حرکت جوهرى عالم را اقوال شاعرانه و غیرفیلسوفانه مى داند و بحثى درباره آن نمى کند.
ملاصدرا سیر، تغییر و تحول دائمى عالم را به سمت عالمى فراى مکان و زمان مى داند. در واقع تمام مخلوقات سیرى به جانب خالق خود دارند و عالم این سیر را طى مى کند.
و فلسفه تلاش براى شناخت این دنیاست که این شناخت، تغییر ما را با دنیا مطابق مى کند. نفس انسان هم همواره در حال تغییر و تبدیل است و تا وقتى در عالم ماده هستیم این تبدیل و تحول ادامه دارد.
حرکت موجود در عالم مادى تا آنجا که به مجردات مى رسیم ادامه دارد و با رسیدن به مجردات- عالم مرگ- وارد عالم دیگرى مى شویم که از عرصه صیرورت خارج مى شود.

صیرورت در فلسفه هگل

در واقع تمام فلسفه هگل چیزى به جز توضیح صیرورت نیست.
مبانى نظرى بحث صیرورت در بخش اول علم منطق هگل درباره وجود و با سه مفهوم وجود – تز، عدم- آنتى تز و صیرورت به عنوان سنتز مطرح شده است. عبارت هگل در این باب این است: وجود محض و عدم محض یکى است، حقیقت نه وجود است ونه عدم. بلکه حقیقت حرکت است. براى هگل عالم واقع با صیرورت و حرکت شناخته مى شود. در واقع منطق هگل، منطق کشف عالم است. کشف قواعد فکر هگل براى منطق ریاضى شأنى قائل نیست و علم منطق او تمهید نظرى بحث صیرورت است. حتى پدیدارشناسى روح هگل که بزرگترین و مهم ترین اثر اوست نیز کتابى است در باب صیرورت.
پدیدارشناسى هگل کشف تطورات تاریخى یک پدیده است و روح در نظام فلسفى او، تجلیات مختلف فرهنگ بشر است و البته این صیرورتى است که در تاریخ واقع مى شود حتى مفاهیمى همچون ایده، مطلق و… که ایستایى را تداعى مى کنند نیز بیانگر صیرورت اند.
امر مطلق براى هگل وراى شناخت عالم نیست، بلکه امر مطلق هم باید در تاریخ ظهور کند تا بشر آن را بشناسد. هگل به عنوان میراث دار کانت- کانتى که محدودیت هاى عقل را نشان مى داد- سعى مى کند براى فراتر رفتن از شناخت مطلق فلسفه او، شناخت تاریخى را مطرح کند. در فلسفه هگل سخن درباره تاریخ مندى عقلانیت بشر است. نظام فلسفى هگل با وجود مدرن بودنش اما ریشه هاى عمیقى در سنت عرفانى آلمان و دین مسیحیت دارد.
در مسیحیت آنچنان که هگل نیز در فلسفه خود مى گوید، امر مطلق- حق- به صورت انسان درآمده و یا در تاریخ گذاشته و این همان وجود امر مطلق در بستر تاریخ از نظر هگل است. فلسفه او عمیقاً متأثر از مسیحیت است اما این به معناى دینى بودن فلسفه اش نیست.
فلسفه ملاصدرا نیز ریشه هاى عمیق عرفانى- الهى دارد، چنان که تأثیر بسیارى از مبانى فلسفه اش را از عرفان ابن عربى اخذ کرده است. هر دو فیلسوف راجع به صیرورت عالم سخن مى گویند و به نحوى جوهر را مطلق نمى دانند. هگل جوهر را ذات شدن و تغییر مى داند. نظریه ملاصدرا در معرفت شناسى نیز، مطابقت را با دو مفهوم معلوم بالعرض و معلوم بالذات توضیح مى دهد. اما درواقع این شباهت ها – میان این دو فیلسوف- تماماً ظاهرى است و فلسفه این دو بزرگ عمیقاً با هم تفاوت دارد. اکنون به بیان تفاوت هایى میان اندیشه هاى این دو فیلسوف بزرگ شرق و غرب مى پردازم:
مثلاً در زمینه شناخت شناسى ملاصدرا مى گوید: ما شىء خارجى – معلوم بالعرض- را با تصویرى که به ذهن ما مى دهد به عنوان معلوم بالذات مى شناسیم و این دو با هم اتحاد ماهوى دارند. پس ملاصدرا نظریه معرفت شناسانه خود را با دو تعبیر معلوم بالعرض و معلوم بالذات توضیح مى دهد و این نظریه اى کلاسیک است اما با بیانى جدید. هگل با این که سعى مى کند از تفکیک مرزهاى معرفت شناسى و وجود شناسى فلسفه کانت فراتر رود اما با نظام شناخت شناسى خود این تفکیک را به نفع ذهن انسان حل مى کند.
هگل Subjectivism را به اوج خود مى رساند و عالم از آن جهت ارزشمند است که معلوم من واقع مى شود.
اما نظام فلسفى ملاصدرا پیش از سوبژکتیویسم است. یعنى در فلسفه صدرایى این عاقل است که براى یکى شدن با معقول تغییر پیدا مى کند. محور عالمى است که مى خواهیم آن را بشناسیم. در حالى که در فلسفه هگل این معقول است که خود را مطابق با عاقل تغییر مى دهد و این به معناى محوریت انسان است. تفاوت دیگر این است که فلسفه ملاصدرا در واقع مانند نردبانى است که بشر را به بالا، آسمان و عالم مجردات مى برد؛ به قول هانرى کربن فلسفه ملاصدرا، پدیدار شناسى روح القدس است. اما در فلسفه هگل محور تغییر کرده و دیگر عالم مجردات محور نیست و فلسفه او پدیدار شناسى روح است. روحى که تجلیات انسانى فرهنگ بشر است. سیر انسان در فلسفه ملاصدرا، تجسم اعمال اخروى را جا مى دهد. اما براى هگل، تجسم اعمال تاریخى است. به تعبیر کوتاه تر: فلسفه ملاصدرا ایده تعالى را طرح مى کند و فلسفه هگل ایده پیشرفت را که ایده اى مدرن و مربوط به عصر روشنگرى است. فلسفه ملاصدرا هم خوان با دین است و درواقع حکمت است اما فلسفه هگل – با این که بسیار متأثر از مسیحیت است – خودش را فراتر از دین و به جاى دین مى گذارد. طبیعى است که خدا هم معنایى متفاوت نزد این دو متفکر بزرگ دارد.
درنظر ملاصدرا انسان تغییر مى کند. حرکت جوهرى دارد تا به خدا – حق – برسد و پایان علم، رهایى از این جهان مادى است.
اما در نظر هگل، خدا در همین عالم خودش را آشکار مى کند و در تاریخ بشرى، متجلى مى شود. پایان تاریخ براى هگل تحقق آزادى بشر در همین دنیاست. با طرح این بحث مشخص شد که این دو فیلسوف هیچ تفاهم جدى با هم ندارند و در عین این که فیلسوف هاى بزرگى هستند اما بسیار متفاوت با یکدیگرند.
در باب فلسفه تطبیقى- مقایسه اى به صورت بسیار خلاصه مى گویم که: تعبیر فلسفه مقایسه اى تعبیر شناخته شده اى در دنیا نیست. بطورى که اگر دایرة المعارف راتلج را نگاه کنید در ۱۰جلد آن فقط دوبار تعبیر فلسفه مقایسه اى به کار رفته و مدخل دانشنامه نیست و آن دو مرتبه هم ناظر به فلسفه هاى شرقى هستند. مسئله فلسفه تطبیقى مسئله تمدنهایى است که در حاشیه فرهنگ دنیاى متجدد غرب قرار گرفتند.
این است که گاهى براى این که اعتماد به نفس پیدا کنیم، فلان فیلسوف شرقى را با فلان فیلسوف غربى مقایسه مى کنیم و مى گوییم این نکته را که این فیلسوف غرب گفته قبلاً از طرف فیلسوف ما مطرح شده. درواقع این روش صورت نازلى از غرب زدگى است. ملاصدرا با آن اندیشه و تفکر ژرفش نیازى به مقایسه شدن با هگل را ندارد و بى مقایسه بزرگ است.
یافتن شباهت هاى ظاهرى میان آنها هیچ شناخت فلسفى درستى به ما نمى دهد و توجه به تفاوت ها و عدم تشابهات است که مى تواند به ما در فهم دقیق مثلاً فلسفه ملاصدرا و هگل کمک کند.
به نظر من ابتدا باید به امکان گفت و گوى فلسفه ها توجه کنیم که آیا فلان دو فیلسوفى را که ما براى مقایسه با هم برگزیدیم، زبان هم را مى فهمند یا نه و کلام آخر این که: بحث کردن متأخر از امکان گفت وگو است. ما ابتدا باید شرایط امکان گفت وگو را اثبات کنیم و سپس به بحث میان این دو بپردازیم.
فلسفه مقایسه اى‎/ تطبیقى از نظر فلسفى نادرست است و بیشتر به سوءتفاهمات فرهنگى دامن مى زند تا به گفت وگو.

.

.