چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟
مژگان خلیلی[1]
قسمت چهارم و پایانی:
«فلسفه‌ورزی» یعنی «پژوهش» روی یک «شکل‌زندگی»
قسمت اول را اینجا و قسمت دوم را اینجا و قسمت سوم را اینجا بخوانید.
بشر بودن یعنی یک «شکل از زندگی» ِبنیادین، که نحوه‌ی بودنِ نوع او را مشخص و آن را از شکل‌های دیگرِ زندگی مثل «ویروس بودن»، «اسب بودن»، «درخت بودن» و شکل‌های بیگانه و ناشناخته‌ی دیگر جدا می‌کند. هم الگوهای عام و یکسان زندگی بشر از سرشت این «شکل زندگی» بنیادینِ مشترکِ جهانی بیرون می‌آید: مثل الگوهای زیستی ِتولد و مرگ و… و نیز الگوهای رفتاری و غذاخوردن، قدم‌زدن، حرف‌زدن، … و هم طرحواره‌های هنجارمندِ خاص و نایکسان فراوانی که به صورت امکان‌هایی بالقوه، متنوع و متغیر،آماده‌اند «شکل‌های زندگی»ِ زبانی و فرهنگ اجتماعی، هویت و روانِ ملی و فردیت شخصیِ او را بسازند[2] و در بافت رفتار و بستر زندگی اجتماعی و روانِ او تنیده شدهاند.
«دیدکلیِ» مورد نظر ویتگنشتاین یعنی شکل بازنمایی جامع و فراگیری که بیانگرِ شیوه‌ی نگاه به «شکل زندگی» است و «جهان نگریِ» یک فرد را می‌سازد. او می‌گوید محصول فلسفه، آشکارشدن مهملاتی محض است که درون شکل‌های پیچیده‌‌ی زبان، بیان شدهاند و فرونشاندن ورم‌هایی که عقل با کوبیدن سرش به دیوارهای زبان پیدا کرده است. (پ. 119) استنلی کاول این جادوشدن مدامِ عقل و شعور ما با زبان را، امکانی طبیعی در سرشت آن می‌داند (CoW, p:206-207) اما این استعداد بالقوه‌ی «زبان» وقتی فعال می‌شود و بروز پیدا می‌کند که از «شکل زندگی»اش جدا افتاده باشد و «شکل زندگی» هم وقتی شرایط را برای بیرون افتادن «زبان»، فراهم می‌کند که دچار فقدان «فلسفه‌ورزی» باشد. با نبودِ فلسفه‌ای متناسب، امکانِ روایت یک «شکل زندگی» درون تصویری جامع و فراگیر از نسبت‌ها و روابط‌اش، غیرممکن می‌شود و درنتیجه راهی برای پیدا کردنِ دیدِ کلی، دیدن و بازنگری، حک و اصلاح‌‌ِ «شکل زندگی» و در نتیجه فهم موقعیت خود درونِ آن و خودشناسی فراهم نیست.
به عبارت دیگر، وقتی فلسفه‌ورزی ِمدام، همنشینِ «زندگی» روزمره نباشد پاره‌هایش از هم دور می‌افتند و نمی‌توانیم «شکل» آن را ببینیم، چون فلسفه‌ای وجود ندارد که روابط و نسبت‌های لازم را، بین این پاره‌ها ترسیم و برقرار کند. رسم این روابط، نیاز به دید کلیِ جامع و فراگیر دارد، دستیابی به این دید و بینش کلی هم «حکمت» می‌خواهد که با نوعی فلسفیدنِ مستمر و نوین به دست می‌آید و باید از عمقِ «دانشی‌ژرف»[3] عبور کند که با دشوارترین مرحله‌ی شخصیتی، روحی و اخلاقی زندگی فردی ما، در «تجربه و عمل» سر و کار دارد و با آن پیوند درونی پیدا می‌کند.
بر این اساس است که می‌توان گفت محور سبک فلسفی ویتگنشتاین عبارت است از: «چگونگیِ فلسفه‌ورزی به عنوان یک پژوهش» روی «تاریخِ» یک «شکل زندگی» از «زبان و تفکر». چنین پژوهشی با هدف دستیابی به یک بینشِ چندبُعدی انجام می‌شود و راهِ درافتادن با مسیری را جستجو می‌کند که یکی از هـزار راهِ ممکن برای «تغییر و تحول» در «نگاهِ» ما برای چگونه دیدنِ زندگی است که از مسیر نظریه‌پردازی و ساخته و پرداخته‌کردن یک نظام شناحتی ممکن نیست. شاهدیم که در تاریخ فلسفه و اوج آن با حادثه‌ی مدرنیته، مدام پیش‌فرض‌هایی، بدیهی پنداشته شدهاند و به نادرستی، بنیاد معرفت به جهان، از موضعی بیرون ِآن قرار گرفته‌اند. تلاش‌های زیادی هم برای اثبات یقین‌بخشی آنها شده است و همین، به راه و روشی جدا افتاده از اصلِ فلسفه، منجر شده و گسست آگاهی انسان از «شکل زندگی» و «زبان»اش را در دوره‌ی معاصر رقم زده، در حالی‌که فلسفه‌ی اصیل، نشان‌مان می‌دهد «مبنای وجود بشر درکل جهان، در نسبت با جهان ازآن جهت‌که جهان است، برشناختن و معرفت استوار نیست.» Cow: 241))
از این رو شاید به لحاظی بتوان گفت یک «شکل زندگیِ» خاص، هم به لحاظ جمعی و هم شخصی، به پژوهش فلسفی دائمی نیاز دارد. ویتگنشتاین می‌گوید: «مرزهای جهانم را نمی‌توانم بکشم ولی مرزهای درونِ جهانم چرا.» (وح، ص 217) همین تصویر روشن از جهانِ درون، برای فهم خود و خودشناسی بسیار ضروری است. در واقع این سبک فلسفه‌ورزی همان کاری است که سقراط وسط آگورا و بازار شهر انجام می‌داد. اندیشه و زبان ما درهم آمیخته با تجربه‌های متنوع عملی زیادی است و مدام به خاطر درافتادن به سردرگمی‌های مفهومیِ روزمره، مسائل پیچیده‌ای پیدا می‌کند. «شکل زندگی»، همواره درونمایه‌ی لازم را برای تجربه‌های یک انسان در زمانی و مکانی خاص به او می‌دهد و زبان هم متناسب با آن، ساختارهای صوری را. این مجموعه مدام درهم می‌ریزد و پاره‌های مختلف‌اش در تنش و تناقض قرار می‌گیرند، و ما نیازی دائمی به فلسفیدن داریم تا در روایت خودمان از تاریخ شخصی و جمعی خاصی که داشته‌ایم، با مسائل وجودی و مهمترین ترس‌های‌مان مواجه شویم و متناسب با آن، راه رسیدن به امنیت‌مان را بسازیم و بتوانیم خودمان را واقعی و اصیل ببینیم.
این در حالی است که بخش اعظمی از فلسفه آکادمیک در روزگار مدرن، محبوس پشتِ در دانشگاه‌ها از جریان زندگی بیرون افتاده و «زبان»اش دچار هذیان‌گویی شده و در نتیجه هرچه هم اندیشه‌ی شسته و رفته می‌پردازد به قواره شکل زندگیمان نمی‌نشیند و خارج از استاندارد از آب درمی‌آید. همین است که حاصل حجم زیادی از تحقیقات دانشگاهی امروزی به خصوص در کشور خودمان، به باستان‌شناسی در گذشته و جمع‌آوری اطلاعات به صورت مرده‌ریگ، روی آورده است وهمه روزه، توده‌ای آگاهی اضافیِ جدا از روزمره، تولید می‌کند که نمی‌دانیم در انبوه کلاف اطلاعات آوارشده‌ی عصر ارتباطات جایش کجاست و از کدام مسیر میتواند راهی به جریانِ زندگیمان پیدا کند و نتیجه این‌که نمی‌تواند در زندگیمان کاربرد پیدا کند و در نهایت، بدون هیچ کاربردی فقط یک ردیف به قفسه‌ی افسرده و خاک‌خورده‌ی پایان‌نامه‌ها و کتاب‌های قبلی ِکتابخانه‌ها اضافه می‌کند.
از نگاه ویتگنشتاین فلسفه‌ورزی اصیل با توصیفِ «آن چه هست» شروع می‌شود. توصیفی آگاهی بخش که با آن، در نهایت موفق بشویم اندیشه‌های آماس کرده، اضافی، مطرود و بی‌کار را از زمین ذهن و زبان‌مان از ریشه بیرون بکشیم و دور بیندازیم و به خاطر بسپریم در این مسیر، به هیچ وجه قرار نیست به دانشِ جدیدی برسیم و یک توده‌ی تازه آگاهی به انباشته‌گی‌های قبلی اضافه کنیم بلکه این توصیف در واقع نوعی عمل دیدن است و اتفاقا از آن‌جا که کپی‌برداری از واقعیت یا امر تجربیِ صرف هم نیست بسیار دشوار است، چون فکر می‌کنیم برای فهم واقعیت‌ها باید آنها را تبیین و کامل کنیم، درحالیکه هدف ِ«توصیف فلسفی» به هیچ وجه، این نیست.
ویتگنشتاین مثال می‌زند که انگار یک بوم نقاشی با لکه‌های پراکنده‌رنگ ببینیم بگوییم این‌طوری غیرقابل فهم‌اند تازه وقتی معنادار می‌شوند که آنها را تبدیل به یک شکل کامل کنیم حال آن که از نظر او، کل امر همین است اگر تکمیل‌اش کنیم تحریف‌اش کرده‌ایم. (وح، ص 79-78) برای او اهمیت اصلی ِاین «توصیف فلسفی» در این است که به ما دیدِ حکمت‌آلود کلی بدهد و همین دید ِجامع داشتن، مانع شود سیستم و نظام فکری یک نفر دیگر را، فقط به خاطر این‌که «آن را درست نمی‌بینیم» بپذیریم. ( برگرفته از وح، ص 81)
به همین دلیل راهی که ویتگنشتاین برای پرداختن به چنین توصیفی نشان می‌دهد نوعی همنشینیِ فلسفه با طرزِ شکل‌گیری زندگی است، او به جای نظام‌پردازی و تبیین علی، این فلسفه‌ورزی را از طریقِ توصیف مثال‌های عینی «بازی‌زبانی» روزمره‌ای که پیوند درونی خود را با «شکل‌زندگی» خاص خودشان حفظ کرده‌اند انجام می‌دهد چون توصیف پدیداریِ این مجموعه مثال‌های عینی است که به تدریج میتواند از شرایط خاصی که درون این «شکل‌زندگی» داریم، راهی ویژه برای دستیابی به یک «دیدِکلی» بسازد.
برخی از متفکران بر این باورند که بالاخره انسان به این نتیجه خواهد رسید به نهاد مستقلی نیاز دارد که «خرد وحکمتِ فلسفی» را به طور منسجم، به آگاهی همه برساند و به او نیرو و بینش لازم را برای بهبود زندگی، بالابردن رضایتمندی، رهایی از اضطراب و آرامش بدهد و به شخصیت وجودی او برای آگاهانه زیستن در جهان کمک کند. این نوع فلسفه‌ورزی، پیوندی دیرینه با حکمت مُغان ایرانی دارد و راهی است برای جست‌وجوی ریشه‌های فلسفیدنِ انسان ایرانی که جایی دور در خاک ما چنگ انداخته، هر چند نیاز به لباسی نو دارد و باید مثل بافه‌های جو، آن را کوبید، برهنه کرد، پُخت، از خس جدا کرد و سایید تا به چهره‌ی روشنی متناسب با امروز رخ بگرداند و به تنِ نامِ «حکمت‌مدرن»[4] خوش بنشیند. بنابراین اگر بخواهیم با تکیه بر این سبک فلسفه‌ورزی دست به یک پژوهش ِفلسفی روی زندگی خودمان بزنیم، لازم است راهی پیدا کنیم به عمقِ «شکل‌زندگیِ» و زنده و در جریان ِ امروزی، با این امید که بتوانیم از رهگذر آن، تصویری یکپارچه از تجربه‌ی زندگی خاص خودمان بیرون بیاوریم.
اما از آن‌جا که قرن‌هاست فلسفه‌ی مستقل نداشته‌ایم، همین کارمان را دوچندان مشکل می‌کند، و با همین دشواری هم نیاز داریم روی تاریخ «شکل زندگی»ِ[5] « زبان» و «تفکر»ِ ایرانی، به پژوهش فلسفی بپردازیم. تمام نمونه‌ها و مصادیقی که مناسب این پژوهش فلسفی باشند راهی هستند به ژرفنای روابط و مسیرِ شکل‌گیری‌نسبت‌های درون شکل زندگیمان.
و روشن است که منبع اصلی ما برای بازیابیِ گذشته، «یک قرن ونیم اخیر» یا «دوره‌ی معاصر»ی است که درشکل‌گیریِ زندگی امروز ما نقش اساسی ایفا کرده، اما باید توجه کنیم که به هیچ وجه هدف‌مان، تبیین علی و معلولیِ خطی از سیرتاریخ ایران معاصر نیست بلکه رسیدن به فهمی فلسفی است که چشم بصیرت ما را به “دیدن پیوندها” درون شکل زندگی خاصی که داریم، باز کند.
در واقع، هدف، توصیف «روابط میان مفاهیمی است که درباره‌ی خود و جهان‌مان اندیشیده‌ایم» تا بتوانیم از طریق آن، به نسبت‌هایی که اغلب ازآن‌ها غافل‌ایم، آگاه شویم. بر این اساس هر کدام از نمونه‌های برآمده از تاریخ شکل‌گیریِ زبان و تفکر ایرانیِ معاصر و مدرن، به عنوان مصداقی یگانه و جداگانه، میتواند موضوع این فلسفه‌ورزی قرار بگیرد و بنا هم نیست در یک سیر خطیِ تاریخی به جمع‌آوری اطلاعات بپردازیم بلکه می‌خواهیم با توصیف فلسفی هر کدام، تصویری از چگونگیِ «آن چه‌که هست و بازی‌ای که انجام و تمام شده است»، بیرون بیاوریم و نه یک چرایی. این کار یکی از هـزار راهِ ممکن و یک روش برای «تحول در نگاه به جهان و چگونه دیدنِ زندگی» است و به امید امکان به دست دادن یک تحلیل و راهکار الهام بخش و آگاهی‌بخش از «موقعیتی که امروز در آن هستیم» انجام می‌شود. بنابراین هدف اصلی این پژوهش فلسفی با موضوع ِ«ایرانیِ معاصر» در واقع راهی برای به دست آوردنِ حکمتِ منجر به شناخت خودمان است.
ویتگنشتاین می‌گوید: «فهم درست خویش دشوار است، خوب زندگی کردن دشوار است، باید بنای غرورت را ویران کنی و این کارِ وحشتناکِ زیادی می برد.» (وح، ص221 ) ما از گذشته‌ی دور با واژه‌ی حکمت آشناییم و می‌دانیم «حکمت‌دشوار است»[6] امروز نیاز داریم ریشه‌ی طرز فکر‌های کهنه را از جا دربیاوریم و حکیمانه ببینیم. برای این کار لازم است به بازبینیِ دانش و موشکافی درک ِهمه‌ی آن‌چه از قبل داریم و می‌دانیم، بپردازیم و خودمان را طوری به نقد بکشیم که به تناقض‌ها و درهم و برهم بودنِ دانسته‌های‌مان، خودآگاه شویم و پیدا کنیم کجاها، شخص خودِ ما دچار بی‌قانونی، ضعفِ‌رفتاری و اخلاقی، غرور، بیماریِ عقلانی و سردرگمیِ مفهومیِ زبانی و گره‌های فکری هستیم که کاملا با شخصیت، مسائل عاطفی و معیشتی، کار و نحوه و جریان زنده‌ی زندگیمان، پیوند خورده و از آن جدانشدنی است؛ تا در مقابل این طیفِ گسترده و پاره پاره‌ی آگاهی‌های عصر ارتباطات و فضاهای خالی بین‌شان با افق‌های تنگ محدودی که هر کدام دارند، به عمق سردرگمی و ابهامی که داریم اقرار کنیم و به سمت پیام مشهور «خودت را بشناس» سقراط هدایت شویم و در مواجهه با این درون و بیرونِ‌جدا افتاده از جهان وآگاهی‌های شهرفرنگ‌وارِ تب‌آلود، اعتراف کنیم: «می‌دانم که نمی‌دانم.» بنابراین خط اصلی پژوهش در این پروژه‌ی فلسفی، در واقع کار روی خود ونقدِ دانش و موشکافی ِدرکِ خویشتن است، هم از راه نقدِ آن‌چه از گذشته به دست‌مان رسیده و ارتباط‌مان را با آنها از دست داده‌ایم و نیز همه‌ی آن‌چه حالا داریم یا به سمت‌اش در حال حرکت هستیم.
این حکمت و بصیرت برای ویتگنشتاین همان‌طور که مالک‌حسینی روایت می‌کند موضوعی یادگرفتنی است و «فلسفه» برای چنین کسی، همان «زندگی» است و به نحوی غیرقابل تفکیک، با شخص او، نقد خودش و خودشناسی‌اش پیوند دارد و حکمت ناشی از آن در نهایت باید خودش را در عمل و رفتارِ او، نشان بدهد. (وح، ص 60) برای دستیابی به چنین بصیرت و خودشناسی، به دانش ژرف و جهت‌دهنده نیاز داریم، که با ساحت وجودی ما ارتباط برقرار کند، باید احساس‌اش کنیم و ما را تکان بدهد.( همان، ص 14-12 ) بنابراین اگر سقراط راه خودشناسی‌اش را با «می‌دانم که نمی‌دانم» شروع کرد، ویتگنشتاین به تناسب امروز با «می‌دانم بی‌شرافت‌ام» سمت «آن» حرکت می‌کند و آن را یگانه شرافتمندی خودش می‌داندکه در واقع اعترافی است عریان از رویارویی با خویشتن! ( الهام از وح، 152-151) از این رو، نوعی خودشناسی مدرن لازم داریم پا بکشد به یک دید کل‌نگر پخته، عمیق و جامع که بتواند در مقابل راه‌های مختلف، بهترین راه «خوب و درستِ» ممکن را انتخاب کند، چنین دانش ژرفی با این‌که یاد گرفته می‌شود اما بیش‌تر برخاسته از تجربه عملی است تا تعلیم نظری، علم و عملی به هم پیوسته و وابسته است که به ما کمک می‌کند در مقابل موقعیت‌های پیش‌آمده با جهانِ پیرامون، مواجهه‌ا‌ی موفق داشته باشیم چون از این مسیر، نیرو و توانایی لازم را برای از «پسِ زندگی برآمدن» به دست آورده‌ایم.( همان، 12-9)
واما مهمترین و عمیق‌ترین مسئله انسانی ما این است که وقتی فلسفه‌ی اصیل از زندگیمان جدا می‌افتد و نمی‌توانیم با شیوه‌ای‌آگاهانه به جهان‌مان نگاه کنیم، شرایط برای «فریبکاری زبان» فراهم می‌شود. نقشِ مهم و اصلی «زبان» این است که در عمل و در تجربه‌ی زنده‌ی جریان زندگی، مسیر و طریقه‌ی پرداخته‌شدن و شکل‌گرفتن اندیشه‌ی ما را در رابطه با جهان بسازد. اما اگر زندگی دچار فقدان ِحکمت و فلسفه شود، نسبت‌ها و روابط شکل زندگی به هم می‌ریزد و زبان بنا به سرشت‌اش، از آن جدا می‌شود و به «لفّاظی» می‌افتد و هزارتویی از معانیِ جدا افتاده از جریان زندگی تولید کرده و از همین مسیر، «اندیشه» را جادو و بیمار می‌کند، این ویژگی و امکان بالقوه از عوارض خلاّقیت ذاتی زبان است. به طور کلی اگر واژه‌های یک زبان خاص، سر جای خودشان به کار بروند بسیاری از مسائلِ عمده‌ی انسان حل می‌شوند، اما به خاطر همین استعداد ذاتی زبان و نیز خطر دائمی افتادن در دام شباهت‌های «بازی‌های زبانی» این شرایط ایده‌آل هرگز ایجاد نمی‌شود، بنابراین ما به یک پژوهش فلسفی همیشگی نیاز داریم تا از رهگذر همنشینیِ دایمی فلسفه و حکمت با زندگی روزمره، با مسائل عمیق وجودی وشناختی ِزندگی‌مان مواجهه‌ی مدبرانه داشته باشیم.
بر همین اساس است که، برای بیرون کشیدنِ چگونگی رابطه‌ی «اندیشه»مان با جهان، باید به «زبان» رجوع کنیم و پیدا کنیم در پیچیدگی‌‌های پیوندی که باید با شکل زندگی پیدا می‌کرده، از کدام شریان‌های حیاتی ارتباط‌هایش قطع شده و کجاها از تب این جدایی به هذیان‌گویی افتاده و دچار مسئله شده است. در غیر این‌صورت نخواهیم توانست به مرزهای جهان‌مان خودآگاه شویم و نسبت به جایگاه‌امروزی‌مان بینش کلی پیدا کنیم. دید و بصیرت کلی هم به دست نمی‌آید مگر این‌که حوصله کنیم هر کدام از مسئله‌های‌مان را از تمام زوایای ممکن با دقت بررسی کنیم. اگر نتوانیم بیش از زمانی کوتاه به یک چشم‌انداز نگاه کنیم سر از راه و روشی که داریم زبان‌مان را به کار می‌بریم درنخواهیم آورد و در هزارتوهای افسون‌کننده‌ی شهر زبانِ لفاظ، مدام گم خواهیم شد. برای این دیدن دقیق باید هر بار جایی را که ایستاده‌ایم عوض کنیم حول مسئله دور بزنیم تا بتوانیم از تمام چشم‌اندازهای ممکن، آن را تماشا کنیم.
«شکل زندگی» به محض تولد، به ما «داده می‌شود»، طرحواره‌‌یی از پاره‌های متناقض، نامنتظم، شناور از معناها و دانسته‌ها که تا به خودمان بیاییم بعضی‌گوشه‌ای روی هم انباشته و تلنبار شدهاند و بعضی یا در حال برخورد دائمِ پرتنش‌اند یا در حال ِگریزِ دردناک از هم. فلسفه‌ی اصیل با رسم پیوندهای لازم بین این پاره‌ها، به ما درون شکل زندگیمان فردیت می‌دهد تا در تصویر یکپارچه‌ی کلی و به روایت درآمده از آن، از تنش‌ها فارغ شویم و به امنیت برسیم. بنابراین اگر هم به دنبال فهم شکل زندگی فرهنگی یا عصرِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، هستیم برای این است که بتوانیم درون تصویر کلی به دست آمده از آن، «جای خودمان» را پیدا کنیم. این تصویر امن، در تعبیری دیگر همان تعالی و خودشکوفایی است که وقتی به آن برسیم مراحل ذاتیِ روان خود را پشت سر گذاشته و بر فراز قله‌ی هرم ِمازلو[7] ایستاده‌ایم. خودشکوفایی آخرین مرحله‌ی نیاز روحی ِسرشته شده در وجود انسان است که طی کردن آن در عمل، پا می‌کشد به مشکل‌ها. دشواری‌هایی که به تعبیر ویتگنشتاین تاب‌آوری ِصعود از یک مسیر پر شیبِ بر تیغه‌ی کوهستان را می‌طلبد و اگر خودمان را آگاه و ورزیده نکرده باشیم و همراهِ تجربه‌های «راهنما»ی راه‌بلد و مسیریاب نباشیم، بر راست و چپ سراشیب‌های لغزنده مسیر می‌افتیم،[8] میان خیل عظیمی که سیزیف‌وار در حال لغزیدن هستند و درون ناخودآگاهی عمیقی، باور دارند در این افتان و لغزان برگشتن سر جای اول، اختیاری ندارند. ویتگنشتاین توصیه می‌کند برای به دست آوردن توانایی و نیروی بالا رفتن از این گذر مهم که تعبیر ابن‌سینا را در رسیدن به قله قاف یادمان می‌آورد، باید شیوه دیدن‌مان را تغییر بدهیم و این یعنی تغییر در خود، بنابراین فلسفه از نظر او، در واقع کار بر روی خود است اما چون «تغییر در خود» بدون تغییر شیوه‌ی زندگی ممکن نیست، پس باید تغییری بنیادین در طرز بودن و شیوه‌ی زندگیمان ایجاد کنیم.[9]
ویتگنشتاین می‌گوید وقتی که آدم به دگرگونی وضعیت بیرون می‌‌‌اندیشد تاب‌آوردنِ زندگی دشوار می‌شود درحالیکه دشوارتر از آن، این دگرگونی است که باید در دیدگاه خودمان اتفاق بیفتد تا جهان را «تغییر دهد و بهتر کند»، چیزی که نیاز به کار دارد و انرژی وحشتناکی می‌برد، به خاطرش لازم است بنای غرورمان و باورهای‌مان را ویران کنیم تا بتوانیم با خودِ واقعی‌مان روبهرو بشویم که جسارت زیادی می‌خواهد چون جرات نداریم با زشتی‌ها و کاستی‌های‌مان، عریان روبهرو بشویم، پذیرفتن و اعتراف به این نقص‌ها در قدم اول، روایت ما را از زندگی، شخصی و ویژه می‌کند و عزمی که برای اصلاح‌اش می‌پذیریم به دگرگونی می‌انجامد.[10] به همین خاطر، ما به سختی تصمیم می‌گیریم این کار را انجام دهیم یا بر سر آن عزم و پایداری داشته باشیم، همیشه کار راحت‌تر همان سراشیبی است که انسان خودش را گُم کند و زندگی‌اش را وقف دیگران کرده و به آنها ببخشد.
« به خود درباره‌ی خود دروغ گفتن ، به خود درباره‌ی ناراستی خود دروغ گفتن… پیامدش این خواهد بود که نتوانیم در آدمی راست را از ناراست تمایز گذاریم… وقتی آدمی برای خودش بازیگری می‌کند سبک باید آن باشد. آن وقت این سبک مال خود آدمی نیست. کسی که نمی‌خواهد خودش را بشناسد نوعی فریب می‌نویسد. کسی که نمی‌خواهد به درون خویش برود، چون زیاده دردناک است. طبیعتا درنوشتن هم در سطح می‌ماند. (کسی که فقط بهترین را می‌خواهد با این حال میتواند فقط به جایگزین امر خوب برسد.)» ( وح، ص 91-90)
بنابراین منظورمان از فلسفه‌ورزی ِهمراه با زندگی این است که بتوانیم با الهام ودستگیری از تجربه و اندیشه‌های دیگران، خودمان، پیوندهای لازم را بین پاره‌های «شکل‌زندگی» از هم‌گسیخته‌مان رسم کنیم و این توانایی را به دست بیاوریم که در تصویری جامع و فراگیر، قصه‌ی خاص خودمان را از جریان زندگیِ درگذر روایت کنیم. اما مسیر دستیابی به سرچشمه‌ی این نیرو و توانایی کجاست و برای افتادن به این مسیر از کجا شروع کنیم؟
در قدم اول، به یک دید گسترده و ناروشن از مسئله‌مان نیاز داریم. ویتگنشتاین توصیه می‌کند در نگاه اول تلاش کنیم یک دیدِ گسترده به کل ِ«مسئله‌ی بزرگی» که داریم بیندازیم، ولو هنوز مبهم باشد. این گریزگاهی است که ویتگنشتاین نشانِ ما می‌دهد و می‌گوید: «خودمان را گرفتار سوال‌های جزیی نکنیم و بگریزیم به آنجایی که دید کلی فراخی بر کل یک مسئله‌ی بزرگ داریم ولو این‌که این دیدکلی هنوز ناروشن باشد!» ( وح، 83)
براین اساس اگر بخواهم تصویری ناروشن از وضعیتِ فعلیِ «انسان ایرانی» فرض کنم شاید با چشم‌پوشی از برخی جزییات، بتوانم بگویم که «ایرانیِ معاصر» در مواجهه با شکل زندگی‌اش، با «سه گسست مهم» و « دو مسئله‌ی بزرگ»ِ روبه‌روست که در نبودِ «فلسفه»، بین «زبان»، «عمل»، «اندیشه» و «قانون‌مداری» او گسل ایجاد کرده، بعضی از این گسستگی‌ها از عمق سیر تاریخی و فرهنگی «ایران» بیرون آمده‌اند و برخی ناشی از تحولات تاریخِ جهان. ذکر این نکته هم ضروری است که در این تصویر فرضی از کلیتِ شرایط«شکل زندگی» امروز، تعیین ترتیب و نظم منطقی مدنظر نیست و قصد ندارم به فهم چرایی آن بپردازم و تعیین کنم در سیرشکل‌گیری این گسل‌ها و مسائل آن، کدام یک علت بوده و کدام معلول.
«سه گسست مهم و دو مسئله‌ی بزرگ»:
همان‌طور که در تصویر فرضی بالا می‌بینیم دو گسست عظیم در سطح تاریخ شکل زندگی ایرانی داریم، اول گسستی که در جهتی دورتر، به دست اتفاقات، حکومت‌ها و پادشاهی‌ها، اتفاق افتاده و به مسیر راندنِ حکمت کهن از جریان زندگی روزمره مردم رفته تا «گسست از حکمت و فلسفه کهن» اتفاق بیفتد و دوم در جهتی نزدیک‌تر گسستی است که از آغاز فرمانروایی صفویان تا پایان عصر عباسی در عمل، اتفاق افتاده و کم‌کم به زوال اندیشه رسیده و به «گسیختگی» نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی منجر شده و ما از آن موقع تا امروز در همه زمینه‌ها، با «گسست بین اندیشه و عمل» مواجه‌ایم ( طباطبایی، 1389، ص: 17-12) و این وضعیت از همان موقع، همواره در پیوند دائم و درونی با «شکل زندگی»ِ روزمره، «زبان» و «طرز فکر» ِانسانِ ایرانی بوده است.
اما گسست مهم سوم در سطح جهانی ، جدا شدن آگاهی «انسان معاصر» از «زندگی و جهان» در اثر حادثه تاریخی مدرنیته است. به باور برخی متفکران، مدرنیته با فاجعه‌ای نظیر هبوط، بحران روحی و سیاسی عظیمی را در «شکل زندگی»ِ انسانِ معاصر در «جهان»، رقم زده است. Rothman, 2000, p: 64)) تا جایی که ویتگنشتاین وظیفه‌ی شایسته و مناسب فلسفه در دنیای امروز را این می‌داند که ما را مجبور کند دیدگاه‌های نادرست قبلی را که در اثر حادثه مدرنیته برای‌مان به وجود آمده، کنار بگذاریم و با یک شروع نو و جهت‌گیری دوباره، زاویه‌دید جدیدی را کشف کنیم و متوجه شویم چرا در دوران مسخ مدرنیته، به خاطر جهت‌گیری نامناسب، اسیر پنداشته‌های نادرستی بودیم که نقطه‌ی آغاز نگرش به جهان قرار داده بودیم و همین، ما را از موقعیت حقیقی‌ای که در جهان و درون «شکل‌زندگی»مان داریم جدا کرده بود. از نظر او این نقطه‌ی آغاز نگرش تا اندازه‌ای دچار روش نادرست شده که نه تنها قابل اصلاح نیست بلکه تا آن را کامل کنار نگذاریم نمی‌توانیم دوباره آگاهی‌مان را به جهان پیوند بزنیم.
مسئله‌ی اول بزرگ ما هم مربوط به شرایط «داخلی» است، «ناکارآمدی عمیق‌ِ دولت» در ایران خصوصا در دهه‌های اخیر باعث شده، مسائل اجتماعی، فرهنگی، انواع تنش‌های سیاسی داخلی و خارجی، روزانه از راه برسند و با ساحت وجودیِ «انسان ایرانی» عجین شوند و به انبوه مشکلاتِ خصوصیِ عاطفی و معیشتی روزمره‌ی او گرهِ کور بخورند و آن را دچار ناامنی شدید کنند و درنتیجه، هر کدام از ما، مجبور باشیم مدام جای دولت، فکر کنیم و دنبال چاره‌جویی برای زندگی و ارائه‌ی راه حل برای اداره‌ی کشور باشیم.
و مسئله‌ی بزرگِ دوم در سطح «جهانی» مربوط به «بودن» و «زندگی» در عصرِ ارتباطات است. امروزه آگاهی‌های ورودی ذهن ما محدود به درون مرزهای خودمان نیست بلکه همزمان به تعبیر داریوش شایگان در جهانی چهل‌تکه و شهرفرنگ‌وار از انواع ِآگاهی‌هایِ ناشی از انقلاب الکترونیکی گرفتاریم. فضای سیالی که ما را به عنوان انسان معاصر «افسون‌زده و چندهویتی» کرده، (1393، ص16- 8) تا مدام دچار انفجار اطلاعات مختلف و متنوعی باشیم که در هر ثانیه، به ذهن‌مان، ورود پیدا می‌کنند. هرچند این آگاهی‌ها هر کدام در جای خود جالب و جذاب‌اند اما ما نمی‌توانیم این دریافت‌ها را به هم پیوند دهیم و آنها را در جریان زندگی به کار ببریم و به انسانِ بهتری تبدیل بشویم، بنابراین بخش اعظم آنها از شکل زندگیِ ماجدا افتاده‌اند.[11] و به جای سازنده‌بودن، عامل ابهام و سرگشتگی بیشترمان می‌شوند.
در فقدان فلسفه، این گسست‌ها و مسائل بزرگ، دست به دست هم داده‌اند تا شرایطی فراهم کنند که «زبان» ِما از جریان و «شکل‌زندگی»مان جدا شده و استعدادِ لفاظی و افسونگری‌اش، فعال شود و روز به روز گسل بین «اندیشه» و «عمل» و «رفتار»مان را عمیق‌تر کند و از این رهگذر، گره‌های درهم و سردرگمِ عمیقی در فکرِمان به وجود بیاورد که هم با ساحت «وجودی» و هم با «شناخت و «معرفت»مان در پیوند درونی است و روی نحوه‌ی «عمل اخلاقی» ما تاثیر می‌گذارد و شخصیتِ «قانون» و پیروی از آن را در جامعه‌مان، به شدت بحرانی و ضعیف می‌کند.
بنابراین همه مسئله‌ی پیچیده روبه‌روی ما، فقط ناشی از «گذشته» و درگیری با ترمیم جراحت‌ها و برقراری پیوندهای تازه با آن نیست وعلاوه برآن، با دو مسئله‌ی بزرگ «امروز»ی هم دست به گریبان‌ایم، یکی «هجوم هر روزه‌ی آگاهی‌های چهل‌تکه» و دیگری «سرازیرشدن مشکلات ناشی از ناکارآمدی دولت به مسائل روزمره و عمیق زندگیمان». اگر به این مجموعه، احتمال بلایای طبیعی و بحران بیماری‌های واگیردار نظیر کرونا را هم اضافه کنیم، می‌پذیریم که یک رشته‌ی دانشگاهی به روش‌های رایج، به تنهایی نمی‌تواند وضعیت درهم ِگره‌خورده‌ی فعلی‌مان را توصیف و تحلیل فلسفی کند، بلکه همان طورکه گفتیم نیازمندِ «حکمت»ایم.
راه دسترسی به سرچشمه‌ی نیرو و توانایی ِحکمت هم از عمقِ توصیف فلسفیِ نمونه و مصادیق خودِ زندگی می‌گذرد. درمورد «گذشته»، مهمترین منبعی که سیر شکل‌گیری زندگی فکر و اندیشه انسان ایرانی را در اختیار می‌گذارد «ادبیات و هنر» است. در این شکی نیست که یکی از مهمترین مسیرهای دستیابی به دیدی «جامع و کل‌نگر» در هر فرهنگی از درون آثار ادبی و هنری ِآن گذر می‌کند، و خوشبختانه «آثار ادبی» ما به طوری ویژه، به لحاظ وزن و غنا به قول محمد حقوقی بزرگ‌ترین نمود و جلوه‌ی فرهنگی‌مان را در طول قرون متمادی بازنمایی می‌کنند. ( 1377، ص 3) پژوهش فلسفی زنده روی این منبع مهم، یکی از راه‌های با ارزشِ ضروری است که به سرچشمه‌ی دانش ژرف و جهت‌‌دار منتهی می‌شود. حتی گاه دیدن روح و روان و خصلت اساسیِ یک ملت در یک اثر ادبی و در یک شخصیت داستانی در آینه‌ی ادبیات امکان‌پذیر می‌شود و این از شگفتی‌های ادبیات و توان جادوییِ زبان است. حسین سناپور نویسنده‌ی معاصر دراین‌باره می‌نویسد:
« ادبیات چیز غریبی است، و اگر با متنی طرف باشیم که بشود واقعاً ادبیات نامیدش، حتماً با خواندن آن با گوشه‌های مهمی از روح‌وروان ملتی که زمینه‌ی آن ادبیات بوده، آشنا شده‌ایم. اما ادبیات گاهی از این هم شگفت‌تر است…به نظرم نکته‌ی شگفت‌تر این است که در متنی ادبی و فقط با یک شخصیت بشود خصلت اساسی یک ملت را نشان داد، طوری که همان یک شخصیت تبدیل بشود به نمادی از آن ملت؛ دست‌کم چنان که در نگاهِ نویسنده بوده است. این نکته‌ی پرمناقشه‌یی حتماً خواهد بود، اما ارزش گفتن و فکرکردن هم حتماً دارد…به نظرم هیچ چیز شگفت‌انگیزتر از این نیست که بشود یک ملت و آینده‌اش را نه فقط در یک کتاب، که در یک شخصیت متجسم کرد و تمام گذشته و حال و آینده‌ی آن ملت را با او نشان داد.»[12]
بنابراین جای تردیدی نیست که برای «رجوع به گذشته» و بازیابی خودمان در آینه‌ی تاریخ حدود ۱۲۰ سال اخیرِ «شکل زندگی» ایرانی، به رسم ورودی حکمت‌آلود به قرن تازه در سال ۱۴۰۰، مهمترین منبع و شاید تمام داشته‌ی ما آن دسته از میراث ادبی باشند که از بطن «شکل زندگی» ِتاریخ و وقایعی که به آنها گذشته، سربرآورده‌اند و روح زمانه و خصلت اساسی «انسان ایرانی»ِ آن دوره را تصویر می‌کنند و نشان می‌دهند.
برخی از آثار «ادبیات» ما ازگذشته‌ای دور تا امروز، تنش‌های ناشی از گسست‌های مهم و مسائل بزرگ‌مان را به جان خریده و در نبودِ فلسفه، با تحمل رنجِ «شکل‌زندگی»ِ شکسته، موفق شدهاند بار ِروان کلی بشریت ایرانی را به دوش بکشند وآن را از زبان یک تن روایت کنند و بسیاری از آثار دیگر نیز موفق نبوده و به بیراهه رفتهاند.
به طور کلی «زبان»ِ ادبیات در غیبتِ «فلسفه» بنا به همان سرشتی که ذکر آن رفت، دو جنبه و استعداد متناقض را بروز داده یکی «لفاظی» که از آن به «ادبیات استبداد»[13] تعبیر می‌کنم و دیگری «اندیشه‌ورزی و آینده‌بینی فلسفی» است که می‌توان آن را ادبیات در حکم فلسفه یا فلسفه در حکم ادبیات[14] نامید؛ این وجه زبان همان توان جادوییِ نوشتن و ثبت تجربه‌ی زندگی در روایتِ یکپارچه‌ی فلسفی است که به ترسیم دیدکلی حکمت‌آلود و بازتاب روح زمانه و انسان، و حتی پیش‌بینی آینده‌ی یک ملت، منجر می‌شود که من برایش در مقابل اصطلاح «ادبیات استبداد»، تعبیر «سیمیاگری»[15] را به کار گرفته‌ام. از این لحاظ طی دو قرن گذشته، هم جنبه‌های طنز و طنازی‌های زبان فارسی ما بروز کرده و هم جنبه‌های روایت‌گری مدرن شده‌ی آن.
تاریخ ادبیات فارسی خود به روشنی بیانگرست که «زبان»اش چه ظرفیت ویژه‌ای برای گشایش دنیاهای جدید دارد و چه‌طور با سیمیاگری به جهانی دگرگون تحقق بخشیده و ما را به راه‌های نو برده که کشف کنیم چه کسی هستیم. هنوز هم ادبیات فارسی تنها میراث غنی ماست که با درهم شکستن حدود و تصویر کردن ابعاد گم شده‌ی جهان، دروازه‌ی دنیای بکر و وحشی را در برابرمان باز می‌کند. همه‌ی آن اندیشه‌های داغ و تفته‌‌ی فلسفی که جهان گذشته‌ی ما را دگرگون کرده‌اند روی شیارهایی که زبان فارسی ایجاد کرده، حرکت کرده‌اند. زبانی که وقتی به تن اثر ادبی و هنر می‌نشیند میتواند فراتر از همه‌ی مرزها، درهیچ قالبی نگنجد و می‌توانیم در عمق زمین آن تا ریشه‌‌ها پیش برویم و به انسانی برسیم که ما امروز محصول آن هستیم. این کار فلسفی همواره بر دوش نویسندگانی بوده که مسئولیت روایت آن را احساس کرده و تلاش کرده‌اند شکل زندگی را، با زبانی آگاه‌شده و بینشی که با تکیه بر تجربه‌‌‌شان در درون آن، به‌دست آورده‌اند بازنویسی کنند تا حک و اصلاح آن امکان‌پذیر شود؛ با این امید که بتوانند با جادوی قلم، از درون این تغییر و تحول، آگاهانه برای آن، آینده‌ای خوب رقم بزنند.
اینجا لازم است باز به دو برداشت متفاوت از مفهوم «فلسفه» تاکید کنم؛ یکی برداشت دانشگاهی و رایج، دیگری معنایی کاملا نوین که منظور ویتگنشتاین است و نه تنها یک علم آکادمیک نیست، بلکه فعالیتی خاص و نوعی حکمت مدرن است که بنیان «نظام»های فلسفی رایج را با توصیف دقیق تاریخ شکل گرفتن و طرز وجود پیداکردن‌شان زیر سوال می‌برد. ویتگنشتاین این کار ارزشمند را انجام می‌دهد تا نشان دهد چه‌طور این فلسفه‌ها، در مسیر تحقیق درباره‌ی انسان، به خارج از بازی‌های زبانی و بیراهه رفتهاند و مثل مگس در بطری، گیر کرده‌اند.[16] او می‌گوید می‌خواهم به این فلسفه‌ها، راه خروج از بطری را نشان بدهم تا به آن‌چه در دام آن به اسارت افتاده‌اند خودآگاه شده، آزاد شوند و به جریان زندگی برگردند.
و این تاکید مهم نیز لازم است که به هیچ عنوان ادبیات ابزاری برای بیان فلسفه نیست، بلکه آثار ادبی خودشان شکلی از تفکر فلسفی هستند که به خصوص در قرن اخیر، نحوه‌ی بودن انسان ایرانی را درون «زبانِ» جدا افتاده از «شکل زندگی»اش بازتاب داده‌اند و این راه بسیار با ارزشی است که می‌توانیم از طریق آنها، به مسائل دشوار ِوجودشناسانه‌‌مان نزدیک شویم. و هدف‌مان هم از بازخوانی آنها، کشف دوباره‌ی تاریخ گذشته بر «شکل زندگی»ِ انسانِ ایرانی و بازیافتن ِدوباره‌ی خودمان با فلسفه‌ورزی است نه این که به قول داریوش آشوری به روشِ علمی یا روش مکتبِ شرق‌شناسی و باستان‌شناسی به جمع کردن مرده‌ریگ‌ها بپردازیم بلکه با تمام قوا باید در متن آنها، دنبال ارزیابی و بازاندیشی و به کار گرفتن مایه‌های زنده و بالنده شان در زبان و اندیشه باشیم ( 1392، ص 9) و بتوانیم حکمت و فلسفه‌ی از دست رفته را کنارِ«شکل زندگی» امروز به جریان بیندازیم.
اما هرچند این فلسفه‌ورزی از راه توصیف تاریخِ «شکل زندگی»ِ زبان و تفکر انسان ایرانی در ادبیات و نیز نمونه‌هایی درآثار هنری، به ما دانشی غنی خواهد بخشید ولی فقط شرط لازمِ دستیابی به بصیرت فلسفی و آگاهانه زندگی کردن را برای ما فراهم خواهد کرد، به عبارتی «فلسفه‌ورزیِ مدام» و «ادبیات» دو ضلع مکمل نشسته کنار هم برای دستیابی به «حکمت مدرن»[17] هستند که از راه پژوهش روی تاریخ ِشکل زندگی زبان و تفکرِ گذشته بر یک ملت و فرهنگ به دست می‌آیند، ولی ما برای تامینِ شرط کافی و تکمیل آن، به فهم جریان زندگی و «فلسفه‌ورزی یا فعالیت فلسفی در عمل و تجربه» در «زمان حال» نیاز داریم که بیاید و این «مثلث» را کامل و زنده کند. اما این ضلع ضروری سوم را کجا باید جستجو و تجربه کنیم که توانِ کامل کردنِ مثلثِ «حکمت مدرن» ما را داشته باشد؟
«گردشگری ضلعِ سوم حکمت‌مدرن»
با این‌که اصطلاح «گردشگری» به یک صنعتِ نوپا و امروزی اطلاق می‌شود و از آن معنایی عام نظیر «گردش و تفریح و رزرو هتل و بلیت هواپیما» و تجارتِ سایر خدماتِ سفر، برداشت می‌شود اما عمدی که من در به‌کارگیری این اصطلاح دارم به شاخه‌ای مهم، محدود و خاص‌تر از این صنعت برمی‌گردد که به تجارتِ «تجربه» می‌پردازد و به شکلی هدفمند «سفرِ تجربه محور» را ارزش‌گذاری کرده، برچسب قیمت می‌زند و آن را روانه‌ی بازار می‌کند، این شاخه‌ی مهم، طیفی از سفرهای خاص نظیر تجربه‌ی فعالِ «شکل زندگی»ِ دیگران، گردشگری ادبی، گردشگری دینی، سفر مسئولانه و فرهنگ‌محور تا فعالیت‌های متنوع با محوریت ترک عادت و تلاش برای تغییر زندگی را دربرمی‌گیرد و به نظرم از این جهت میتواند اتفاقی مثبت و قابل تامل در دنیای معاصر محسوب شود چرا که آگاهانه «تجربه‌ی انسان از هستی» را به مثابه فعالیتی عملی برای فلسفه‌ورزی، قابلِ خرید و فروش می‌کند ودر همین راستا میتواند به عنوان منشا تحولی قابل توجه در دنیای مدرن در نظرگرفته شود.
ازهمین رهگذر می‌توان نسبت دو مفهوم «فلسفه» و «گردشگری» را موضوعی نو و بدیع دید که میتواند به عنوان راهی برای اندیشه‌ورزی و فهم «انسان معاصر» از طرز «بودن»ِ خودش در زمان حال، در نظر گرفته شود. راهی که بستر لازم را برای فعالیتِ مبتنی بر ترک عادت، رهایی از اضطراب و گره‌گشایی از سایر مسائل زندگی انسان امروزی، به خصوص از راه درک فعال «شکل زندگی» ِدیگری فراهم می‌کند و به همین دلیل هم میتواند مکمل بسیار مهم و ضروری برای به دست آوردن دیدکلی بصیرت‌بخش در عمل، باشد. یادآورگذشته‌های دوری که اجداد باستانی ما حاضر بودند کوزه‌ی پر از سکه طلای خود را در ازای نقشه‌ی سفر و راهی که به قصد به دست آوردنِ جام جهان‌نما و جاودانگی انجام می‌شد، مبادله کنند. تایید نقش کلیدی کهن الگوی «سفر» در حکمت مُغانی و کهن ما، نیازی به آوردن دلیل و شاهد ندارد. فقط همین بس که بازتاب روشن و پُر توان آن در همه‌ی دوره‌های زمانی، در دالان های تو در توی تاریخِ «زبان»، «اندیشه» و «ادب» ایرانی انعکاس داشته و تا اعماق لایه‌های روان، تفکر و کلام نویسندگان و شاعران امروز هم نفوذ کرده است. «سفر» هنوز هم برای ما، جدا از احساس رهایی و شادی‌بخشی‌هایش، راه و رسمی عتیق و باارزش محسوب می‌شود و در دنیای معاصر هم به شکلی در دسترس و ملموس وارد چرخه‌ی تجارت جهانی شده و در این شکل مدرن شده میتواند به ما در عمل و تجربه، درباره‌ی طرز بودن‌مان در جهان امروز بگوید.
از این منظرست که می‌توان گفت پدیده‌ی گردشگریِ تجربه محور، در عصر حاضر، فصل جدیدی در فهم فلسفی انسان معاصر باز کرده و یک منبع نو و بکر را، برای فلسفه‌ورزیِ نوین در دسترس عموم قرار داده است. موضوع گردشگری «انسان» است، انسانی که به فراخور امکانات جهان امروز، دیگر به اجبار تنها منبع‌اش برای درک خود و جهان‌اش، متن کتاب حاصل از تجربه‌ی یک فیلسوف، اندیشمند، یک انسانِ خاص یا جهانگرد ِدیگر نیست و میتواند رازهای عمیق زندگی را به طور مستقل در عمل، با واسطه تجربه‌های عمومیت یافته و فراگیر حین سفر به دست بیاورد و متکی به دیده‌ها و شنیده‌های دیگری نباشد، حالا او خودش میتواند به عمق تجربه‌های تازه برود، برای فهمِ «شکل زندگی»ِ دیگری در مشارکتی فعال با او زندگی کند، جهان‌اش را گسترش بدهد و از این طریق، به یک اندیشه‌ورزیِ مهم و ضروری برسدکه چشم بصیرت‌اش را به درک «تفاوت»ها باز می‌کند.
«شکل‌های زندگی» و «بازی‌های زبانی» در هماهنگی کامل با تاریخ و جهان بشری هستند و اتفاقا چون از حقیقتِ یگانه‌ی «شکل زندگی» و «زبان»ِ نوع ِبشر هم برآمده‌اند به یکدیگر بسیار هم شبیه‌اند اما هرکدام با «تفاوتی ویژه» از دیگری جدا می‌شوند و خیلی ضروری است که ما این تفاوت‌ها را بیاموزیم تا بتوانیم اولین قدم را برای پذیرش «خود»ِ ناخوشایندی که هستیم برداریم و کم کم از آن عبور کنیم. درک این تمایزها آن‌قدر برای ویتگنشتاین مهم است که می‌خواسته جمله‌ی «تفاوت‌ها را به تو خواهم آموخت» از«شاه‌لیر» را به عنوان شعار شروع کتاب‌اش به کار ببرد. به همین دلیل مهم هم ویتگنشتاین نمی‌تواند با هگل کنار بیاید چون همان‌طور که دکتر مالک حسینی روایت می‌کند هگل همیشه می‌خواهد بگوید «امور ظاهرا متفاوت در واقع یکسان‌اند»؛ در حالی که تمام دغدغه‌ی ویتگنشتاین این است نشان بدهد «امور ظاهرا یکسان در واقع متفاوتند.» (وح، ص 112)
ارزش درک تفاوت‌ها در دنیای مدرن، برای «انسان ایرانی» هم لازم است اهمیت عظیمی پیدا کند، چون تقریبا همه این تمایلِ شدیدِ هگل‌وار وگمراه‌کننده‌ی یکسان‌پنداری را داریم که در همان قدم اول نمی‌گذارد درست ببینیم و بفهمیم، مدام می‌خواهیم همه‌ی تفاوت‌ها را تعمیم و تقلیل بدهیم به یک نظریه و نظام فکری با معنایی تک و یگانه از حقیقت! ویتگنشتاین می‌نویسد؛ «در میان انسان‌هایی که همه خطوط چهره‌ی یکسانی داشتند نمی‌توانستیم خود را بیابیم.» (همان، ص 230) او نشان می‌دهد که چرا باید بپذیریم نمی‌توان «شکل‌های زندگی» و حتی یک «شکل زندگی» را با نظام فکری واحدی تبیین کرد. این‌که چه عواملی در سیر تاریخ فکری ما، باعث شده این تمایل شدید را داشته باشیم همه‌ی اختلاف‌ها را یکی کنیم و بگوییم در اصل شبیه هم هستند و مدام دنبال یگانه «نظام شناختی» بگردیم که بهترین و درست‌ترین باشد «باورهای» مخربی به جا گذاشته که به بهترین راه‌های ما، برای فرار از خود و ترس‌های‌مان، تبدیل شدهاند. از همین رو با دریافتی موقت و فعلی از همه آن چه گفته شد می‌توانیم تا حدودی ببینیم که چرا انبوه مسائل کلاف شده‌ی ناشی از «بی‌شکلی»ِ یک «زندگی» ِشکسته و پرمسئله، به پژوهش فلسفیِ جمعی و شخصیِ دائم نیاز دارد.
اما نکته‌ی مهم پایانی این‌که؛ چنین پژوهشی به خاطر همراهی‌اش با شتابِ جریان روزمره، باید یک «کسب و کار فلسفی» باشد و به قول ویتگنشتاین شبیه به رفتارِ «تاجرانه». ری‌مانک[18] می‌نویسد؛ فلسفه برای ویتگنشتاین یک فعالیت و کار برای حل مسائل فلسفی بود و نه یک موضوع نظری یا شغل آکادمیک و می‌گفت همان طوری که شغل پدرش تجارت بوده، او هم مانند یک تاجر که در شرایط بحران، دنبال راهی موثر برای نجات دادنِ کار و کسب‌اش است، دنبال فعالیت و کشف راه سریع و عملیِ موثر برای مواجهه با مسائل ِروزِ حرفه‌ی فلسفه و حل‌کردن آن‌هاست.( Monk, 2005, p:14)[19]
تک تک ما به این پژوهش فلسفی نیاز داریم، همه‌ی ما رویاهایی را گم کرده‌ایم و آرزوهایی داریم که مسیر تحقق پیدا کردن‌شان، پیچیده‌تر از آنی است که با اندیشه‌های بیگانه یا عاریه گرفته از دیگران ممکن شود. هر کس فقط خودش میتواند شیفته‌گی‌اش را به هدف‌اش بفهمد و آن را با فلسفه‌ورزی متحقق کند، اما معمولا گم می‌کند از کدام راه باید برود و گاه سر پیچِ راهی، خودش را جا می‌گذارد و فراموش می‌کند دارد بیخود و بی‌خبر، از راهی که به آمال‌اش می‌رسید دورتر و دورتر می‌شود. درک مسائل زندگی و وجودی نیازمند از سرگذراندن تجربه‌های خاصی است؛ درک و دریافت این مسائل در عمل، و تحقق‌شان در زندگی روزمره، معمولا در یک خط سیر پر فراز و نشیب می‌افتد تا تاریخ زندگی شخصیِ یک نفر را درون شکل زندگی جمعی و جهان‌اش، دگرگون کند و بارها از اساس نگاه‌اش را تغییر بدهد.
ویتگنشتاین راه درمان یاغی‌گری‌های زبان و تب مزمن فکری و راه‌های مه‌آلودی که دچارشان شده‌ایم نوعی فلسفه‌ورزی می‌داند که دیدیم کاملا با آن‌چه از اسم فلسفه در ذهن داریم فرق دارد. این فلسفه نه تنها علم یا یک رشته‌ی دانشگاهی صرف نیست، بلکه فعالیتی خاص و آغشته به نوعی حکمت مدرن است که یک تنه ریشه‌های فلسفه‌های متداول شده بعد از مدرنیته را نیز از زمین سخت‌شان بیرون می‌کشد، فلسفه‌ها و «ایسم»های زیادی به قدمت تاریخی طولانی، که نه تنها در فهم جهان، با هم به توافق نرسیده‌اند بلکه خودشان هم نتوانسته‌اند به‌تنهایی به نتیجه برسند و در عوض، بخش اعظم نیروی‌شان، شاید صرف شکوفا کردن استعداد فریبکاری زبان هم شده باشد. ویتگنشتاین می‌گوید: «تنها اگرخیلی جنون‌آمیزتر از فیلسوفان بیاندیشی، می‌توانی مسائل‌شان را حل‌کنی.» (ف. ا. ص 147) و منظورش از این جنون‌آمیزتر بودن، صاف‌کردنِ‌زمینِ زبان و از ریشه درآوردن همه‌ی تلقی‌هایی است که این فیلسوفان با وعده حقیقت برای ما ساخته‌اند. درحالیکه هر کس اگر خودش را در پیوند با «زبان»اش بفهمد میتواند چگونگیِ رابطه‌اش را با تاریخ و طبیعتِ جریان زنده‌ی زندگی روزمره، به طریقِ خاص متناسب با «شکل زندگی»اش کشف کند و از طریق شکوفا کردنِ جسارت و شجاعت نهفته و پیچیده در لایه‌های روان‌اش، برای ماجراجویی در عادتِ زندگی آماده شود تا با تغییر مدام چشم‌اندازهای شگفت‌انگیزش رو به جاذبه‌های بکر و وحشیِ جهان، حکمتِ وجود را فهم کند و خودش را درون آن بشناسد.
.
.
منابع:
آشوری، داریوش. ( 1392). ما و مدرنیت. تهران: موسسه فرهنگی صراط
حسینی، مالک. (1389). ویتگنشتاین و حکمت. تهران: هرمس: وح
شایگان، داریوش.(1393). افسون زدگی جدید. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: فرزان روز
طباطبایی، سیدجواد.(1389). دیباچه‌ای برنظریه ی انحطاط ایران. تهران: نشرنگاه معاصر
حقوقی، محمد، (1377)، مروری بر تاریخ ادب و ادبیات امروز ایران. تهران: نشر قطره
ویتگنشتاین. لودویگ. (1393). پژوهش‌های فلسفی. ترجمه فریدون‌فاطمی. تهران: مرکز : پ.
ویتگنشتاین. لودویگ. (1395). فرهنگ و ارزش. ترجمه امید مهرگان. تهران: گام نو: ف.ا.
Cavell, Stanley. (1979). The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford University Press: Cow
Rothman, William. ( 2000). Reading Cavell’s The world viewed. Publisher: Wayne State University Press
Monk, Ray. (2005). How to Read Wittgenstein. Granta Books
.
.
[1] دکترای فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی
[2] الهام گرفته از مقاله‌ی دنیل مویال شاروک :
Sharrock, Danièle, Moyal. (2015). Wittgenstein on Forms of Life, Patterns of Life, and ways of Living. Nordic Wittgenstein Review Special Issue
[3] نگ.ک. به: وح، ص 15-12
[4] تعبیر «حکمت مدرن» الهام از : (وح، ص 37)
[5] استنلی کاول، با همین رویکرد ویتگنشتاینی، نمونه‌های زیادی را درادبیات و فیلم پیدا می‌کند تا نشان‌دهد که چه‌طوراین آثارنه به‌عنوان یک ابزارِبیان فلسفه، بلکه خودِ نحوه‌ی‌بودن فلسفیِ انسان‌امروزی را درون «زبانِ» جداافتاده از«شکل زندگی»اش بازتاب‌می‌دهند، به‌باورکاول، با امکانات ناشی از نحوه‌ی‌زندگیِ معاصر، می‌توان بیرون ازتصاویر فیلم‌ها نشست و با شیوه‌ای جزیی‌وعینی، به مسائل دشواروجودشناسانه‌ی انسانی نزدیک شد، از نظراو، فیلم وادبیات می‌توانند نمونه‌ای عینی برای توصیف واقعیتِ نحوه‌ی‌وجودِ انسان‌ها درون «صورت‌زندگی»خاص امروز‌شان بسازند و فهم شرایط‌پیچیده‌ی‌زبانی وزندگی‌معاصراورا ممکن کنند.
[6] نگ. ک. به: وح، ص 89-88
[7] از نظر مازلو روان‌شناس انسان‌گرای آمریکایی، سلسله مراتب نیازهای روانی انسان به ترتیب عبارتند از: نیاز «فیزیولوژیک»، نیاز «امنیت»، نیاز «عاطفی و دوست داشته شدن»، نیاز «اجتماعی واحترام»، و نیاز به «خودشکوفایی و تعالی». بدون عبور و پشت سرگذاشتن نیازهای پایین‌تر نمی‌توان کامل به مرحله‌ی بعدی وارد شد و به بلوغ روحی رسید.
[8] «زندگی مثل جاده‌ای است بر تیغه‌ی کوه؛ راست و چپ سراشیب‌های لغزنده‌ای که بر آنها به این یا آن جهت ناچار پایین می‌لغزی، پیوسته افرادی را می‌بینم که این طور می‌لغزند و می‌گویم «فرد در اینجا چه کاری از دستش برمی‌آید!» و این یعنی: «انکار اختیار» ( وح، ص 229)
[9] نگ. ک. به. وح: ص 69-65 و ص 88
[10] نگ. به. وح: ص 151-150
[11] نگ. به: (وح، 14-12)
[12] یادداشت کامل حسین سناپور: «یک شخصیت، یک ملت» را از اینجا بخوانید.
[13] این تعبیر را ازیکی از عنوان‌های کتاب «سیاحتنامه ابراهیم بیک» الهام گرفته‌ام: حاج زین العابدین مراغه‌ای. (بهار 2537). نشر سپیده. ص 284
[14] الهام گرفته از: دکتر کریم مجتهدی. (1389). تهران: انتشارات کویر. ص 80-53
[15] سیمیا یعنی «علم جادوی کلام». در گذشته سیمیاگری یکی از پنج تواناییِ حکمت سریِ علوم غریبه به حساب می‌آمده و سیمیاگر همان سودای کیمیاگر از مس را، در ترکیب بلاغت‌وارِ واژه‌های زبان و فصاحت کلام زیر سر داشته است. در واقع سیمیاگر به دانشِ اسرار حروف دسترسی داشته، به قدرت واژه‌ها آگاه بوده و می‌توانسته با کنار هم گذاشتن حروف ترکیب اسم‌ها و کلمات جادویی در خیال دیگران تصرف داشته باشد و نیز اندیشه‌ها و ایده‌هایی را با این هدف تخیل کند که بتواند واقعیتی را در بیرون و آینده خلق کند. سهروردی خالق فلسفه اشراق و احیاگر حکمت خسروانی از اندیشمندان مشهوری است که او را آگاه به علم سیمیا دانسته‌اند و یکی از دلایل اعدام او، همین بود که به او نسبت سیمیاگری و جادوی کلام می‌دادند. اما اگر یکی از مشهورترین فیلسوفان و حکیمان ما به خاطر آگاهی از اسرار زبان در قرن ششم جانش را از دست داده، حالا در دوره معاصر قدرت جادویی «زبان» رکن مهمترین و مشهورترین مکاتب و جریان‌های فلسفی است و اتفاقا توانایی و قدرتِ اسرارآمیز و جادویی انسان محسوب می‌شود چون طرز تفکر، نحوه‌ی بودن و وجود انسانی او را شکل می‌دهد و با «زبان» است که ما قادریم افکار و ایده‌های‌مان را در گستره‌ی وسیعی از فضا، زمان و در ذهن دیگران پراکنده کنیم و خصلت یک ملت را به تصویر بکشیم و آینده را ببینیم.
[16] نگ. ک. به: (پ: بند 309)
[17] «حکمت سرد، خاکستری و مدرن» برگرفته از وح: ص 55-54
[18] Ray Monk (1957)
[19] و نیز نگ. ک. به: (وح، ص 130، 129)
.
.