سیره زریاب و تاریخ شهیدی
امیر مازیار
از بحثهای نیکویی که طرح مساله‌ی «دین و قدرت» برانگیخته است توجه به سیره‌نگاری پیامبر و تاریخ صدر اسلام است. متاسفانه اسلام‌پژوهی ما، هم در شکل سنتی آن و هم در جریان‌های نواندیشانه، توجهی جدی به تاریخ صدر اسلام نداشته است با اینکه این مسأله برای هر نوع تفکرِ معاصر در باب اسلام یا بازاندیشی در آن اهمیتی کانونی دارد. از جمله نشانه‌های گویای این عدم توجه جدی به تاریخ‌نگاری، طرحِ گاه‌به‌گاهِ نام دو کتاب «سیره‌ی رسول‌الله» نوشته‌ی عباس زریاب خویی و کتاب «تاریخ تحلیلی اسلام» نوشته‌ی سید جعفر شهیدی در این مباحث در مقام پژوهش‌های معتبر (و مدرن!) تاریخی است. [1]
زریاب و شهیدی قطعاً از مفاخر فرهنگی قرن اخیر جامعه‌ی ما بوده‌اند؛ اما به نظر می‌رسد در جامعه ما «تجلیل» و «نقد» در تقابل با هم قرار گرفته‌اند. با آنکه تجلیل واقعی اهل فکر و آثارشان باید در ارزیابی و مواجهه جدی و البته عالمانه و منصفانه با تک‌تک آثار آنها صورت بگیرد، اما عدم توجه نقادانه به یک اندیشه به این معناست که یا در آن اندیشه طرح قابل تأملی مندرج نیست، یا آنکه جامعه‌ی علمی توان نقد و ارزیابی آن را ندارد. حاصل تجلیل‌های غیرنقادانه هم بت‌سازی از افراد و آثار است که مانع تفکر و پژوهش جدی است. [2]
1_ تاریخ تحلیلی اسلام
نخست بر کتاب «تاریخ تحلیلی اسلام» نوشته‌ی سید جعفر شهیدی درنگ می‌کنم.** این کتاب خصوصاً در بخش ظهور اسلام و زندگی پیامبر، که در اینجا محل توجه من است، گزارشی است مختصر از منابع سنتی سیره‌نگاری که به رغم برخی شُکوکِ نویسنده در اعتبار آنها، در عمل بر پایه‌ی اعتمادی کلی به این منابع تدوین شده است.
شهیدی در هیچ کجای این کتاب توضیحی دقیق درباره‌ی روش کار خود نمی‌دهد؛ اعتبارسنجی خاصی در باب منابع و متون خود نمی‌کند؛ و حتی استنادات مشخصی برای بسیاری از مطالب خود نمی‌آورد. شهیدی در اثر خود، به جز در یک موردِ زبان‌شناسانه در صفحه‌ی ۳!، به هیچ کتاب یا تحقیقی که در مطالعات اسلام‌شناسی جدید در باب صدر اسلام انجام گرفته اشاره‌ی مستقیم نمی‌کند؛ گرچه خصوصاً در بخش‌های آغازین کتاب و در اطلاعات تاریخی و جغرافیایی مربوط به عربستان از پژوهش‌های غربی باواسطه یا بی‌واسطه بهره‌مند شده است.
شهیدی که راغب به نقد آرای مستشرقان است، صرفاً گاه به شکلی مبهم و کلی از رأی مستشرقان در ماجرایی سخن می‌گوید و به اجمال و اشاره انتقادی می‌کند (برای نمونه در صفحه‌های ۶۷، ۸۰، ۸۷، و ۹۴) اما وارد بحث و گفتگوی جدی با آنها و مدعیات و مستندات آنها نمی‌شود، آن هم با توجه به انبوه این پژوهش‌ها و گونه‌گونی آنها و اینکه این نوع مطالعات دست‌کم مدعیِ به‌کارگیری شیوه‌های جدید تاریخ‌نگاری‌اند، و ما ظاهراً چندین دهه در پی تعلیم و گسترش این شیوه‌ها در نظام دانشگاهی خودمان بوده‌ایم و شهیدی و کتابش نیز به همین دانشگاه و نظام دانشگاهی تعلق داشتند.
در این کتاب هیچ ارجاع و اشاره‌ای جدی به متون و اسناد غیراسلامیِ نگارش‌یافته در دوره‌ی زمانیِ صدر اسلام یا نزدیک به آن در کار نیست، و توجهی هم به اسناد و مدارک باستان‌شناختی یا دیگر شیوه‌های جدید نقد تاریخی نشده است، با اینکه تقریباً اندکی پیش از نگارش این کتاب آرای ونزبرو درباره‌ی لزوم تردید در منابع اولیه‌ی اسلامی از یک سو، و نیاز به رجوع به منابع غیراسلامی موجود از سوی دیگر، بحثی جدی در مجامع مطالعات اسلامی و در موضوع تاریخ‌نگاری صدر اسلام برانگیخته بود.
اما استاد فاضل و دانشمند ما نیازی به گفت‌وگوی جدی با این ادعاها، و اتخاذ رویکردی انتقادی به منابع قدیم نمی‌بیند، و کم‌وبیش به همان شیوه‌های سنتی به تاریخ نگاری مشغول است. کتاب شهیدی گزارشی است مؤمنانه و معاصر از منابع قدیم. یعنی مورخ آنچه را داستان و افسانه و خرافه تشخیص داده یا آنچه را منافی مذاق عقلانی، اخلاقی، و دینی معاصر دانسته حذف کرده است؛ یا در میان روایت‌های متعارض و بدیلِ یک ماجرا آنچه را با این مذاق سازگارتر بوده (عموماً بدون ذکر روایات بدیل و نقد تاریخی آنها) ترجیح داده است. البته شهیدی در موارد بسیار معدودی که عدد آنها حتی به تعداد انگشتان یک دست هم نمی‌رسد (صفحه‌های ۴۰، ۴۶، و ۹۴) در متن کتاب به نقد روایات منابع سنتی پرداخته است که البته بسیار مجمل و گذرا هستند.
«یگانه» مورد نقدِ مفصل‌ترِ اخبار تاریخی، ماجرای مشهور کشتار یهودیان بنی‌قُرَیظه است (صفحه‌ی ۹۴ تا ۹۶) که اتفاقاً خود گواه ضعف مبنای تاریخ‌نگارانه این اثر است. شهیدی در اینجا برای رد اخبار منابع قدیم مبنی بر کشتار دسته جمعی همه‌ی مردان این قبیله و جای دادن آنها در گورهای دسته جمعی (که برای خواننده‌ی معاصر بهت‌آور است) نخست به برخی تعارضات درباره‌ی شکل این کشتارِ جمعی در نقل‌های این واقعه اشاره می‌کند. البته سخن شهیدی درباره‌ی تعارض این منابع صحیح نیست، بلکه آنها تقریباً با هم هم‌نوا هستند و در خود مغازیِ واقدی نیز، برخلاف ادعای شهیدی، روایت‌های متفاوت و متعارضی در این‌باره نیامده است. اگر هم اقوال متعارضی درباره نحوه‌ی کشتار دسته‌جمعی آنها وجود داشت پدیده‌ی نامعمولی در این منابع نبود تا موجب مخدوش‌شدنِ وقوع این ماجرای خاص و برجای ماندن باقی وقایع باشد.
شهیدی سپس به نقدی اساسی‌تر می‌پردازد و این گزارش‌ها را حاصل بازگشت دعواهای قبیله‌ای میان اوس و خزرج! و مهاجرین و انصار از یک‌سو، و دست‌کاری تاریخ صدر اسلام در دوره بنی‌امیه از سوی دیگر می‌داند. غافل از اینکه نقد اخیر می‌تواند اعتبار کلی متون سیره را از میان بردارد: اگر واقعه‌ای که تقریبا در همه‌ی متون اصلی سیره‌ی پیامبر آن هم با طول و تفصیل و جزییات عجیب آمده می‌تواند چندین دهه بعد به دلیل قبیله‌گرایی جعل‌شده باشد اطمینان کلی ما به این منابع از میان می‌رود. شهیدی به همین دلیل پس از این نقد می‌گوید که در گزارش اتفاقات این دوران “تنها به نقل راویان نباید بسنده کرد، بلکه هر روایت را باید با دیگر شاهدها و قرینه‌های خارجی مقابله نمود.” (ص ۹۶)
اما این شواهد و قرائن خارجی چه هستند؟ و ایشان در سراسر تاریخ خود این مقابله را کجا و چگونه انجام داده‌اند؟ و با چنین امکان گشوده و گسترده‌ای برای تحریف واقعیات، آنگاه اعتبار باقی اخبار مندرج در این کتاب بر چه پایه‌ای استوار است؟ و ایشان چگونه بر دیگر اخبار این منابع اعتمادکلی کرده‌اند و تاریخ خود را نگاشته‌اند؟
مثلاً در همین موضوع قبایل یهودی، چرا فقط اعتبار این کشتارِ جمعی محل تردید است؟ چرا در روایات این منابع درباره‌ی علت تقابل مسلمانان و یهودیان بنی‌قریظه شک نکنیم؟ فراتر از این، چرا در ماجرای اخراج تدریجی همه‌ی قبایل یهودِ مدینه پس از تثبیت قدرت مسلمانان، روایات این منابع را معتبر بدانیم؟ و باز هم فراتر از این، چرا روایات آنها را درباره علل و نوع مواجهه‌ی پیامبر و مسلمانان با دیگر گروه‌های معارض بپذیریم؟
خیلی طبیعی است که عضو یک جامعه‌ی دینی و ایمانی رفتار جامعه و پیشوایان خود را معقول و موجه یا همسو با اهداف و آرمان‌های خود و حامیانش نشان دهد، و مشکلات و ناهنجاری‌ها را در طرف مقابل ببیند. قطعاً در هر جا که ذکر اشخاص و اقوام و نزاع‌ها مطرح است، یعنی کل تاریخ!، بحث این منافع و اغراض گوناگونِ آشکار یا پنهان بر ما می‌تواند مطرح شود. خصوصاً درباره‌ی شخصیت خود پیامبر که می‌باید «رسول خدا» و «اسوه» قلمداد می‌شد و اعمال و رفتار او مشروعیت‌بخش محسوب می‌شدند چنین احتمالاتی کاملاً در کاراند؛ و چرا گمان نکنیم که این متون تصویری از پیامبر «ساخته‌اند»؟
ما در عموم این روایت‌ها نمی‌توانیم انتظار بی‌طرفی و ثبتِ دقیقِ ماجراها را داشته باشیم. البته از این جهت، این منابع مانند همه‌ی منابع تاریخیِ دیگر حکم اسنادِ اولیه را دارند، یعنی همه‌ی آنها نیاز به نگاه نقادانه و سنجشِ تاریخی دارند، ولی با این قید مهم: ما ظاهراً می‌دانیم که همه‌ی این منابعِ محدود به‌گستردگی تحریف شده‌اند! اما کتاب شهیدی رویکردی علی‌الاغلب غیرنقادانه به منابع دارد و با نگاه معتدل ایمانی و شیعی نگاشته شده است، و تنها در چند حادثه‌ی بسیار معدود این ملاحظات را وارد کرده است و در عین حال از تردیدی کلی سخن می‌گوید!
در مجموع، کتاب شهیدی که ظاهراً از اساس برای عموم دانشجویان و آشنایی کلی و مختصر آنها با تاریخ اسلام نوشته شده است حاوی پژوهش‌های دقیق و مستند نیست و تناقضی روش‌شناسانه دارد، و از این جهت در ادبیات آکادمیک تاریخ اسلام جایگاه مشخصی نداشته و محل ارجاع و استناد هم نبوده است. عجیب است که برخی از معاصران اسلام‌شناس ما به این نوع آثار و محتوای آنها به همان شیوه‌های رجالی ارجاع می‌دهند که فلانی که مورخ است و ثقه است در فلان کتاب چنان گفته است!
2_ سیره رسول الله
عباس زریاب خویی از دانشمندان و مورخان برجسته‌ی زمان ما بود، و با اندیشه‌ی تاریخی و شیوه‌های تاریخ‌نگاری جدید به خوبی آشنایی داشت. او به چند زبان مسلط بود و شناختی بی‌واسطه از منابع قدیم و آثار پژوهشی جدید در تاریخ ایران و اسلام داشت. زریاب کتاب سیره‌ی رسول اللّه را، که زندگی پیامبر را تا زمان هجرت به مدینه روایت می‌کند، در سال ۱۳۷۰ خورشیدی منتشر کرد و ظاهراً این کتاب را چند سالی پیش از این نوشته بود (ص ۸). توجه به تاریخِ نگارش، از جمله، به این دلیل اهمیت دارد که بدانیم این اثر متعلق به اواخر حیات ایشان است. زمانی که متأسفانه از دانشگاه اخراج شده بود و طبعاً نشاطِ تحقیقیِ سال‌های پیش در او کمرنگ‌تر شده بود و فاقد بسیاری از امکانات پیشین نیز بود.
زریاب در مقدمه‌ای نسبتاً کوتاه، اما مهم، بر این کتاب رویکرد و شیوه‌ی خود را در نگارش تاریخِ دینی توضیح می‌دهد و منابع سیره را به شکل کلی معرفی و ارزیابی می‌کند. یک ویژگی مهم کار زریاب این است که بر خلاف عموم متون سیره‌نگاری جدید، نگاهی منفی و ستیزه‌جویانه نسبت به آثار مستشرقان و تاریخ‌نگاران غربی ندارد و در متن اثر خود نیز از این منابع بهره برده است. البته زریاب در مقدمه هشدار می‌دهد که در مطالعه‌ی تاریخِ دینی به ورطه‌ی تاریخی‌نگری نباید سقوط کرد و دین را نباید یکسر به پدیده‌ای طبیعی و تاریخی فروکاست (صص ۱۰-۱۱). امری که به گمان او در متون نویسندگان جدید غربی وجود دارد. گرچه بحث زریاب در این باره کلی است و خودش تأکید می‌کند که در این کتاب به شکل یک مورخ کار می‌کند و وَجه مادی و تاریخی و طبیعی حوادث را می‌کاود (ص ۱۳).
زریاب متون اصلی و اولیه را در نگارش تاریخ خود مبنا قرار می‌دهد و به پژوهش‌های جدید هم نظر دارد. نام نولدِکِه (ص ۸۸) و گُلدزیهِر و کائِتانی (ص ۱۵۴) و لامِنس (ص ۵۶) در متن به چشم می‌خورند. اما حضور یک نام برجسته‌تر است: مونتگُمِری وات. وات که از مشهورترین مورّخان غربی در نگارش زندگی پیامبر است دو کتابِ نام‌دار با عنوان «محمد در مکه» (۱۹۵۳ میلادی) و «محمد در مدینه» (۱۹۵۶ میلادی) دارد و کتاب «محمد در مکه» دقیقاً همین مقطع زمانیِ کتابِ زریاب را پوشش می‌دهد.
اما نسبت این دو کتاب بیش از این‌ها است. با نگاهی ساده به فهرست دو کتاب مشخص می‌شود که کتاب زریاب در شکل و ساختار و ترتیبِ بیانِ مطالب از کتاب وات تبعیت کرده است، خصوصاً که کتاب وات بر خلاف کتاب‌های معمول سیره، نظمی سرراست و سال‌شمارانه ندارد، و بحث‌هایی موضوعی را هم دنبال می‌کند. این تبعیت، محدود به شکل و ساختار نیست. محتوای کتاب زریاب در نسبتی مشخص با مطالب کتاب وات قرار دارد و زریاب مطالب جزئی و کلی بسیاری را از کتاب وات اقتباس کرده است؛ مانند بسیاری از بحثهای مقدماتی درباره‌ی وضع سیاسی و اجتماعی و دینی اعراب (صص ۱۹-۸۴ که البته اضافات محقّقانه‌ی بسیاری از جانب زریاب دارد)، شیوه‌ی بحث از سوانح زندگی پیامبر قبل از بعثت (صص ۸۸-۸۹)، نوع تحلیل مسأله‌ی تَحَنُّث (صص ۱۰۴-۱۰۶)، نقد نقش ابوبکر در اسلام‌آوردنِ صحابه‌ی مشهور (صص ۱۱۵-۱۱۶)، تقسیم اسلام‌آورندگان اولیه به سه دسته و توصیف آنها بر این اساس (صص ۱۱۷-۱۱۹)، تحلیل انگیزه‌های قریش در مخالفت با پیامبر (صص ۱۴۵-۱۴۶)، بحث اَحابیش (صص ۵۶-۵۷)، مبنا قراردادن روایت عُروه بن زُبیر برای روایتِ برخی ماجراهای حساس دوره‌ی مکه که بخش مهمی از کتاب زریاب را شکل می‌دهد (صص ۱۵۱ به بعد)، و حتی خروج‌های تفسیری برای توضیح ماهیت وحی یا پیام قرآن.
زریاب معمولاً تصریحی به منبع خود ندارد و عموماً تنها هنگامی که می‌خواهد سخن وات را نقد کند نام وی را آشکار می‌کند که مفصل‌ترین نمونه‌ی آن بحث مربوط به هجرت مسلمانان به حبشه است (صص ۱۵۳-۱۵۹). البته زریاب به هیچ‌وجه راویِ صرف نیست؛ او تفسیرهایی از آنِ خود دارد و با دانش دقیق و عمیق خود از متون و منابع قدیم بعضی اطلاعات مهم را، خصوصاً درباره‌ی اشخاص و زندگی اعراب، بر مطالب می‌افزاید. برای نمونه، در توصیف مخالفان پیامبر در مکه، وات بحثی تحت این عنوان می‌گشاید، اما ذیل آن گزارش مختصری درباره افراد می‌آورد. زریاب تقریباً در همان موضع از کتاب و با همان ترتیب این بحث را می‌آورد و به شکلی مفصل‌تر این مخالفان را ذکر می‌کند.
در کل کتاب زریاب را می‌توان تحریری عالمانه و «گاه» نقّادانه از «محمد در مکه» نوشته‌ی وات دانست. تحریری که دانشمندی درجه‌یک و متن‌شناس آن را سامان داده است. اما از همینجا و در مقایسه‌ی شیوه‌ی تحریر این دو کتاب می‌توان به نقص‌هایی روشی در کار زریاب پی‌برد.
نخست باید گفت که کتاب وات تقریباً چهار دهه پیش از کتاب زریاب منتشر شده‌است (کتاب وات در ۱۹۵۳ میلادی، و کتاب زریاب در ۱۹۹۱ میلادی). در این چهار دهه متون و تحقیقات زیادی در باب سیره، و از جمله در نقد مباحث یا روش وات منتشر شده بودند. زریاب به این تحولات تقریباً بی‌توجه است و ارجاعات او به پژوهش‌های مربوط به صدر اسلام محدود به خود کتاب وات و منابع او، و گُلدزیهِر و نولدِکِه است که پیش از کتاب وات منتشر شده بودند. اتفاقاً استفاده‌ی زریاب از این منابع برای تاریخ او پرثمر و تا حد زیادی همدلانه است. اما این استفاده محدود است، گویی زریاب در همان سالِ انتشارِ کتابِ وات متوقف مانده بود.
گرچه کتاب وات به لحاظ روشِ تاریخی مطابق با معیارهای معمول در تاریخ‌نگاری نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم میلادی است، اما این معیارها را به شکلی منضبط و سازگار به کار می‌برد؛ هرچند در کار وات از شیوه‌های پیچیده‌تر نقد متون که در دهه‌های بعد بیشتر به کار گرفته شدند خبری نیست. اما کار زریاب، خصوصاً در اضافاتش بر کتاب وات، همین حد از روش‌مندی و سنجش‌گری تاریخی را هم نشان نمی‌دهد. وات هشیار است که همواره بین «روایتِ سنّتیِ» منابع، و نقد و تحلیل آنها و آنچه به گمان او بر اساس این منابع قابل تأیید است، فاصله بگذارد؛ و بدین طریق با اینکه در مجموع این اسناد اولیه را مهم و اساسی می‌داند اما نسبت نقادانه‌ی خود را با متون اولیه حفظ می‌کند. وات حتی در برخی مواضع که متون قدیم را قابل سنجش تاریخی نمی‌دانسته است اصل متن را برای آگاهی از باور مسلمانان به صورت نقل‌قول‌های مستقیمِ گاه طولانی آورده است. اما در تحریر زریاب این فاصله به چشم نمی‌خورد.
با آنکه زریاب پژوهش‌گری باریک‌بین در متون قدیم است که مطالب متنوع آنان را به خوبی و با ظرافت گزارش می‌کند، اما عموماً فاصله‌ی مورّخانه و نقّادانه‌ای با آن گزارش‌ها نمی‌گیرد. این امر به نوعی دوگانگی در متن منجر می‌شود: گاه نویسنده نگاهی نقّاد و با-فاصله به متون دارد [مانند داستان تولد پیامبر، یا بحث جالبِ تقویم که در کتاب وات نیست، یا داستانِ غَرانیق] و گاه برخی اطلاعات که آشکارا به جنبه‌ی ریطوریقایی منابع قدیم تعلق دارند را کاملاً می‌پذیرد و حتی بر اساس آنها استدلال‌هایی را شکل می‌دهد [مانند آنچه از بِلال در مجلس خواستگاری‌اش نقل می‌شود (ص ۱۲۳)، یا داستان اسلام‌آوردن عُمَر و مواجهه‌اش با خواهر و دامادش و جزئیات آن (صص ۱۷۲-۱۷۳)، یا شعاری که نقل شده که ابوسفیان در هنگام فتح مکه می‌داد در بحث از دینِ ابوسفیان (ص ۷۱)، و مطالبی از این نوع].
این دوگانگی در دو موضع کاملاً متعارض و متناقض در دو پاره از متن خود را به خوبی نشان می‌دهد. زریاب در جایی بیان می‌کند که سال عام‌الفیل نمی‌تواند با سال تولد پیامبر، یعنی حدود ۵۷۰ میلادی، “منطبق باشد” و چنین چیزی “بعید به نظر می‌رسد” (چرا که بنا بر پژوهش‌های تاریخیِ جدید این واقعه چند دهه قبل از آن اتفاق افتاده است، گرچه زریاب ارجاعی به این پژوهش‌ها نمی‌دهد) و از طرفی در توضیح ماجرای اَبابیل اشاره می‌کند که چون این حادثه مطابق “اکثر روایات” در سال تولد پیامبر (۵۷۰ میلادی) اتفاق افتاده است و در زمان نزول آیاتِ مربوطه کسانی “قطعا در مکه بوده‌اند” که “واقعه‌ی فیل را به یاد داشته‌اند” پس ماجرای غیرطبیعی این آیه نمی‌توانسته کاذب باشد و باید در پی توضیح معقولِ آن بود (به تفسیر زریاب، نوعی بیماری پوستی می‌تواند علت آن باشد (صص ۴۹-۵۰).
اختلاف دیگر در کار وات و زریاب نوعِ بهره‌بردن آنها از آیات قرآن است که در هر دو اثر محل توجه جدی است. وات همواره با یک تاریخ‌گذاری نسبی با آیات مواجه می‌شود و آیات قرآن را چون سندی در کنار دیگر اسناد به کار می‌برد اما رویکرد زریاب به قرآن تا حدی غیرتاریخی است. نمونه‌ی این مواجهه‌ی غیرتاریخی با قرآن که وجوه دیگر شیوه‌ی تاریخ‌نگاری زریاب هم در آن آشکار است نقد ماجرای غرانیق (آیات شیطانی) است. در حالی که وات تقریباً اعتبار نسبی این داستان را می‌پذیرد، زریاب منتقد آن است.
دلیل اصلی زریاب برای رد این ماجرا “تعارض درونی روایت” مورخان است. زریاب دو دلیل برای تعارض این روایت ذکر می‌کند. نخست، با توجه به محتوای آیات بعدی سوره‌ی نجم، که ادعا می‌شود آیات مجعول به آن سوره تعلق داشته‌اند، پی‌می‌بریم که چنین واقعه‌ای نمی‌توانسته رخ داده باشد چرا که در آیات بعدی گفته می‌شود که “پیغمبر از روی هوای نفس سخن نمی‌گوید” و نظایر آن. مشخص است که این نقد، نقدی است غیرتاریخی، و نقدی تفسیری و کلامی است، و تصوّری خاص از ترتیب نزول آیات در آن وجود دارد. وجود چنین آیه‌ای بعد از آیات مربوطه نمی‌تواند وقوع تاریخی آن را رد کند (حتی شاید وقوع آن را محتمل‌تر بسازد) و به لحاظ تاریخی ما دقیقاً نمی‌دانیم این آیه چه‌زمانی و چگونه نازل شده است و چطور به دیگر آیات این سوره پیوسته است. ضمن اینکه با تفسیری متفاوت از آیات و موضع کلامی متفاوتی نسبت به پیامبر می‌توان مشکل ناسازگاری را هم بر طرف کرد.
دلیل دوم زریاب آن است که در برخی نقل‌های این واقعه گفته شده است که پس از ماجرای غرانیق، آیه ۵۲ از سوره‌ی حج (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَ لَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ…) برای تسلّی به پیامبر نازل شده است، در حالی که این سوره و آیه مدنی‌اند و نه مکی، و خطاب و محتوای آیه هم چیز دیگری است. این نقد هم نقدی تاریخی نیست. جدا از بحث تاریخ‌گذاری آیات و مسائل آن، ما می‌دانیم که مورخان قدیم چگونه از آیات برای توجیه روایات خود استفاده می‌کردند و این امر به منطق ریطوریقایی کار آنها تعلق داشت؛ و تطبیق نزول این آیه با آن ماجرا، یا عدم تطبیق آن، وقوعِ این واقعه را مخدوش نمی‌کند، زیرا خودِ نزولِ این آیه به متن و هسته‌ی اصلی آن ماجرا تعلق ندارد.
پس در عین اینکه زریاب مدعی است که از نقد کلامیِ این واقعه فاصله گرفته است، اما رویکردی کاملا غیرتاریخی و کلامی نسبت به آن دارد. چنین امری در مواضعی دیگر از کتاب هم به چشم می‌خورد. برای نمونه در صص ۱۰۰-۱۰۱ در توضیح عقاید دینی پیامبر پیش از نبوت، یا ص ۱۰۵ در توضیح تجربه‌های وحیانی پیامبر. اما چنانچه اشاره شد، این خروج‌های تفسیری با بحثهای وات توازی دارند.
در عین حال زریاب تأکید می‌کند که به دلیل نقل گسترده‌ی این ماجرا (یعنی «غرانیق» یا همان «آیات شیطانی») در منابع معتبر، نمی‌توان آن را فاقدِ اصل و ریشه‌ای دانست، اما در توضیحِ اصلِ آن توضیحی بس غریب می آورد. زریاب تقریباً هسته‌ی اصلی وقایع این داستان (یعنی جاری‌شدنِ این عبارات بر زبان پیامبر، سجده‌ی هماهنگ پیامبر و مشرکان، رویکرد ملایم‌تر مشرکان با مؤمنان پس از آن ماجرا، رسیدن این اخبار و شایعات به مهاجران در حبشه، و بازگشت آنها به همین دلیل به مکه) را می‌پذیرد؛ اما می‌گوید مطابق مطالبی که از منابعی مانند «کتاب الاصنام» کلبی می‌دانیم آیات مورد بحث را پیامبر پیشتر از زبانِ خودِ مشرکان در طواف کعبه شنیده بوده است و هنگامی که پیامبر در قرائت سوره‌ی نجم به اینجا می‌رسد که «آیا در برابر آنچه حضرت رسول از آیات عظیم الهی دیده است شما هم از لات و منات چیزی دیده‌اید…. برای طعن و طنز به قریش جملاتی را که آنها در طواف می‌خوانند تکرار می‌کند، [اما] نه به این عنوان که از قرآن است، بلکه به عنوان تحقیر و طعن و توهین سخنان ایشان» (ص ۱۶۵). زریاب سپس توضیح می‌دهد که این واقعه بر مشرکان مُشتَبه شد و بعد شایعاتی در مکه و خارج آن ساخته شد و این شایعه تا حبشه رسید و موجب شده که مسلمانان به مکه بازگردند!
اما به‌راستی چگونه می‌توان باور کرد که پیامبر عبارتی را به قصد تمسخر و توهین بیان کرده باشد و این تمسخر و توهین امری چنین عظیم را بر همه مشتبه کرده باشد، و خود پیامبر و مؤمنان در نفی آن حتی برای پیروان خود نکوشیده باشند؟! تا آنجا که مهاجرانِ حبشه ماه‌ها پس از آن به اشتباه به مکه بازگردند و دوباره محل آزار و اذیت قرار بگیرند؟! آیا پیامبر که حضوری زنده در جامعه داشته است، و ارتباطی مستمر با مؤمنان و مهاجران داشته است، نمی‌توانسته ابهام‌زدایی کند؟! و بعد هم همین اشتباه‌گرفتن، جد و هزل، تا سده‌های متمادی به همین شکل برای مورخان اصلیِ تاریخ اسلام بر جای بماند! چنین شرحی پایه‌ای تاریخی ندارد.
موضع من این نیست که ماجرای آیات شیطانی صادق است یا نیست، بلکه می‌گویم در رویکرد زریاب دوگانگی‌ها و عدم کاربست درست و جدی نگاه تاریخی در کار است. برای نقد داستان غرانیق راه‌های دیگری هم وجود داشت، مثل سنخ‌شناسی نوع روایت‌های متون تاریخی، یا توجه به رَویّه‌ی رایج داستان‌پردازانه‌ی این متون برای ساختن شأن نزولِ آیات، یا اغراق‌هایی که برای تصویر اعتقادات و رفتارهای مشرکانه و بت‌پرستانه‌ی اهالی مکه در آنها انجام می‌گیرد، و نظایر آنها. حتی برخی مورخان جدید (مانند هاوتینگ) نشان داده‌اند که محتوای منابعی مانند «کتاب الأصنام» کلبی پساقرآنی‌اند و نه پیشا‌‌قرآنی. یعنی مطالب آنها برای بال و پر دادن به اشارات قرآنی و بر اساس آنها ساخته شده‌اند، نه اینکه به راستی گزارشی از داده‌هایی باشند که در عربستانِ پیش از اسلام موجود بوده‌اند. البته اتخاذ چنین رویکردی مستلزم موضعی نقّادانه‌تر نسبت به منابع اولیه است که زریاب تمایلی جدی به آن ندارد.
سخنم را مختصر کنم. کتاب «سیره‌ی رسول اللّه» نوشته‌ی عباس زریاب خویی تحریری است عالمانه از کتاب «محمد در مکه» نوشته‌ی مونتگُمری وات، بدون آنکه روش و رویکرد سنجش‌گرایانه‌ی تاریخی حتی در سطحی که وات انجام می‌دهد به شکلی منسجم در آن به کار بسته شده باشد. قطعاً احاطه‌ی زریاب به متون قدیم و نیم‌نگاهش به تحقیقات جدید، که البته ناروزآمد و نابسنده است، و الگوبرداری او از کتاب وات به اثر زریاب [نسبت به دیگر سیره‌نگاری‌های فارسی‌زبانِ هم‌دوره‌ی آن] برتری می‌بخشد و آن را ممتاز می‌کند؛ اما به هیچ وجه نیاز و انتظار خواننده‌ی نقّاد و پژوهشگر را برآورده نمی‌سازد.
.
.
(ارجاعات به کتاب تاریخ تحلیلی اسلام چاپ مرکز نشر دانشگاهی در ویرایشهای جدید آن از سال ۱۳۸۵ و سیره رسول الله انتشارات سروش 1376 است.)
[1] .برای مثال بنگرید به کدیور ، چالش اسلام و قدرت (جلسه سوم ) ص 9 و احمد صدری ،روانکاوی نبوی و فرضیه بادکنکوار تاریخ، پینوشت 46
[2] . دو نقد بر این دو کتاب با این مشخصات پیشتر منتشر شده‌است: عبدالرحیم قنوات،نقد و بررسی کتاب تاریخ تحلیلی اسلام ،تاریخ‌پژوهان ۱۳۸۵
مریم عزیزیان،زینب امیدیان،نسبت امر قدسی و امر تاریخی در سیره نگاری دوره معاصر، پژوهش نامه تاریخ اسلام سال هفتم شماره 28 ،1396
.
.
بحثی بسیار مهم و لازم برای واکاویِ روشمندانه‌ی حجم عظیمی از دروغ‌ها و جعلیاتی که همگیِ ما قرن‌ها بدیهی شمرده ایم‌شان.
ما به انبوهی از این بحث ها نیاز داریم تا بتوانیم از توهم “خودگویی و خود خندی” بیرون بیاییم.
با تشکر از آقای مازیار و سایت صدا نت
Analytic Philosophy : The History of an Illusion.
بخوانیم:
فلسفه تحلیلی تاریخ یک توهم.
همه چیز را بخوانیم و ذهن خود را با appeal to authority برده اعتبار ظاهری نهادهای فلسفی نکنیم.
کارنامه دولت یهودی طی 70 و اندی سال نشان می دهد که چرا یهودیان همیشه و همه جا مغضوب بوده اند : واکنش منش و کنش خودشان است !