توضیح محمد منصور هاشمی: ۳۱ اردیبهشت سال ۱۳۸۷ در سلسله سخنرانی‌هایی که به همت آقای علی اصغر محمدخانی در شهر کتاب برگزار می‌شود جلسه‌‌ای برگزار شد در مقایسه فلسفه ملاصدرا با دو فیلسوف غربی: هگل و وایتهد. آقای دکتر مهدی دهباشی که کتابی درباره ملاصدرا و آلفرد نورث وایتهد دارند درباره نسبت فلسفه ملاصدرا و وایتهد سخن گفتند. من هم که کتابی درباره ملاصدرا و هگل نوشته بودم درباره آن دو صحبت کردم و البته به روال معمول خودم و بر اساس تفسیری که از روش فلسفه تطبیقی دارم و در ابتدای همان کتابم آمده است، نه بر شباهت‌ها که بر تفاوت‌های دو فیلسوف تاکید کردم.
.
دلیل انتخاب این موضوع برای سخنرانی این است که در ایران و در میان فلاسفه اسلامی ما، هگل از این منظر نقد شده است. یعنی برخی از فیلسوفان اسلامی معاصر با این توضیح که هگل قائل به اصالت ماهیت است و اگر این گونه نمی بود، مشکلات فلسفی اش حل می شد او را مورد نقد قرار داده اند. مشهورترین شخصی که هگل را از این منظر نقد کرده مرحوم مطهری است.
ایشان در درسهای شفا نوشته اند: “می گویند غلط است گفته شود یک چیز وجود و عدمش با همدیگر جمع نشود. یک چیز وجود عدمش در حرکت با هم جمع می شود. آن وقت گفته اند اگر قائل به اصل ثبات باشیم، قایل به اصل وجود شده ایم. یعنی وجود مساوی است با ثبات و نقطه مقابل این وجود عدم است. این سخن مسلماً از هگل است. بنابر اصل ثبات درست است که الف یا هست یا نیست. ولی بنابر اصل حرکت، حقیقت حرکت یعنی شدن وجود یعنی بودن و نقطه مقابل وجود، نبودن است. شدن نه بودن است و نه نبودن. به یک اعتبار هم بودن است و هم نبودن.” آقای مطهری سپس در نقد چیزی که به هگل نسبت می دهد اینگونه ادامه می دهد: “در سخنان ملاصدرا مطالبی مطرح شده که گویی آن سخنان را برای پیشگیری از این حرفها مطرح کرده است. او از راهی که خودش طی کرد منتهی شد به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت. اصالت وجود مسائل زیادی به دنبال خود آورد. شاید اگر کسی قایل به اصالت ماهیت می شد مجبور بود که همان حرف هگل را قبول کند. یعنی بنابر اصالت ماهیت، شدن توجیه نداشت.”
شهید مطهری سپس ۲ اشکال دیگر به هگل گرفته است: یکی اینگونه او گفته است که هگل می گوید علیت توضیح دهنده نیست و دلیل، عالم را توضیح می دهد و با آن می شود عالم را تبیین کرد. در واقع علیت در اصالت وجود غیر از علیت در اصالت ماهیت است. به تعبیر مرحوم مطهری بنابراین در فلسفه اصالت وجود، علت معلول را توضیح می دهد. اشکال دیگری هم که مطرح کردند این است که ایشان معتقدند هگل ذهن و عین را یکی می داند و می گوید در عالم عین هم مانند عالم ذهن جریان استدلال حکم فرماست که این تعبیر آقای مطهری درست نیست. نه ذهن و عین یکی است و نه عالم عین و جریانش مانند عالم ذهن عبور از مقدمه به نتیجه است. به جز مرحوم مطهری دیگر متکلمان مسلمان دوره ما هم از همین منظر هگل را نقد کرده اند. مثلا آیت الله جعفر سبحانی در کتاب “فلسفه تطبیقی یا اصول دیالکتیک و فلسفه اسلامی”. بنابراین فکر می کنم روشن است که این موضوع می تواند موضوع بحث باشد. اینکه هگل قائل به اصالت ماهیت است یا قائل به اصالت وجود است یا چنانچه که توضیح خواهم داد قائل به هیچ کدام نیست.
در ادامه درباره چیستی اصالت ماهیت و اصالت وجود سخن می گویم.
در فلسفه اسلامی از سهروردی به بعد این سوال مطرح شد که وقتی ما با یک شیئی خارجی در عالم خارج مواجه می شویم، ذهن ما میان وجود و ماهیت این شیئ قایل به تفکیک می شود. حال چون شیئ نمی تواند در آن واحد دو چیز باشد پس یکی از این دو چیز در عالم خارج هست و دیگری انتزاع ذهن من است. سوال این است که کدام یک در عالم خارج است؟ ملاصدرا با مباحث مختلفی که مطرح می کند سعی می کند اثبات کند که وجود در عالم خارج وجود دارد و ماهیت چیزی نیست جز حد وجود که ذهن ما انتزاع می کند. یعنی در مواجهه با جعبه دستمال کاغذی ذهن من ابتدا می گوید که این هست، ثانیا این جعبه دستمال کاغذی است. سهروردی می گفت اینکه هست، چیزی است که ذهن شما بر آن حمل می کند، اما جعبه دستمال کاغذی بودنش امر خارجی است که ناظر به تحقق بیرونی آن است. ملاصدرا به عکس توضیح می دهد که نه؛ اینکه این چی است، چیستی این حدی است که ذهن شما از آن می فهمد. آنچه در عالم خارج متحقق است وجود آن است. با کمک اصالت وجود، ملاصدرا مسائل مختلفی را در فلسفه اسلامی توضیح داد. او توانست قایل به تشکیک در وجود شود. با کمک آن قایل به حرکت جوهری شود. از طرف دیگر توانست اتحاد عاقل و معقول را حل کند. در واقع همه مباحث فلسفی ملاصدرا با استفاده از این دریافت از عالم بود که آنچه در عالم خارج وجود دارد نفس وجود است. در واقع اصالت وجود، شاه کلیدی است که فیلسوفان اسلامی از دوره ملاصدرا به بعد با آن قفل های مختلفی را باز کرده اند.
طبیعی است که در مواجهه با فلسفه های غربی هم سعی کرده اند از این شاه کلید استفاده کنند. یکی از آن چالشهایی که در مواجهه به فلسفه غرب با آن مواجه بودند مارکسیسم بود. آنها دریافته بودند که فلسفه مارکسیستی مبتنی بر اندیشه های هگل درست طرح نشده و می توانیم آن فلسفه ها را نقد کنیم. فیلسوفان مارکسیستی قایل به تضاد دیالکتیک بودند و فیلسوفان مسلمانی چون مرحوم مطهری با این توضیح که اگر شما قایل به اصالت وجود باشید می توانید قایل به حرکت جوهری باشید و بنابراین می توانید تغییر و سیرورت را بدون آن لوازم در عالم توضیح دهید، با استفاده از این داده ها خواستند مارکسیسم را نقد کنند و فلسفه اسلامی را واجد پویایی نشان دهند. مساله اصالت وجود و ماهیت را در ذهن داشته باشید تا به نکته تاریخی دیگری در تاریخ فلسفه غرب بپردازیم.
حد فاصل میان فلسفه های جدید (مدرن) با فلسفه های کلاسیک چیزی است که آن را سوبژکتیوسیم دکارتی می نامند.
سوالی که در فلسفه جدید مطرح شد این بود که ما چگونه شیئی خارجی را می شناسیم. در فلسفه ی کلاسیک این سوال مورد توجه نبود. به این معنا که فیلسوفان کلاسیک چه اسلامی، یونانی و مسیحی قرون وسطی همه بر این توافق داشتند که میان ذهن ما و عالم عین مطابقتی وجود دارد و علم در واقع مطابقت ذهن با عین است. ما به این صورت نسبت به عالم خارج معرفت پیدا می کنیم. این داده مورد نقد فیلسوفان دوره جدید قرار گرفت. دکارت شروع کرد به شک کردن و گفت از کجا معلوم که من امور را می شناسم.
او آخر در اندیشه خودش شک نکرد؛ می اندیشم پس هستم دکارت چنین است. کوگیتوی دکارتی معتقد است همه چیز را به این علت می شناسیم که ذهن خود را می شناسیم. چون در ذهن خود شک نمی کنیم، بقیه فلسفه را به این سبب بر شناخت عالم خارج مبتنی می کند. اینجا چه اتفاقی می افتد؟ اگر در فلسفه های کلاسیک این ذهن ما بود که قرار بود خود را مطابق عالم واقع کرده و آن را بشناسد، در فلسفه های مدرن و از دکارت به بعد این عالم عین است که به ذهن ما عرضه می شود و ذهن ما آنرا می شناسد. اما مثل هر فاعل شناسایی و سوژه ای در واقع در آن تصرف می کند. این را از کجا می توان گفت؟ یکی از آن موارد خطاست. واقعیت این است که ذهن انسان خطا می کند. اگر شما به خطا کردن ذهن انسان اصالت ندهید، خیلی راحت می توانید به نظریه مطابقت قایل باشید و بگویید ذهن آدمی در جاهایی هم اشتباه می کند. همه فیلسوفان پیش از دوره مدرن همین کار را می کنند. مثلا ملاصدرا در جلد ۹ اسفار شاید ۳ صفحه هم راجع به خطا بحث نکرده باشد. اینکه چه فرآیندی اتفاق می افتد که ذهن ما خطا می کند. در واقع او می دانست که ذهن آدمی خطا می کند ولی خطا برایش اصالت نداشت و در فلسفه اش مدخلیتی پیدا نکرده بود و فرعی بود. ولی در فلسفه های جدید این موضوع محوریت پیدا می کند. یعنی ذهن ما خطا می کند. بنابراین ما برای تبیین یک نظریه معرفت شناسانه حتما باید آن را در نظر داشته باشیم. نظریه مطابقت با توجه به خطای ما جای خود را به نظریه ای می دهد که ذهن من در آن دیگر آیینه عالم واقع نیست بلکه فاعل شناسا و سوژه است و عالم بر ذهن من عرضه می شود. یعنی محور شناخت عالم به جای اینکه در عالم خارجی باشد به ذهن من منتقل می شود. این ماجرا از دکارت به بعد سوال همه فلسفه های بعدی است و هر فیلسوفی به نحوی سعی کرده از این سوال که اگر آن را ادامه دهیم سبب نوعی نسبی نگری می شود، خود را رها کند. یعنی نظریه ای برای معرفت داشته باشد که بتواند با آن هم عالم را توضیح دهد و هم سوالی را که از دکارت به بعد مطرح شده پیش چشم داشته باشد. بعد از دکارت این خط فلسفی پیگیری می شود تا به شکاکیت هیوم می رسد. سپس کانت تلاش می کند از آن گذر کند اما تلاش او گرچه بعد از ۲۰۰ سال شاید با شکوه ترین تلاش باشد که در فلسفه جدید شده است اما باز هم تلاشی است در محدوده سوبژکتیویسم. یعنی کانت به ما توضیح می دهد ما بیرون از زمان و مکان و مقولات فاهمه نمی توانیم شناختی داشته باشیم و محدوده دانش ما همین حد است. در فلسفه کانت هم هیچ گاه توضیح داده نمی شود که پدیدارهایی که ذهن ما آن را می شناسد چگونه با نومن و عالم بیرون مطابقت دارد. این مساله مشهوری است که منتقدان دکارت تا امروز به آن اشاره کرده اند. یکی از فیلسوفان بزرگ بعد از کانت که خواسته این مساله را حل کند هگل است. هگل تلاش می کند تفکیکی را که با کانت میان وجود شناسی و معرفت شناسی بوجود آمده بود، بردارد و دوباره این دو را به هم مربوط کند. هگل تمام تلاش خود را می کند که بر سوبژکتیویسم فائق بیاید اما چناچه که توضیح خواهم داد همه تلاشی که هگل برای فائق آمدن بر این مساله دکارتی-کانتی می کند به هیچ جایی نمی رسد جز تثبیت سوبژکتیویسم در جای خودش. به این معنی که مساله ای که با دکارت آغاز شده بود و با کانت عمق پیداکرده بود نه تنها با هگل حل نشد بلکه در سوژه شناسای عالم منحل می شود.
از اینجا وارد فلسفه هگل شده و بحث وجود و ماهیت را پی می گیرم. من با توجه به کتاب “علم منطق” هگل به این بحث می پردازم. زیرا مطالبی را که مرحوم مطهری به آن می پردازد ماخوذ از علم منطق هگل است. با این تفاوت که ایشان بر اساس روایت های سیر حکمت در اروپای فروغی و کتاب فلسفه هگل نوشته استیس این مسائل را مطرح کرد.
کتاب علم منطق هگل سه بخش دارد. بخش اول وجود، بخش دوم ذات یا ماهیت، بخش سوم صورت معقول(عقلی). هگل در کل علم منطق به مساله وجود و ماهیت فکر کرده و دو بخش اول کتاب درباره وجود و ماهیت است. این را از آن جهت می گویم که خیلی وقت ها وقتی شرح یک کتابی خوانده می شود فرض کنید در تصوری که مرحوم مطهری از هگل دارد نقل کردم، ظاهرا این توجه وجود نداشته که آن فیلسوف به این مساله فکر کرده و این مساله برای خود او هم شناخته شده بوده است. در فلسفه های قرون وسطی بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت هم وجود دارد. ژیلستون در کتاب خودش توضیح داده که توماس اکویناس و دیگران چگونه سعی کردند این مساله را حل کنند و چگونه درباره وجود بحث کرده اند. می خواهم بگویم این تصور که آنها این بحث را نمی شناختند تصور دقیقی نیست.
بخش اول کتاب هگل با عنوان وجود با سه گانه ای شروع می شود: وجود، عدم، سیرورت. یعنی همان نکته ای که مرحوم مطهری اشاره کرد که در واقع می خواهد بگوید ما در عالم خارج سیرورت داریم. او چگونه توضیح می دهد؟ من بخشی از نوشته هگل را می خوانم: وجود محض بی هیچ تعیّن دیگری در بی واسطه گی نامتعیّنش تنها به خودش می ماند. همچنین با هیچ امر دیگری متفاوت نیست. هیچ تغایری و تکثری ندارد نه در خود و نه نسبت به امور دیگر. اگر تعیّنی یا محتوایی داشت که می توانست در آن مشخص شود یا از این طریق قابل تمییز از دیگری باشد، دیگر در محض بودن خود ثابت نمی بود. وجود محض، عدم تعیّن و تهی بودن محض است. آنچه در آن به شهود می توان دریافت اگر بنا باشد در اینجا از شهود سخنی به میان آید عدم است.
وجود در فلسفه اسلامی و ملاصدرا را به خاطر بیاورید و عباراتی را هم که از هگل خواندم بر خلاف آنچه که مشهور است اتفاقا قابل فهم هم هست مورد توجه قرار دهید. هگل راجع به عدم می گوید: عدم محض یکسانی SELF با خودش است. تهی بودن کامل. هگل سپس نتیجه می گیرد: پس وجودِ محض و عدم محض یکی است. حقیقت نه وجود است نه عدم حقیقت آنها حرکت است. عباراتی را که خواندم اگر که به زبان فلسفه اسلامی برگردانده شود، به کلی نامفهوم می شود و یا اگر مفهوم افتد به کلی غلط است. اگر بگویید هگل درباره وجود لا به شرط صحبت می کند یا وجود مطلق؛ فورا فیلسوف اسلامی می گوید وجود مطلق عین عدم نیست. بنابراین همه حرف هگل اشتباه است. اگر بگویید او درباره وجود لابه شرط صحبت می کند، فیلسوف اسلامی به شما خواهد گفت وجود لابه شرط عین عدم نیست، بلکه عین وجود است و آنچه هگل می گوید اشتباه است.
این اشتباهی است که اتفاق افتاده است و کسانی که سعی کردند فلسفه هگل را با مفاهیم اسلامی توضیح دهند همه آنها در این قسمت گفته اند هگل درباره وجود لابه شرط سخن می گوید و می خواهد بگوید وجود لابه شرط عین عدم است. اما با توضیحی که ارائه می دهم می توان فهمید که این نتیجه کاملا اشتباه است. طبق تعریف فلاسفه اسلامی، وجود هرگاه به شرط لا اعتبار شود وجود عام است و اگر به شرط شیئی اعتبار شود وجود مقید است و اگر بلا شرط وجود مطلق. وجود مطلق همان خداست. در واقع ما در فلسفه اسلامی تقسیم بندی ۳ تایی داریم. وجود یا به شرط شیئی است یا به شرط الا و یا به شرط است. وجود به شرط شیئی همان موجود است. یعنی وجودی است که مقید شده و یکی از موجودات عالم شده است. وجود به شرط لا یعنی وجودی که به شرط اعتبار شده و ماهیاتش از او گرفته شده و به وجود عام تبدیل شده است. وجود لابه شرط یعنی وجودی که از تقیدات آزاد و وجود مطلق است. بین وجود مطلق و مطلق وجود تفاوتی است. وجود مطلق در فلسفه اسلامی خداست. اما مطلق وجود در فلسفه اسلامی وجود عام مشترک بین همه موجودات است. اگر آن اشتباه را تکرار کنیم و بگوییم هگل از وجود لا به شرط حرف می زند و وجود لابه شرط خداست؛ طبیعی است که خدا عین عدم نیست؛ بنابراین فیلسوف اسلامی از اینجا به بعد با ما جلو نخواهد آمد. اما اگر بگوییم که هگل در اینجا درباره وجودِ به شرط لا سخن می گوید، احتمالا می توانیم امکان گفت و گوی بهتری را فراهم کنیم. من اصراری ندارم که تعابیر هگل را با فلسفه اسلامی تطبیق دهم فقط می خواهم بگویم اگر بنا باشد این کار را بکنیم به نظر می آید باید بگوییم این وجود به شرط لا است. یعنی وجود عام است. چنانچه خود هگل هم گفت وجود محض بدون تعین حال. اساسا مگر وجود به شرط لا در عالم داریم؟ در واقع خودمان داریم می گوییم وجودی که اعتبار کنیم، این کلمه اعتبار کردن می تواند نقطه ورود ما به فلسفه هگل باشد. بحثی را که درباره سوبژکتیویسم کردم به خاطر بیاورید. در آن بحث گفتم که در فلسفه های جدید فاعل شناساست که محوریت پیدا کرده و عالم خود را به ذهن فاعل شناسا عرضه می کند. هگل هم در همان بازی شرکت می کند ولو اینکه تلاش می کند بین معرفت شناسی و وجود شناسی فاصله را بردارد. الان هم درباره وجود حرف می زند. او درباره چیزهایی می گوید که جزو زیاده روی های عقل است اما او این کار را انجام می دهد و درباره وجود شناسی حرف می زند اما چیزی که می گوید در عالم سوبژکتیویسم معنی دارد. به این معنی که هگل کاری ندارد در عالم خارج چه می گذرد بلکه می گوید ما می توانیم دو مفهوم را درک کنیم. یکی وجود محض و دیگری عدم محض. سپس می گوید اگر وجود را محض در نظر بگیریم عین عدم است زیرا هیچ شیئیتی پیدا نمی کند و در عالم خارج تحقق پیدا نمی کند. صرفا یک مفهوم ذهنی می شود و این مفهوم ذهنی شدن و اینکه در خارج منشا اثر واقع نمی شود، عین عدم است. آنچه که در عالم خارج وجود دارد نه وجود محض است و نه عدم محض؛ بلکه سیرورت است. یعنی ما اشیایی را در عالم می بینیم که آنها تغییر می کنند و تحول دارند چنانکه در فلسفه هگل به اوج خود رسیده و مفهوم پردازی می شود، تاریخ دارند. در فلسفه هگل شیئی در نفس الامر نداریم. ما فقط در دنیای واقعی شیئ واقعی داریم که دنیای واقعی در حال سیرورت و تغییر است.
با این توضیحات اجازه دهید بحث درباره ماهیات را هم از کتاب منطق هگل توضیح دهم و ببینم که هگل قایل به اصالت وجود است یا ماهیت؟ با این توضیحات واضح است که هگل قایل به اصالت وجود نیست. به این دلیل که معتقد است چیزی که ممکن است به آن دسترسی داشته باشیم وجود به شرط شیئ است. مفهوم ذهنی اش هم وجود به شرط لاست که در واقع اعتبار ذهن است و طبیعی است که در خارج نمی تواند اصالت داشته باشد. بنابراین تا اینجا با آقای مطهری موافقیم.
بخش بعدی علم منطق هگل بعد از وجود، بحث درباره ذات یا ماهیت است. هگل درباره ذات هم بحث متفاوتی مطرح می کند. اگر شما قایل به اصالت ماهیت باشید می گویید که شیئیت این شیئ به ماهیتش است. یعنی در واقع ماهیتش در عالم خارج محقق شده است. برای اینکه این شیئ ثابت باشد و اینکه بخواهد در زمان و مکان تقرری داشته باشد باید ماهیت ثابتی داشته باشد. اما همه بحثی که هگل درباره ذات می کند این است که ما چیزی به نام ذات در عالم خارج نداریم. ما در تاریخ ذات داریم، ذات، ذات شدن است. هگل جمله مشهوری در این باره دارد که نوعی بازی زبانی است و سخت می توان آن را از آلمانی به زبان دیگری ترجمه کرد. می شود آن را اینگونه بیان کرد: ماهیت، ماهیت شدن است.
یعنی شما ماهیات ندارید. یعنی آنچه که در عالم خارج است، ماهیت شدن ماهیات است. یعنی چه؟ به یک معنا بی معنی است. اگر منظر انسانی بحث سوبژکتیویسم را حذف کنیم به نظر می آید چیزهایی که هگل می گوید معنی ندارند. یعنی اینکه یک نفر بگوید ماهیت، ماهیت شدن است و ما از او بپرسیم نه، من درباره ماهیت در نفس الامر سوال دارم. هگل پاسخی نخواهد داشت و می گوید من نمی توانم راجع ماهیات در نفس الامر به شما پاسخی دهم. من فقط درباره ماهیتی که می شناسم به شما می گویم. ماهیت چگونه شناخته می شود؟ ماهیت با تحققش در تاریخ شناخته می شود. تاریخ چیست؟ تاریخ در واقع چیزی نیست جز آگاهی انباشت شده علمی در مواجهه شدن با عالم برای شناخت عالم. این نکته را هم باید بگویم که تاریخ به این معنی به کلی از علم تاریخی که ما می شناسیم متفاوت است. تاریخی که یکی از برجسته ترین فلاسفه آن در نظریه پردازی هگل است، سیر امور است نه دانش ما نسبت به گذشته. در واقع همه ما اکنون در تاریخ واقع شدیم و هر فعل انسانی در واقع بخشی از تاریخ است. تاریخ تطور آگاهی آدمی است. این متفاوت از این است که من اتفاقات گذشته را که در کتابها نگاشته شده بخوانم و به آن علم پیدا کنم. این مفهومی جدید از تاریخ است. اگر شما قایل به تاریخ مندی بشر باشید قایل به تاریخ مندی ماهیت باشید، بسیاری از شناخت های مطلقی که ما مثلا در فلسفه های اسلامی یا کلاسیک و مسیحی داریم همه آنها با سوال جدی مواجه می شوند. ما موجوداتی هستیم تخته بند تاریخ و در حد شرایط تاریخی مان امور را می شناسیم. من می توانم بگویم ماهیت را در این حد می شناسم. بعدا چه اتفاقی می افتد، نمی دانم. شناخت مطلق نمی تواند وجود داشته باشد. این شناخت در انتهای تاریخ است. انتهای تاریخ هم وجود ندارد. ما فقط می توانیم درباره شناخت بهتر و بیشترمان صحبت کنیم نه شناخت مطلق.
با این توضیح امیدوارم توانسته باشم نشان دهم اساسا برای هگل نه تنها وجود به آن معنا که ما در فلسفه اسلامی می شناسیم مطرح نیست، بلکه ماهیت هم به آن صورت مطرح نیست. بنابراین هگل به اصالت ماهیت هم قایل نیست. یعنی در مواجهه با شیئ خارجی اگر از هگل بپرسید که یک شیئ خارجی مثل دستمال کاغذی یک وجود دارد و یک ماهیت، زیرا ما آن را می بینیم و نمی تواند هر دوی آنها در عالم خارج باشند، پس به نظر شما کدام یک وجود یا ماهیت در عالم خارج محقق است؟ هگل هرگز پاسخ مستقیمی به ما نخواهد داد. هگل پاسخ سوال ما را در بخش سوم کتاب علم منطق می دهد. بخش مربوط به صورت معقول. حال صورت معقول چیست؟ هگل می گوید در فلسفه های جدید بین شناخت من و عالم خارج شکافی وجود دارد. ما این شکاف را شناخته و به رسمیت شناخته ایم. حال اگر بخواهیم از آن بگذریم چه باید بکنیم؟ ظاهرا راهی نداریم جز اینکه به آگاهی انسان اصالت دهیم و بگوییم گویی هیچ امری در این عالم شناخته شدنی نیست مگر اینکه بر آگاهی آدمی عرضه شود. مثال خوب آن که می تواند ما را به عالم هگلی نزدیک کند مفهوم مطلق است. معنی مطلق در همه زبانها یکسان است: امری ثابت و لایتغیر که جایگاهی در این عالم دارد ، ورای تغییر و سیرورت و اینکه با شناخت من تحول پیدا کند. اما در فلسفه هگل، مطلق؛ مطلقا به این معنا نیست. یعنی در فلسفه هگل، مطلق که به معنای دیگری یعنی خداست، فقط و فقط وقتی هست که در تاریخ خود را آشکار کند و مواجه شود با آگاهی ما. مطلق هیچ تحقق و تعیّنی ندارد مگر وقتی که به آگاهی انسانی دربیاید. آن موقع انگار دارد به کمال خودش می رسد. مطلق می آید و خود را در تاریخ انسانی شکوفا می کند. حال اگر مطلق را خدا در نظر بگیریم این قرابت برای ما بیشتر معلوم می شود. خدا برای ما کاملا ورای عالم مادی است. اما هگل در سنتی است که می تواند آن را نادیده بگیرد. به این دلیل که در سنت مسیحی خدا یکبار به صورت پسر متجسد شده و به صلیب کشیده شده است. خدا یکبار خود را در تاریخ آشکار کرده است و بین آنچه که هگل گفته و سنت مسیحی پیوند خیلی جدی وجود دارد. کسی که کتابهای هگل را بخواند ربط خیلی خیلی جدی را بین مجموعه مفاهیمی که هگل پردازش می کند و سنت مسیحی خواهد دید به ویژه سنت عرفانی مسیحیت. اما اینها به این معنی نیست که فلسفه هگل، دینی، عرفانی یا مسیحی است. او در چهار چوب زبانی و مفاهیم مفهوم پردازی می کند برای اینکه در واقع آن فکر را پیش ببرد و از آن یک فلسفه مدرن بسازد. فلسفه ای که به خلاف فلسفه های مسیحی و عرفانی قبلی، محورش خدا یا مسیح یا دیگران نیست. آنها باید خود را به آگاهی انسان عرضه کنند. در واقع شکافی که بین آگاهی انسان و عالم خارج افتاده است را هگل به نفع آگاهی انسان حل می کند. کما اینکه پدیدار شناسی روح هیچ چیزی نیست جز شناخت تطورات روح در تاریخ بشری. هگل در آن تاریخ ماجرای آگاهی را بررسی می کند و اینکه آگاهی چگونه با آگاهی دیگری مواجه می شود و آگاهی چگونه خودش را می شناسد، آگاهی چگونه عالم را می شناسد و عالم چگونه در طول تاریخ به این آگاهی عرضه می شود. برای کسی که همچنین رویکردی پیدا کره و مطلق هم برای او مطلق نیست و مطلق امری است که به ذهن بشری عرضه می شود، یک نقطه ارتباطی باید برای شناخت عالم وجود داشته باشد. این نقطه ارتباط برای هگل همان صورت معقول است. صورت معقول برای هگل صرفا یک مفهوم ذهنی نیست. گویی در عالم یک نوع هماهنگی وجود دارد که امری است که این امر از حیثی انضمامی و ناظر به عالم خارج و از حیثی انتزاعی و ناظر به شناخت ماست. از حیثی ذهنی و از حیثی ارتباط با عالم خارج دارد. این در واقع صورت معقول است. صورت معقول اشیاء است که ما آنها را می شناسیم و راجع به آنها بحث می کنیم. در واقع گویی چیزی است که ذهن ما به آن چنگ می اندازد و آن را می گیرد تا با آن عالم خارج را بشناسد. در واقع محل ارتباط ما با عالم صورت معقول است. یعنی نقطه تلاقی عین و ذهن صورت معقول است. آخرین تحقق و فعلیت صورت معقول در منطق هگل، مفهوم ایده است. یعنی آخرین نقطه ای که منطق هگل به آن می رسد مفهوم ایده است. ایده مانند صورت معقول وجهی در بیرون دارد. مثل ایده های افلاطونی که عالم را متحقق می کند و وجهی هم در ذهن ما دارد.
با این توضیحات هگل نه قایل به اصالت وجود و نه اصالت ماهیت. هگل قایل به اصالت صورتِ معقول است. به معنای دقیقتر، او ایده آلیست است. اینجاست که معنی ایده آلیست بودن هگل معلوم می شود. نه به آن معنی که مارکسیستها می گفتند. یعنی قایل است چیزی که در عالم اصالت دارد و ما می توانیم به آن دست پیدا کنیم. باید گفت آن چیزی که در عالم خارج تحقق دارد، ایده است. ایده نه وجود است نه ماهیت. جایی است که ما با آن وجود و ماهیت را انتزاع می کنیم و می فهمیم و تحقق آنها هم در سیرورت تاریخی امور است.
با این توضیحات به سه اشکالی که از مرحوم مطهری نقل شده است می پردازیم که یکی فرعی تر است؛ مساله علت و دلیل. مرحوم مطهری گفته اند علیت در اصالت وجود توضیح دهنده شیئ است. هگل چون آن را نمی شناسد از دلیل صحبت می کند. اینجا ابتدا اشکالی در ترجمه باعث اشتباه مرحوم مطهری شده است. در کتاب Stais که به ا نگلیسی نوشته شده مفهوم Resion به کار رفته است. یک معنای آن دلیل و معنای دیگر آن عقل است. آن چیزی که هگل درباره آن حرف می زند در واقع وجه مشترک آن دو است. در فلسفه، اصلی وجود دارد به نام اصل جهتِ کافی. اینجا بهتر بود مترجم که مرحوم دکتر عنایت بودند آن را به جهتِ عقلی ترجمه می کردند تا بسیاری از مشکلاتی که فیلسوفان ما در فهم هگل داشتند رفع می شد. زیرا جهت عقلی اعم از دلیل و علت است. در واقع علیت هم از متفرعات جهت داشتن است. با این توضیح آن اشکال رفع می شد.
هگل معتقد است امور جهت دارند. او عبارت بسیار مشهوری دارد: امر واقعی عقلانی است. امر عقلانی واقعی است. او واقعی را به معنای ارزشمندی به کار می برد. شاید باید گفت حقیقی است. برای اینکه هگل دو مفهوم آلمانی برای واقعیت به کار می برد. همه کلماتی که ریشه لاتینی دارند هگل آنها را به معنای سطح پایین تر به کار می برد و همه کلماتی را که معنای ژرمنی دارند در سطح بالاتر به کار می برد.
در اخلاق هم دو کلمه دارد که بدین گونه است. او اخلاق فردی و اخلاق مدنی اجتماعی را از هم جدا می کند. او از امر واقعی ارزشمند سخن به میان می آورد. امر حقیقی امر عقلانی است. امر عقلانی هم امر حقیقی است. به یک معنی اگر بخواهیم در فضای ذهنی فلسفه اسلامی سخن بگوییم باید گفت در عالم خارج چه اتفاقی می افتد. باید یادمان باشد هگل درباره عالم خارج حرف نمی زند بلکه او راجع محل تلاقی عالم ذهن و عین سخن می گوید. جهت عقلی داشتن امور این گونه است. به گفته لایب نیتس گویی یک هماهنگی بیشین بنیاد وجود دارد میان ذهن انسان و علم خدا و در واقع ملتقای علم و ذهن در عالم خارج می شود. جایی که هگل درباره آن بحث می کند. بنابراین قضیه علت و دلیل منتفی می شود.
مساله اصالت ماهیت و اصالت وجود را هم توضیح دادم. در واقع فیلسوفان اسلامی با سوالی که دکارت و هیوم مطرح کرده بود و تلاشهایی که کانت مطرح کرده اساسا مواجه نشده بودندکه برای آن پاسخی داشته باشند. یعنی شما بگویید در یک فلسفه ای اصلا چنین مشکلی وجود ندارد. در واقع همه این اتفاق برای هنگامی است که سوال دکارت را جدی گرفتید. ابتدا باید به آن سوال جواب بدهید، سپس بیایید بقیه آن را بچینید. در واقع فیلسوفان اسلامی اگر بخواهند به این سوال جواب دهند هیچ راهی ندارند جز اینکه وارد فلسفه های مدرن شوند. فلسفه اسلامی در روزگار خودش فلسفه ای است که سوال و جوابهای جدی مطرح می کند. آخرین صورت بزرگش هم در ملاصدرا تحقق یافت. اما همه آنها در گفتمان فلسفی ما قبل مدرن اند. اگر امروزه فلسفه اسلامی و فیلسوف اسلامی بودن ممکن باشد، هیچ راهی ندارد جز اینکه به سوالات فلسفه جدید جواب دهد. یعنی تکرار مدعیات قبلی به حل مسائل فلسفی کمکی نمی کند. شما باید مساله جدید را درک کنید. اینکه بگویید هگل اصالت وجود را نمی شناخت و اگر می شناخت مشکلش حل می شد در واقع اصلا حرف دقیقی نیست. در واقع اول ما باید مشکل آنها را متوجه شویم تا ببینیم که پاسخی برایش داریم یا نه! اگر پاسخی ارائه دهیم در واقع مشارکت با شکوه ما در آن فلسفه هاست. زیرا هنوز که هنوز است ماجرای دکارتی ادامه دارد و در فلسفه های قرن بیستم، همه فلسفه های بزرگ، سنت های فلسفه اروپایی (هایدگر) چه سنت فلسفه میانی(ویتگنشتاین) و چه سنت فلسفه تحلیلی؛ همه برای فراتر رفتن از این سوال تلاش می کنند.
نکته آخر هم مساله عین و ذهن است. با توضیحاتی که دادم باید روشن شده باشد. هگل با یک مشکلی مواجه بود که نمی توانست چگونه از چهارچوب ذهن بیرون برود و به بیرون پلی بزند. این یک سوال فلسفی است نه اینکه هگل نمی دانست جهان خارج وجود دارد. مساله فلسفی مساله ای نیست که الزامی داشته باشیم با عقل سلیم به آن جواب دهیم وگرنه این مقدار عقل سلیم وجود دارد که یک فرد بداند ذهنی و عینی وجود دارد. مساله این است از یک جای مشخص به بعد، چگونه می توانیم از ذهنمان به عالم خارج پل بزنیم و سوالی که برای فیلسوفان ایجاد شده این است که: شکاف میان آگاهی انسان و عالم خارج را پر کنیم؟ اگر این سوال را درک کنیم، در می یابیم نکته ای که مرحوم شهید مطهری درباره ذهن و عین درباره فلسفه هگل گفته اند درست نیست.
با ذکر نکته ای تاریخی به سخنم پایان می دهم. مساله من در این سخنرانی نه اصالت ماهیت بود و نه اصالت وجود. نه این بودکه ملاصدرا درست می گوید و نه هگل. مساله من شرایط فهم فلسفه ها بود. من فکر می کنم هر بحث فلسفی متاخر از شناخت مساله هاست. در واقع چیزی که ما در فضای فرهنگی خودمان هنوز به آن نرسیدیم این است که فلسفه امری تاریخ مند است. آگاهی و علم انسان امری تاریخ مند است و شما بدون شناحت تاریخ آن (به معنای شناخت سیر وقایع) نمی توانید به شناخت درستی از فلسفه ها برسید. در واقع آن چیزی که می خواهم بر آن تاکید کنم به خلاف آن چیزی که ما تصور می کنیم، فلسفه فقط به یک استعداد فلسفی یا ذهن فلسفی احتیاج ندارد که مرحوم مطهری یکی از بهترین هایش را داشت. اما این ذهن که استعداد بحث فلسفی دارد از دانش کافی فلسفی برای این بحث برخوردار نیست. وقتی شما دانش کافی نداشته باشید هر چقدر هم که باهوش باشید حتی اگر نبوغ فلسفی هم داشته باشید راه به جایی نمی برید. زیرا نمی توانید با اصل مساله آشنا شوید. آیزایا برلین تعبیر زیبایی دارد: در طول تاریخ فلسفه سوالهای فلسفی حل نمی شوند، بلکه در دوره های مختلف جای خود را به سوالهای جدید می دهند.
این آن چیزی است که ما از آن غفلت کردیم و گاه متوجه نشدیم که باید ببینیم سوال جدیدی که الان مطرح شده است چیست؟ و با آن چه تعاملی می توان داشت و به چه علتی به وجود آمده است؟ چرا دیگران نمی توانند حلش کنند؟ چرا هر چه دور می زنند دوباره با آن مساله مواجه می شوند؟ وقتی چنین شناختی از فلسفه ها نداشته باشیم، فلسفه هایی را که کما بیش اصطلاحاتشان به ما نزدیکتر است در حوزه سوء تفاهم می فهمیم و درک می کنیم. یعنی ما فکر می کنیم دکارت، کانت یا هگل را کما بیش می فهمیم. من نمونه ای ارائه می کنم تا بگویم که گاهی این سوء تفاهمات گاه می توانند تا چه حد بزرگ باشند. تز یازدهم تزهای درباره فوئرباخ مارکس خیلی مشهور است و همه ما آن را شنیده ایم: «فیلسوفان تا به حال می خواستند عالم را تفسیر کنند، مساله این است که عالم را تغییر بدهیم.» اگر این مسئله را خارج از فضایی فلسفی که مارکس در آن رشد کرده بود در نظر بگیریم یک شعار است. کما اینکه در بسیاری از کشورها کارکردی هم جز شعار پیدا نکرد. به این معنا که تا امروز می خواستیم دنیا را بشناسیم، از این به بعد تغییرش می دهیم. از این جمله یک ایده چریکی در می آید. اما اگر در نظر بگیریم که مارکس فلسفه خوانده بود و رساله دکترایش درباره یونان باستان نوشته شده بود، تمام مفاهیمی که از آن ها سخن به میان می آورد به ویژه در دوره جوانی ماخوذ از ایده آلیزم آلمانی است متوجه خواهیم شد که این جمله فقط در زمینه تاریخی خودش یعنی ایده آلیزم آلمانی معنا دارد. مارکس به ما می گوید فیلسوفان تا به حال تصور می کردند بیرون عالم ایستاده اند، و یک عالم است و یک فیلسوف و آنها سعی می کنند عالم را توضیح دهند. حال آنکه اینگونه نیست. دنیا در ذهن ما تحقق پیدا می کند. ما به عنوان فاعل شناسا اگر ایده هایمان را تغییر دهیم دنیا هم تغییر خواهد کرد. ما چیزی بیرون از عالم نیستیم، بلکه درون عالمیم. این جمله را باید در زمینه فلسفی خودش فهمید. با این توضیح قصد دارم بگویم فلسفه هایی که زبانشان برای ما کمابیش نزدیک است ما در چهارچوبی سوء تفاهم آمیز فکر می کنیم که آنها را می فهمیم. فلسفه هایی که از ما دورترند مثل مارکس، فوکو و دیگران از چهارچوب سوء تفاهم هم آن طرف تر می روند و به یک مشت جملات فلسفی تبدیل می شوند که از آنها شعار و چیزهایی مد روز در می آید. اما از آنها نمی توانیم به فکر فلسفی دست یابیم. فکر می کنم چیزی که فضای فرهنگی ما به آن نیاز دارد درک تاریخی از فلسفه است./ پایان.
.
.
فایل حاضر سخنرانی محمد منصور هاشمی با عنوان ملاصدرا و هگل می باشد که در نشست در عرصه فلسفه تطبیقی( ملاصدرا ، وایتهد و هگل) در شهرکتاب مرکزی در تاریخ ۳۱/۰۲/۱۳۸۷ ایراد شده است.
صوت گفتاری در توضیح تفاوت‌های دو نظام فلسفی ملاصدرا و هگل از محمد منصور هاشمی
.
.
مطالب مرتبط:
آیا ربطی بین ملاصدرا و هگل هست، محمد منصور هاشمی
.
.