خطاهای نظریۀ خطای جان مکی
نویسنده: امید کشمیری – با همکاری دکتر مهدی اخوان
چکیده
این مقاله میکوشد آرای فرااخلاقی فیلسوف اخلاق معاصر جی. ال. مکی[1] (موسوم به نظریۀ خطا) را توصیف و تحلیل و نهایتاً سنجش انتقادی کند. نظرات فرااخلاقی و موضع شکاکانه مکی در خصوص احکام و گزارههای اخلاقی نیز، همچون آرای او در حوزۀ فلسفۀ دین، عمدتاً متأثر از نظرات فیلسوف انگلیسی، دیوید هیوم، و شرحوبسطیافتۀ آنهاست؛ با این تفاوت که نظرات او، دستکم در قلمرو اخلاق، پیچیدهتر از آرای هیوم است و در نتیجه نقد وارد بر آن نیز دشوارتر است. رأی و نظر او، در کنار اشتراکاتی که با دیگر قرائتهای شکاکانه در حوزۀ اخلاق دارد، تفاوتهایی نیز با آنها دارد که موجب میشود برخی انتقاداتی که به دیگر روایتها از نیهیلیسم اخلاقی وارد میشود، بر نظریۀ خطای او کارگر نیفتد؛ بنابراین ما ناگزیریم که استدلالهای جداگانهای در دفاع از معرفت اخلاقی و نیز در نقد نظریۀ خطا بیاوریم. نگارنده بر آن است که استدلالهایی که جان مکی به سود مدعایش میآورد، اولاً مخدوشاند و ثانیاً، بر فرض صحت، ادعای وی را که همان نیستانگاری اخلاقی[2] است، نتیجه نمیدهند.
مقدمه
پرداختن به مسئلۀ معرفت اخلاقی از موضوعات خطیر و اساسی در فلسفۀ اخلاق است که پیش از اتخاذ موضعی روشن و مستدل نسبت به آن، هرگونه اظهار نظر در دیگر بخشهای فرااخلاق و نیز در قسمت اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی را بیخاصیت میکند. پرداختن به مسئلۀ شناخت بهطورعام و شناخت در قلمرو اخلاق بهطورخاص همواره مورد توجه فیلسوفان بوده و بیراه نیست اگر بگوییم عمر کاوش و واکاوی این مسئله به درازای تاریخ تفکر است.
نوشتار حاضر در دو بخش اصلی تنظیم شده است. بخش اول تقریر نظریۀ خطا[3]ی جان مکی است و میکوشد پیشفرضهای مصرح و مستتر آن را کشف کرده، لوازم منطقی آن را مورد واکاوی قرار دهد. در بخش دوم نیز به برخی از اهم انتقاداتی که می توان به این نظریه وارد کرد میپردازد. شایان ذکر است که ما در این نوشتار بیش از هرچیز به مهمترین بخش از مدعیات نظریۀ خطا -که فاز متافیزیکی نظریۀ اوست- میپردازیم و دیگر بخشهای نظریۀ او را به تناسب و فراخور بحث مورد بررسی قرار خواهیم داد.
الف. مکی و استدلال نظریۀ خطا
در برخی نوشتهها دربارة آرای مکی منظور وی بد فهمیده شده است. از دلایل بدفهمی آرای مکی یکی مبهم بودن گفتههای او و دیگری فشرده بودن بحثهای چالشبرانگیز وی تنها در چهار صفحه از کتاب اخلاق: جعل درست و خطا[4] است (Olson, 2014, p 79).
جان مکی، برخلاف نظر جمهور شکگرایان اخلاقی، درحوزۀ زبان اخلاق شناختگرا[5] است و صدقوکذبپذیری[6] احکام و گزارههای اخلاقی را موجّه میداند؛ اما وی صدق را مشروط و منوط به وجود داشتن وصفی درخارج بهعنوان مطابق و محکی گزاره میداند و ازآنجاکه معتقد به این است که هیچگونه وصف اخلاقی[7] در جهان پیرامونی یافت نمیشود؛ لذا تمام این گزارهها در قلمرو اخلاق غیرمطابق با واقع و خطا هستند. ریچارد جویس که از حامیان و مدافعان جدی نظریۀ خطاست، در توضیح این رویکرد چنین میگوید:
نظریهپرداز اخلاقی خطاانگار[8] معتقد است هرچند احکام اخلاقی ما معطوف به صدق هستند، اما آنها بهنحوی نظاممند در دستیابی به صدق ناکام میمانند. نظریهپرداز اخلاقی خطاانگار همان موضعی را به اخلاق دارد که خداناباور به دین دارد. از نظر گفتمان خداباورانه، ناشناختگرایی چندان موجّه و معقول نیست؛ بلکه ظاهراً وقتی خداباوری (مثلاً) میگوید «خدا وجود دارد» او دارد چیزی را بیان میکند که معطوف به صدق است. اما بهزعم خداناباور این مدعا ناصادق است؛ در واقع بهزعم او گفتمان دینی و خداباورانه علیالعموم مبتلا به خطاست (Joyce, 2007, p 2-3).
مکی در کتاب معروف خود، اخلاق: جعل درست و خطا، صراحتاً دیدگاه خود در عرصۀ اخلاق را دیدگاهی شکگرایانه میخواند (Mackie, p 38). او در این کتاب استدلالهایی علیه وجود ارزشهای عینی اخلاقی و به سود ذهنی بودن ارزشها میآورد. پروژهای که مکی در پی آن است، در صدد نفی مطلق ارزشهاست که شامل دیگر منابع هنجارین، از جمله ارزشهای هنری و زیباییشناسانه، حقوقی، دینی و…، نیز میشود. او معتقد است که عاملان اخلاقی وقتی از احکام اخلاقی سخن میگویند گویی از وصفی عینی حکایت میکنند؛ درحالیکه حقیقتاً و در واقع خبری از چنین واقعیتی نیست (میانداری، 1393، ص 2). وی پس از رویکرد سلبی خود که همان رد و نفی عینیت ارزشهاست، مدل ایجابی خود را که همان ذهنیگرایی اخلاقی[9] است مطرح و از آن دفاع میکند. او همچنین مکانیسم و فرایند اعتبارسازی در آدمیان را نیز شرح و تبیین میکند. چهار محور و ادعای اساسی در نظریۀ خطای وی دیده میشود که میتوان آنها را عمودهای چهارگانۀ خیمۀ نظریۀ خطای مکی دانست.
- وابستگی صدق به وجود وصف اخلاقی
اولین و شاید مهمترین ادعای او در خصوص نحوۀ ارزش صدق احکام و گزارههای اخلاقی است. لبّ ادعای او این است که ارزشهای اخلاقی صدق خود را مدیون و مرهون عینی بودن/ وجود داشتن اوصاف خارجی اخلاق هستند (کوپ، 1375، ص73). توضیح اینکه میتوان مثالهایی نااخلاقی را برای درک و فهم بهتر طرح کرد. در گزارههای «تهران در شمال ایران واقع شده است» و «اژدهای هفتسر سبزرنگ است»، آنچه موجب میشود گزارۀ اول را گزارهای صادق بدانیم، این است که خبر از امری مطابق با واقع میدهد و ازآنجاکه مکی امر واقع را مساوی و مساوق امر موجود[10] میگیرد، گزارۀ دوم را کاذب میداند؛ زیرا هیچ واقعیت عینی و خارجی در عالم واقع وجود ندارد تا با توسل به آن بتوانیم صدق گزارۀ مذکور را دریابیم و توجیه معرفتشناسانه کنیم. بر همین سبیل، او گزارۀ «تجاوز به عنف فعلی قبیح (/ نادرست) است»، به دلیل وجود نداشتن خاصههای اخلاقی، گزارهای غیرمطابق با واقع و کاذب است.
مدعیان نظریۀ خطا استدلال میکنند که ادعاهای اخلاقی خاص که اغلب بیانکنندۀ باورهای صادقانۀ گویندگان آنها هستند، همگی خطایند؛ زیرا این احکام و ادعاهای اخلاقی وجود چیزهایی را که واقعاً وجود ندارند، پیشفرض میگیرند. مدعیان مختلف نظریۀ خطا، خطا در بخشهای ویژة مختلفی را پیگیری و ادعا میکنند خطای مورد بحث جزئی لاینفک از اعتقاد به یک نظر اخلاقی است. اما اشتراک تمامی آنها در این است که پیشفرض وجود چیزی را که وجود ندارد [یعنی واقعیتهای اخلاقی]، رد میکنند (Sayre-McCord, 2010, p 467).
مکی تصریح میکند که هر تحلیل و بررسی واژگان و احکام اخلاقی که این مسئله (/ وابستگی صدق به عینیت) را نادیده گرفته باشد، تحلیلی ناقص و ناتمام است (حسینی، 1391، ص 31). نکتۀ تکمیلی این که علت کذب گزارۀ دوم نه ناشناختاری بودن زبان، که عدم وصف عینی است؛ چرا که صدق و کذب فرع بر معناداری و شناختاری بودن زبان است. عنایت به این مسئله راه را برای درک و فهم ادعای دوم مکی که در ذیل میآید، هموار میکند.
- جدا بودن روش تحقیق تحلیلهای عینی از تحلیلهای مفهومی در ادعاهای هستیشناختی
او در ابتدا مرز قاطعی میان تحلیلهای پدیدارشناسانه[11] و تحلیلهای مفهومی[12] با تحلیلهای عینی[13] میکشد. بهزعم او با تحلیل اوصاف سبک اخلاقی[14] بههیچعنوان نمیتوانیم نتیجه و تحلیلی وجودشناسانه بگیریم. توضیح اینکه در تحلیلهای زبانی، فیلسوفان زبان چارهای جز رجوع به ارتکازات و شهودات زبانی ندارند و این تحلیلهای فلسفی را جز با تحلیل پدیدارشناختی زبان (و در قلمرو اخلاق با تحلیل پدیدارشناسانۀ تجربیات و ارتکازات زبان اخلاق) نمیتوان تحلیل کرد. بنابر نظر مکی به صرف تحلیلهای زبانی، نمیتوان نتیجهای در زمینۀ متافیزیک اخلاق گرفت. به نظر میرسد رأی مکی برخلاف نظر کسانی چون جورج ادوارد مور باشد که قائل به رابطهای ضروری بین مفاهیم اخلاقی با جهان پیرامونی بودند. برای مثال مور در مغالطۀ مشهور مغالطۀ طبیعتگرایانه[15] که به نام او ثبت شده است، از تحلیل واژگان اخلاقی نتایج متافیزیکی میگرفت.
به نظر مکی نگاه و نظر شهودگرایانی چون مور، راس و پریچارد، در حوزۀ زبانشناختی احکام اخلاقی صحیح و قابل قبول است؛ اما الزامات متافیزیکی و معرفتشناختی نظرات آنها قابل دفاع نیست (Olson, 2014, p 80). به تعبیر دیگر، کشف اوصاف سبک اخلاقی که شأن محمولی در گزارههای اخلاقی را ایفا میکنند، همچون خوب و بد، فضیلت و رذیلت، حسن و قبح، درست و نادرست، ممدوح و مذموم اخلاقی و…، با اکتفای صِرف به تحلیلهای پدیدارشناسانۀ زبانی بههیچروی کافی نیست. همانطور که خود میگوید: «فلسفۀ دوران اخیر که توجهش بهصورت افراطی معطوف به انواع گوناگونی از پژوهشهای زبانشناختی است، از این امر غفلت کرده است.]…[ این سؤال که ادراک چیست یا بههنگام درک اشیاء توسط افراد چه واقعهای رخ میدهد، پرسشی نیست که ازطریق کشف معنای واژههایی چون «دیدن» و «شنیدن» بدان پاسخی مکفی بتوان داد» (مکی، 1379، ص 197).
جان مکی در راستای ادعایش میان توصیفگرایی[16] با عینیتگرایی[17] تفکیک قائل میشود. بنا به عقیدۀ او عینیتگرایی در درجۀ نخست با مسائل معرفتشناسانه و سپس با مسائل وجودشناسانه سروکار دارد؛ درحالیکه توصیفگرایی فقط تحلیل مفهومی واژگان اخلاقی[18] و چگونگی آمیزش آنها با یکدیگر را کانون توجه خود قرار میدهد (حسینی، 1391، ص 31). توضیح اینکه به صرف تحلیلهای توصیفی زبانی خاصههای سبک اخلاقی، چون باید و نباید، فضیلت و رذیلت، حسن و قبح، درست و نادرست، ممدوح و مذموم و زشت و زیبای اخلاقی، نمیتوان به مسائل مربوط به وجودشناسی اخلاق پرداخت. پرسش هایی چون: «آیا ویژگیهای اخلاقی ؛ چرا که اینها به فاز وجودشناسانه این احکام راجع میشوند.
بنا به نظر او می بایست حساب تحلیل های وجودشناختی و همسایه دیوار به دیوار آن، معرفت شناختی اخلاق را از بحث های تحلیل زبانی جدا کرد. او رکن صدق در معرفت اخلاقی را در پیوند با وصف عینی صدق می فهمد و تئوری مختار او در معرفت شناسی اخلاق، نظریه مطابقت است. از همین روی او تحلیل های وجودشناسانه را در پیوندی تنگانگ و ناگسستنی با وجودشناسی اخلاق می فهمد. ولی به زعم او می بایست تحلیل های این دو حوزه (یعنی معرفت شناسی و وجود شناسی اخلاق) را از تحلیل های معناشناسانه اخلاق جدا کنیم چرا که تحلیلهای زبانی ما که در پی معناداری، کارکرد و نحوۀ ارتباط مفاهیم با یکدیگر هستند ربط و دخلی به مسائل هستیشناسانه و معرفتشناسانۀ واقعیات اخلاقی ندارد (Mackie, p 19). از همین رو وی رویکرد خود را رویکردی ناشناختاری نمیداند؛ زیرا تحلیل شناختاری یا ناشناختاری بودن احکام اخلاقی به مرتبۀ تحلیل مفهومی یا همان به فاز «توصیفگرایی» مربوط میشود؛ درحالیکه دیدگاه شکاکانۀ او از طریق واکاوی معرفتشناسانه و وجودشناسانه حاصل آمده است. بنابراین همانطورکه در ادعای قبلی مکی هم اشاره شد، او در عرصۀ زبان اخلاق قائل به این است که اگرچه هیچگونه وصف عینی در خارج وجود ندارد که برای تعیین ارزش صدق گزارههای اخلاقی به آنها به عنوان محکی قضایا رجوع کنیم، اما بااینحال، قراردادهای زبانی ما به سود شناختی بودن زبان اخلاق[20] فتوا میدهند، نه ناشناختی بودن آن. نتیجه اینکه از نظر مکی شناختگرایی با ناواقعگرایی[21] و نیز شکاکیت در وجود ویژگیهای اخلاقی قابل جمع است.
- وجود نداشتن ارزشهای عینی اخلاقی در جهیزیة عالم
ادعای سوم مکی به وضعیت هستیشناختی[22] واقعیتهای اخلاقی برمیگردد. این ادعا از این قرار است که در عالم، مطلق ارزش از جمله ارزشهای اخلاقی عینی و حقیقی وجود ندارد. مکی از دو برهان برای توجیه ادعای خودش در خصوص عدم فکتهای اخلاقی استمداد میگیرد که این دو برهان به قرار زیرند:
3-1- استدلالهای عجیب بودن[23]،
3-2- استدلال مبتنی بر برهان استنتاج از راه بهترین تبیین[24] یا همان استدلال مبتنی بر اختلاف نظر اخلاقی[25].
برهان اول، یعنی استدلالهای عجیب بودن (از این پس «غرابت ارزشها»)، خود شامل چهار استدلال مجزاست. این استدلالهای چهارگانه عبارتاند از: استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی عینی[26]، استدلال مبتنی بر غرابت معرفت[27] ما به ارزشهای اخلاقی عینی، استدلال مبتنی بر غرابت عُروض و ترتّب[28] اوصاف اخلاقی بر نااخلاقی و نهایتاً استدلال مبتنی بر غرابت شأن انگیزهبخشیِ[29] احکام و گزارههای اخلاقی.
ابتدا به استدلالهای عجیب بودن که مهمترین برهان مکی است و شامل شئون و شقوق چهارگانۀ ذیل میشود میپردازیم.
3-1-1- استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی عینی
لبّ ادعای مکی از این قرار است که چون ارزشهای اخلاقی با آنچه ما عموماً در محیط پیرامونی خود تجربه و احساس میکنیم متفاوت است؛ بنابراین این امور اموری مرموز و عجیبوغریباند (Olson, 2014, p 85). قائل شدن به وجود ارزشهای اخلاقی غیر از دیگر تجربیات ماست و هرآنچه وجودش از وجود تمام اشیای عالم متمایز و با تمام حقایق علمی عالم متفاوت باشد، در عالم وجود ندارد. (حسینی، 1391، ص 33) اگرچه ظاهراً استدلال مکی بر عجیبوغریب بودن، یک هستیشناسی طبیعتگرایانه را پیشفرض میگیرد، اما برای اعتقاد به نظریۀ خطا لزوماً نیازی به طبیعتگرا بودن نیست. بهعبارتی التزامی بین معتقد بودن به نظریۀ خطا و داشتن یک هستیشناسی طبیعتگرایانه وجود ندارد (86 Olson, 2014, p)؛ چرا که میتوان مهمترین نقد مکی بر وجود ارزشها را طوری صورتبندی و فهم کرد که لزومی برای مفروض گرفتن نگاه تجربهگرایانه نداشته باشد.
اصل سخن این است که نباید بیجهت بر تعداد موجودات عالم اضافه کنیم. افزودن موجودات عالم طبق ردیۀ مبتنی بر تیغ اکام، چه موجودات حسی و چه موجودات غیرحسی و نیز ربط و نسبت میان اوصاف اخلاقی با نااخلاقی و یا ترتب اوصاف اخلاقی از نااخلاقی، اتفاقی شگفت و غریب است و عقلانیت از ما میخواهد که وجود چنین خاصههایی را از اساس منکر شویم؛ خواه خاصههایی مادی باشند و خواه مجرد (86 Ibid, p)؛ اگرچه پیشفرض پوزیتویستی نظریۀ خطا، بر شدت و حدّت این نگاه انکارگر میافزاید.
3-1-2- استدلال مبتنی بر غرابت معرفت اخلاقی
لبّ مدعای این استدلال از این قرار است که ما در معرفتمان به دیگر پدیدههای عالم از راه یکسانی وارد میشویم؛ اما برای شناخت احکام و ارزشهای اخلاقی مجبوریم راهی غیر عادی و غیر معمول را در پیش بگیریم (Fanaei, 2003, p 22) و این آگاهی و شناخت طریقی است که بهوسیلۀ قوهای ویژه در باب ادراک اخلاقی[30] یا شهود[31] میسر میشود؛ پس این طریق ویژۀ کسب معرفت اخلاقی، روشی کاملاً متمایز و متفاوت با دیگر راههای عادی و معمول کسب معرفت نسبت به پدیدههای عالم است. در اینجا نیز بهمانند استدلال پیشین، چون روش کسب معارف اخلاقی روشی متمایز از راههای معمول و متداول کسب معرفت است، بهتر است بگوییم به علت عجیب و مرموز بودن این ارزشها طریق دسترسی به آنها اصلاً وجود ندارد.
توجه به این نکته بسیار ضروری است که مکی و امثال او ادعا نمیکنند که شخص نمیتواند باور اخلاقی موجّه[32] داشته باشد؛ بلکه از نظر آنها باورهای ما چه موجّه و چه غیر موجّه «غلط» هستند (Sayre-mcCord, 2010, pp 467-468)؛ چرا که نسبت میان موجّه بودن یک باور[33] با صادق[34] بودن آن بهلحاظ منطقی عموم و خصوص منوجه است. کاملاً میتوان فرض کرد که کسی در التزام به باور / مجموعهای از باورها[35] «موجّه» باشد، اما آن باور یا مجموعۀ باورها کاذب باشد (یا کاذب از آب درآید). به تعبیر دیگر یکی از مقوّمات معرفت[36]، صدق است؛ درحالیکه «صدق» از ذاتیات «باور موجّه» نیست. بدینسان اگر باورهای اخلاقی نمیتوانند صادق باشند، هیچگاه نمیتوان آنها را صادق دانست؛ اگرچه هنوز ممکن است به طریقی مستقل از «صدق»، «موجّه» باشند. در نتیجه در چنین شرایطی، ملاحظات شکاکانه درخصوص معرفت اخلاقی[37] صادق است؛ درحالیکه شکاکیت در درباب باوراخلاقی موجّه[38] نیست (Armstrong, 2011, p 3). لذا توجه جدی به این مسئله ضرورت پیدا میکند که مکی یک شکاک تمامعیار اخلاقی نیست. خود او نیز چنین ادعایی ندارد.
او سوای حوزههای پیشگفته و حوزههایی که خواهد آمد، موضع نیهیلیستی دارد؛ اما منکر موجّه بودن در باور یا مجموعۀ معتقدات اخلاقی بهطورکلی نیست. در این بخش نیز او تنها توجیه معرفتشناسانۀ اخلاقی را منکر میشود؛ اما مسئله این است که در انواع نظریات توجیه، توجیه معرفتشناسانه تنها یکی از اقسام توجیه است. همچنان میتوان درعین انکار توجیه معرفتشناسانه، معتقد به توجیه عملی[39] باورهای اخلاقی شد و درعینحال هم از عقلانیت اخلاقی و هم از موجّه بودن باورهای اخلاقی سخن گفت؛ چرا که توجیه غیر از صدق است و همچنین توجیه نیز در توجیه معرفتشناسانه خلاصه نمیشود. مکی دو معنای موسع و مضیق از اخلاق را معرفی میکند و معتقد است که ما به اخلاق به معنای عام آن میتوانیم، و بلکه باید، پایبند باشیم؛ اما این به معنای پذیرفتن اخلاق به معنای خاص و مضیق آن نیست. توضیح اینکه اخلاق، بهمعنای عام آن، به مجموعۀ ملاحظاتی گفته میشود که شخص سعی میکند بر اعمال و افعال و رفتارهایش ناظر و حاکم کند و اخلاق، بهمعنای مضیق آن، مجموعۀ اصول و قواعد مشخصی است که لزوماً چیزهایی نیستند که خود شخص در انتخاب و پیروی از آن اختیار داشته باشد و باب میلش باشد. مکی معتقد است که ما، به معنای عام از اخلاق، میتوانیم از اخلاق و زیست اخلاقی و تعهد اخلاقی سخن بگوییم؛ البته قواعدی که خود ما برای رسیدن به مجموعهای از اهداف و اغراض عملی که مبتنی بر فایده و سود است وضع میکنیم p 106) 1977, Mackie,).
3-1-3- استدلال مبتنی بر عجیبوغریب بودن عُروض و ترتّب اوصاف اخلاقی از اوصاف نااخلاقیِ طبیعی
در اینجا بحث بر سر این است که آیا واقعیتهای اخلاقی بر واقعیتهای طبیعی مترتب میشوند یا خیر؟ بنابراین لازم است ابتدا مشخص کنیم واقعیتهای طبیعی چه واقعیتهایی هستند. طبیعی بودن یک ویژگی به این معناست که آن ویژگی را از نوع ویژگیهایی بدانیم که میتوانند «بهلحاظ علمی در یک جهانبینی طبیعیانگارانه جای بگیرند» (Olson, 2014, p 88). طبق نظر مکی وجود خاصههای اخلاقی برخلاف وجود دیگر موجودات متعارف است. عقلانیت از ما میخواهد که به امور غیرمتعارف و مرموز که وضوح و روشنی (هم بهلحاظ متافیزیکی و هم معرفتشناختی) ندارند باور نداشته باشیم؛ همچنین اینکه نحوۀ ربط و نسبت ویژگیهای اخلاقی با واقعیات خارج از قلمرو اخلاق نیز امری شگفت است. به تعبیر دیگر، نحوۀ ارتباط خاصههای سبک اخلاقی که جایگاه محمولی در گزارههای اخلاقی دارند، با خاصههایی که نقش موضوعی در این گزارهها را دارند عجیب است.
توضیح اینکه ربط اوصاف اخلاقی با ویژگیهای نااخلاقیِ طبیعی هم از نظر جان مکی پدیدهای مرموز و عجیبوغریب است (Fanaei, 2003, p 12).
شکل قیاسی این استدلال را اُلسون در کتاب نظریۀ خطای اخلاقی[40] بهصورت منطقی-قیاسی چنین صورتبندی میکند:
(P1) ویژگیهای اخلاقی و ویژگیهای طبیعی (اعم از طبیعی و فراطبیعی) ویژگیهایی مجزا هستند.
(p2) ویژگیهای اخلاقی لزوماً بر ویژگیهای طبیعی مترتب میشوند.
(p3) روابطی که بین ویژگیهای مجزا نوعی همبستی ضروری قائل میشوند، عجیبوغریباند.
(c1) بنابراین، رابطۀ ترتّب بین ویژگیهای اخلاقی و طبیعی عجیبوغریب است.
(p4) اگر رابطۀ ترتّب بین ویژگیهای اخلاقی و طبیعی عجیبوغریب است، پس ویژگیهای اخلاقی عجیبوغریباند.
(c2) بنابراین ویژگیهای اخلاقی عجیبوغریباند (Olson, 2014, p 92).
از نظر مکی این نحوۀ رابطۀ اوصاف اخلاقی با واقعیتهای نااخلاقیِ طبیعی و طریقی که این واقعیتهای اخلاقی معلول و برآمده از واقعیتهای نااخلاقیِ طبیعیاند، یعنی عُروض و ترتّب، ذاتاً متفاوت و منحصربهفرد است. بر سبیل استدلالهای پیشین، چون چنین رابطهای با دیگر انواع روابط میان پدیدههای عالم متفاوت است، بنابراین اوصاف اخلاقی وجود ندارند؛ زیرا طرف دیگر رابطه، یعنی فکتهای طبیعی، وجود دارند و مرموز نیستند. برای مثال در گزارۀ «صندلی قرمز رنگ شده است» یا «چوب پس از سوختن تبدیل به خاکستر شده است» برای ما رابطۀ بین «رنگ قرمز» با «صندلی» و نیز «چوب» با «خاکستر»، به دلیل مرموز نبودن طرفین رابطه، پدیدهای (/ رابطهای) قابل فهم است و با طرق عادی کسب معرفت بیگانه نیست. اما در «فعل کشتنِ ناروا امری قبیح است»، ربط «قباحت» با فعل«کشتن» ربطی مرموز و متفاوت با دیگر انواع روابط و انتزاعات است؛ زیرا یک طرف این رابطه، یعنی وصف اخلاقی قباحت، وصفی مرموز و غریب است.
3-1-4- استدلال مبتنی بر غرابت و مرموز بودن شأن انگیزهبخشی احکام و گزارههای اخلاقی
بنا به قول مکی، گزارههای اخلاقی که قائلان به واقعگرایی اخلاقی آنها را توصیفی قلمداد میکنند، برخلاف دیگر گزارههای توصیفی، حاوی شأن انگیزهبخشی هستند که گویندگان یا مخاطبان چنین گزارههایی را به سمت انجام یا ترک فعلی سوق میدهند و این برخلاف روش و روال معمول دیگر گزارههای توصیفی است. برای مثال گزارۀ «زمین به دور خورشید میچرخد» که یک گزارۀ توصیفی است، هیچ وجه و جنبۀ انگیزهبخشی ندارد؛ درحالیکه گزارۀ «شکنجۀ کودکی یتیم برای تفریح و خوشگذرانی فعلی اخلاقاً نارواست» حاوی نوعی بازدارندگی و انگیزهبخشی (برای ترک فعل) است که این وجه در دیگر گزارههای توصیفی وجود ندارد. همچنین مکی توضیح میدهد که اگر بین معرفت حقایق اخلاقی و انگیزش رابطهای ضروری برقرار باشد، آنگونه که افلاطون به آن معتقد است، آنگاه صرف معرفت به صور خوب موجب خواهد شد که دانندة آن به سمت عمل درستتر و اخلاقیتر گرایش داشته و نیز انگیزة لازم برای اجرای آن عمل را داشته باشد. خوب بودن چیزی هم حاکی از این است که آن فرد آگاه به آن عمل گرایش دارد و هم او را وادار میکند که به آن گرایش داشته باشد و عملی برخلاف آن انجام ندهد.
مکی میگوید اگر اصول عینی درست و نادرست وجود داشته باشند، هر عمل اشتباهی باید انجام ندادنش به طریقی در آن باشد (Mackie, 1977, p 40). در واقع مکی قائل به درونگرایی[41] اخلاقی است که در احکام اخلاقی وجود دارد. او سخت معقتد است که «ارزشهای اخلاقی قدرتی دارند که بهمحض اینکه شناخته شوند، بر اراده اثر میگذارند» (Ibid, p 40). به نظر او افلاطون خیلی خوب ویژگی ترغیبگری و یا بازدارندگی احکام اخلاقی را توضیح میدهد. در واقع همان ویژگی انگیزهبخشی بر انجام یا ترک فعل است که در درون خود آن حکم همراه است. حال سؤال و اشکال اساسی مکی این است که آیا واقعیات معمول و متعارف تجربی چنین ویژگیای را دارند؟ آیا خبر دادن یا گرفتن از اینکه «آب در صد درجه به جوش میآید» ما را به جوشاندن یا نجوشاندن آب ترغیب میکند؟ پر واضح است که پاسخ منفی است؛ درحالیکه در گزارههای اخلاقی قصه فرق میکند. آیا غیر از این است که وقتی ما از کودکآزاری و نادرستی آن خبر میگیریم یا خبر میدهیم نوعی بازدارندگی روانشناختی را با آن به خود یا مخاطب انتقال میدهیم؟ یا وقتی خبر از فداکاری برای دفاع از عدالت و مبارزه با ظلم را میگیریم یا میدهیم، چنین نیست که نوعی ترغیبگری روانشناختی را به خود یا مخاطب انتقال میدهیم؟ پاسخ مکی به این سؤالات مثبت است.
حال مسئلۀ اساسی این است که آیا این جنبه از احکام اخلاقی که خصوصیت روانشناختی را با خود حمل میکند، در واقعگرایی اخلاقی قابل فهم است یا ناواقعگرایی (/ شکاکیت در وجود ارزشهای اخلاقی). به نظر میرسد روایت مکی از رابطۀ باورها و امیال و واقعیتهای اخلاقی مبتنی بر یک درونگرایی تند است و در این زمینه قائل به تفصیل نیست. صورتبندی او این است که احکام اخلاقی ذاتاً ترغیبگرند و احکام تجربی طبیعی ذاتاً خنثی و بهلحاظ روانشناختی بیطرفاند؛ و چون چنین است، احکام اخلاقی که حامل حتمی ویژگیهای روانشناختی هستند، برخلاف احکام نااخلاقی طبیعیاند. ازاینرو واقعیات اخلاقی، بر فرض وجود داشتن، به سبب داشتن این خصوصیت انگیزشی، شگفتآور و غریب خواهند بود. چگونه است که این خصوصیات چنین ویژگیهایی دارند؛ درحالیکه دیگر واقعیات طبیعی اینگونه نیستند؟ حال که چنین نیستند پس غریباند و چون چنیناند پس بهتر است بگوییم که وجود ندارند. بنا به نظر مکی اگر ما قائل به واقعی و توصیفی بودن ارزشهای اخلاقی باشیم، بالتبع باید تبیینی برای این جنبه از احکام اخلاقی نیز داشته باشیم. واقعگرایان از چنین تبیینی ناتواناند؛ درحالیکه تبیین رضایتبخش این است که اساساً منکر وجود ارزشهای عینی و معتقد به ذهنی بودن ارزشها شویم.
این چهار استدلال مربوط به برهان نخست مکی، موسوم به برهان عجیبوغریب بودن/ برهان غرابت ارزشها، بود. حال در ادامه به برهان دیگر مکی مبنی بر وجود نداشتن اوصاف اخلاقی میپردازیم.
3-2- استدلال مبتنی بر استنتاج از راه بهترین تبیین
اگرچه استدلال از راه بهترین تبیین در قلمرو اخلاق در میان مدافعان طبیعتگرایی اخلاقی[42] بیشتر مورد استفاده قرار میگرفته است و میگیرد، اما مکی از چنین استدلالی برای رد وجود خاصههای اخلاقی استمداد میکند؛ با این توضیح که طبیعتگرایان اخلاقی تبیینی از پدیدههای حاصل از تجربیاتِ حسیِ عاملان اخلاقی ارائه میدادند که در آن، اوصاف اخلاقی اوصافی طبیعی و محسوس به حساب میآیند. او استدلالهای خود علیه وجود اوصاف اخلاقی را عموماً در تقابل با طبیعتگرایان (که به وجود اوصاف محسوس اخلاقی باور داشتند) و البته شهودگرایان (که به وجود فراطبیعی اوصاف اخلاق معتقد بودند) به کار میگیرد.
مکی با استمداد از شواهد و دادههای جامعهشناسانه و روانشناسانه سعی در نشان دادن این مطلب دارد که وجود اختلافنظرهای گستردۀ اخلاقی امری واضح است. به نظر او اینکه در مورد موضوعات گوناگون اخلاقی اختلافنظرهای عمیقی وجود دارد، خود گواه این است که اساساً وصف اخلاقی وجود ندارد تا با رجوع به آن طرفین دعوا بتوانند به پرسشهایشان پاسخی رضایتبخش بدهند. برای مثال در قلمرو علوم تجربی برای توافق بر اینکه «آب در صد درجه به جوش میآید» تنها کافی است با آزمایش حسی به امر واقع دست یافت؛ اما در گزارۀ «سقط جنین عملی غیراخلاقی است»، تنور دعوای منازعه در دو اردوگاه موافق و مخالف همچنان داغ است و این خود شاهدی است مؤید فقدان ویژگیهای اخلاقی برای حلوفصل اختلافات اخلاقی. برای فهم این پدیده (/ اختلافنظرهای اخلاقی) ما مجبوریم تبیینی را برگزینیم که از دیگر تبیینهای رقیب، سازگارتر (سازگاری درونی و بیرونی) و سادهتر (/ باحداقل پیشفرضهای متافیزیکی) و… باشد. به تعبیر دیگر نظریهپردازان خطا میتوانند در اینجا به اصل اکام رجوع کنند و بگویند بهترین تبیین، تبیینی است که مجموعهای از شروط، از جمله صرفهجویی و کمخرجی[43]، را دارا باشد (88 Olson, 2014, p).
- توسل به اصل فرافکنی در تبیین اعتقاد آدمیان به واقعگرایی اخلاقی
ادعای چهارم مکی ادعایی است که بیشتر به فرایند اعتبارسازی ادراکات اخلاقی مربوط است تا خود این ادراکات. او اگرچه به غیرعینی بودن ارزشها معتقد است، اما این واقعیت را که حقیقتاً و در واقع عموم آدمیان به واقعگرایی اخلاقی تمایل و باور دارند، قبول دارد و سعی میکند که علت و نیز دلیل این اعتقاد و گرایش را تبیین کند. مکی پس از بررسی انتقادی مواضع شهودگرایان و طبیعتگرایان، در وجود داشتن ویژگیهای اخلاقی میگوید: «چنین ملاحظاتی بیانگر آن است که در نهایت این کمتر دچار تناقض است که باورهای عرفی دربارۀ عینیت ارزشها را کنار بگذاریم، به جای آنکه آنها را حفظ کنیم؛ به شرط آنکه بتوانیم تبیین کنیم چگونه این باورها، اگر خطا هستند، انتشار یافته و در مقابل انتقادات پایدار ماندهاند.» (Mackie, 1977, p 42.) بنابراین پس از کنار گذاشتن تبیینی که قائل به عینیت ارزشهای اخلاقی بود، مکی تبیین علّیِ مد نظر خود را به عنوان جانشینی مناسب مطرح میکند.
ادعای چهارم مکی عینیتسازی آدمیان است که با توسل به تحلیلهای روانشناسانه و جامعهشناسانه، در صدد توجیه و تبیین علّی آنهاست. به عقیدۀ مکی: «]…[ انگیزههایی وجود دارد که از عینیسازی حمایت میکند. ما به اخلاق نیاز داریم، برای تنظیم و تعدیل روابط بینافردی، برای کنترل کردن برخی از رفتارهایی که افراد در قبال یکدیگر دارند…. بنابراین ما نیازمند احکام اخلاقیای برای خود هستیم که بهطور مشابه بر ما و دیگران نفوذ و چیرگی داشته باشند. اعتبار عینی دادن به این احکام، نفوذ مورد نیاز را خواهد بخشید.» (Ibid, p 42-43). بنابراین انگیزههایی خارجی مثل تمایل به تنظیم روابط بینافردی، اضطراب ناشی از خالی بودن/ شدن جهان از ارزشها و… وجود دارد که موجب میشود آدمیان خواستهها و تمایلات خود را به جهان خارج فرافکنی کنند. البته مکی این نوع از فرافکنی را دارای عقلانیت میداند. بههرحال عقلانیت ابزاری[44] از ما میخواهد که در راستای اهداف و اغراض دست به فرافکنیهایی بزنیم. در واقع علت این فرافکنی را میتوان به معقول و نامعقول تقسیم کرد. بنابراین مکی خود صرفاً در پی توصیف و تبیین علّی صرف نیست. او معقتد است عمل عینیسازی، اگر در راستای مطلوبات ما باشد، میتواند معتبر باشد و ما میتوانیم در دفاع از این موضع برحق باشیم؛ یعنی اگر ضرورتها و نیازهای عملی (مخصوصاً اجتماعی) ایجاب کند که ما اخلاقیاتی را بسازیم و عینی تلقی کنیم، میتوانیم و بلکه باید چنین کنیم.
«… مطالبه در واقع دارای ویژگیهایی است که باعث میشود آن را بخواهیم؛ یعنی دارای ویژگیهایی است که آن را قادر میسازد تا تمایلی را برانگیزد یا آنکه آن را به شکلی درآورد تا برخی از تمایلات موجود را ارضا کند. ما حق داریم که مطلوبیت چیزی را که در واقع عینی است، با احساسمان از ارزش عینی آن اشتباه کنیم. این واقعیت که «خوب» بهعنوان یکی از اصطلاحات اخلاقی اصلیمان شناخته میشود، نشانی از این الگوی عینیتسازی است» (44-43 Ibid, p).
بنابراین وفق نظر مکی «ما حق داریم که مطلوبیت چیزی را که در واقع عینی است، با احساساتمان از ارزشِ عینی آن اشتباه کنیم». این نکتۀ مهم دستکم دربردارندۀ دو نکتۀ اصلی است: اولاً اینکه ما در باورهای اخلاقیمان، تا زمانی که مطلوبات ما را برآورده کنند، موجّهیم و توجیهی که به سود این اعتبار آورده میشود همان توجیه عملی است؛ ثانیاً اینکه ما در اینجا «خوبی» را از جای اصلی خود که همان مطلوبیت و خوشایند ماست، جدا کردهایم و در جایی به کار بردهایم که «واقعاً» جای آن نیست و ما در این عمل و فرایند موجّه هستیم. او بخش مهم این فرایند را الزامات زندگی اجتماعی میداند. (Ibid, p 43)
ب. خطاهای نظریۀ خطا
همانطور که دیدیم ستون فقرات نظریۀ خطا در براهین مبتنی بر غرابت ارزشها دیده میشود که به قلمرو وجودشناسی اخلاق معطوف است. بنابراین در این قسمت اشکالات وارد به استدلالهای غرابت که ذاتیات استدلالها و مدعیات او در فرااخلاق را تشکیل میدهد، بیش از دیگر وجوه عرضی نظریات وی میپردازیم. طبق رویکرد او، اگر استدلالهایش مقرون به توفیق بیفتند، بخش عمدۀ پروژۀ فرااخلاقیاش که همان شکاکیت در وجود ارزشهاست، به ثمر مینشیند. برای سهولت در فهم، دو استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی و نیز مرموز بودن عُروض معالواسطة اوصاف اخلاقی بر اوصاف نااخلاقی طبیعی را ذیل عنوان کلی «غرابت متافیزیکی احکام اخلاقی» با هم میآوریم. همچنین دو استدلال دیگر او را که عجیبوغریب بودن معرفت اخلاقی و انگیزهبخشی احکام اخلاقی است، تحت عنوان «غرابت شأن معرفتی و انگیزشی احکام اخلاقی» بررسی میکنیم.
- واکاوی انتقادی غرابت متافیزیکی احکام اخلاقی
به نظر میرسد نگاه و برداشت مکی از واقعگرایی اخلاقی برداشتی مضیق و ناقص است؛ چرا که به نظر او تنها نوع واقعگرایی اخلاقی آن نوع از واقعگرایی است که قائل به وجود فکتهای اخلاقی محسوس باشیم. همانطور که آمد، او صدق را به وجود واقعیات اخلاقی گره میزند و صراحتاً منکر وجود ارزشهای عینی میشود (Ibid, p 15). از سوی دیگر به سبب موضع پوزیتیویستی پررنگش، معتقد است اگر قرار باشد خاصهای اخلاقی وجود داشته باشد، باید خاصهای طبیعی و مادی باشد و هر مفهوم دیگری نیز چون فضا، زمان، مکان، جوهر، عدد، وحدت، کثرت و… که خارج از قلمرو اخلاق است، باید تبیین مادی و پوزیتیویستی شود، وگرنه آنها هم همچون خاصههای اخلاقی، عجیبوغریباند و باید انکار شوند (Ibid, p 40-41).
واقعگرایان اخلاقی، در یک تقسیمبندی کلان، به دو دستۀ فروکاهشگروان[45] و فروکاهشناگروان[46] تقسیم میشوند. کسانی که معتقد به فروکاهش اوصاف اخلاقی به اوصاف نااخلاقیِ طبیعی هستند، بر این باورند که اوصاف اخلاقی بهصورت ویژگیهایی یگانه و مستقل در جهان پیرامون وجود دارند (مثل لذت). فروکاهشناگروان، در عین اعتقاد به واقعیت ویژگیهای اخلاقی، این واقعیتها را اوصافی طبیعی و فیزیکی نمیدانند.
در این قسمت ما با فروکاهشناگروان کاری نداریم و بیشتر سروکارمان با طبیعتگرایان اخلاقی است؛ زیرا اخلاقباور از ما میطلبد که استدلال مکی را در قویترین شکلش تصویر و ترسیم کنیم. همانطور که پیشتر نیز یادآور شدیم میتوان بهنحوی استدلالهای مکی علیه طبیعتگرایان را به دیگر واقعگرایان اخلاقی که طبیعتگرا نیستند نیز تسری داد و چنین گفت که وجود مجموعهای از فکتهای اخلاقی مستقل و یگانه در جهان خارج که به شکل طبیعی نیز یافت نمیشوند، بهطریقاولی مرموزند. چون این نحوه از وجود نیز از طرق معمولِ محسوس و مألوف زندگی به چنگ ما نمیآید، بنابراین بر سبیل استدلال پیشین، فرض وجود آن را نیز باید کنار گذاشت. به عبارت دیگر مکی نقد خود را هم به فروکاهشگروان و هم به فروکاهشناگروان و هرکسی که مدعی نوعی واقعیت اخلاقی است وارد میداند.
یکی از همین طبیعتگرایان اخلاقی جان مک داول است. او بین کیفیات اولیه با کیفیات ثانویه تفکیک قائل شده است و جنس و سنخ احکام اخلاقی را همچون کیفیات ثانویه میداند؛ همچنان که در درک کیفیات ثانویه، مثل رنگ، صدا، مزه و…، وجود و حضور شخص فاعل شناسا الزامی است؛ اما در واقع این کیفیات و اوصاف در خلأ حاصل نیامده و همگی آنها برآمده از جهان طبیعت هستند؛ یعنی برای درک این اوصاف، حضور شخص فاعل، اگرچه شرط لازم است، اما بهتنهایی کافی نیست؛ بلکه نیازمند منشأ طبیعی و خارجی است. طبق این رویکرد اعتقاد به واقعیات اخلاقی و وجودشان در جهان خارج همچون وجود سایر چیزهایی که بتوان آنها را دید نیست. در واقع مکی خواسته یا ناخواسته در رد واقعگرایی مبتلا به مغالطۀ پهلوانپنبه شده است؛ یعنی با تقریری رادیکال و ضعیف از واقعگرایی، به نقد و رد آن پرداخته است.
فیلسوف واقعگرای دیگری که تفسیری دیگر از واقعیتگرایی و عینیتگرایی دارد، تامس نیگل[47] است. نیگل یک مفهوم نظری از واقعگرایی اخلاقی پیشنهاد میدهد که وجود ارزشهای اخلاقی مانند «ذوات، کیفیات یا روابطی اضافی، مانند صُوَر افلاطونی یا کیفیات ناطبیعی مور» را پیشفرض نمیگیرد. او بین واقعگرایی هنجاری/ ارزشی و واقعگرایی علمی، و نیز بین عینیت ارزشی و عینیت علمی تفکیک قائل میشود و مدعی است که واقعگرایی درخصوص ارزش، متفاوت است با واقعگرایی درخصوص فکتهای تجربی. در نظر نیگل، واقعگرایی ارزشی رویکردی است که در آن گزارههایی که دلایلی برای عمل کردن به ما میدهند، میتوانند بهنحوی مستقل از چگونگی ظاهر شدنشان برای ما صادق یا کاذب باشند، و اینکه میتوانیم امیدوار باشیم که حقیقت را بهوسیلۀ گذر از ظواهر و مورد انتقاد قرار دادن آنها کشف کنیم (Ibid, p 11).
دیوید برینک[48] نیز از واقعگرایانی است که قائل به عُروض و ترتّب اوصاف اخلاقی بر نااخلاقی است. وی معتقد است اوصاف اخلاقی از طریق مترتب شدن بر اوصاف طبیعی حاصل میآیند (حسینی، 1383، ص 98). نکتهای که باعث میشود انتقادات مکی بر نظریۀ او کارگر نیفتد، این است که او این اوصاف اخلاقی را به تعبیر مکی، به شکل مرموزی مترتب نمیداند. برینک برای اینکه منظور خود را واضحتر بیان کند، از طریق استدلالی تمثیلی نشان میدهد که او، اگرچه قائل به ترتّب است، اما همچنان فیزیکالیست است. او توضیح میدهد که این اوصاف اخلاقی مترتبشده همچون مفهوم تورم هستند. مفهوم تورم، مفهومی کاملاً شناختهشده است که از طریق مترتب شدن بر مجموعهای از فکتها (در اینجا اقتصادی) حاصل میآید. در اینجا نه آن فکتها مرموزند و نه مفهوم برآمده از آنها که همان «تورم» است.
بنابراین قرار بر این نیست که اگر ما واقعگرای اخلاقی باشیم، تنها از نوع و رویکردی که فکتهای اخلاقی را غیر قابل دسترس و ماورایی میداند دفاع کنیم. به نظر ما همانطور که در سطور پیشین نیز به برخی از فیلسوفان برجستۀ واقعگرا اشاره کردیم، میتوان در عین اعتقاد به نوعی از واقعگرایی، تأکیدی بر وجود فکتهای اخلاقی نداشت. قدر مشترک همۀ این نمونهها این است که وجود داشتن صرف فکتهای اخلاقی بههیچروی شرط لازم واقعگرایی اخلاقی نیست. بااینحال میتوان همچون برینک که خود، همچون مکی موضعی طبیعیگرایانه و تجربی دارد، در عین پذیرش وجود واقعیتهای اخلاقی، پاسخی درخور به نحوۀ ترتّب و عُروض معالواسطه قرار گرفتن این واقعیتهای اخلاقی نیز بدهیم که در آن دیگر چنین تبیینی مرموز نیست؛ زیرا از همان روشی تبعیت میکند که برای آدمیان غیرمعمول نیست.
نقد دیگری که میتوان به این رویکرد مکی وارد کرد این است که او عالم واقع/ امر واقع را با عالم وجود/ امر موجود یکی میگیرد. حقیقی و عینی بودن یک مفهوم مستلزم آن نیست که خود آن مفهوم در عالم عین مابهازای عینی داشته باشد و مصداق آن در خارج از ذهن موجود باشد (فنایی، 1384، ص 218-219)؛ درحالیکه خلاصه کردن عالم واقعیتها در عالم وجود، خود یک استدلال خودستیز است؛ چرا که میتوان همین سؤال را درخصوص این استدلال مطرح کرد که کدام فکت وجود دارد که این استدلال را بهعنوان محکی با آن بسنجیم. مشکل کار در عدم عنایت به این مسئله است که عالم واقع گستردهتر از عالم وجود و موجود است. برای مثال تمام گزارههای موجود در عالم ریاضی (بنا به اجماع فیلسوفان ریاضی) و نیز برخی گزارههای منطقی (گزارههای سالبۀ صادقه) همگی درحالیکه صادقاند و واقعیت دارند، اما وجود ندارند. پس اگر اینطور است، چه اشکال فلسفی و منطقی پیش میآید اگر ما گزارههای اخلاقی را نیز واقعیتدار اما ناموجود بدانیم. طبق این رویکرد دیگر تئوری تیغ اکام هم به عنوان نقدی بر نظریۀ ما وارد نخواهد بود؛ چرا که تیغ اکام تبیین مبتنی بر امور موجود و جهان پر از موجوداتِ بدون فایده را هدف قرار میدهد، نه امور واقع را که نیازمند خلق و وجود نیستند.
- نقدی بر استدلال استنتاج از راه بهترین تبیین به نفع شکگرایی اخلاقی
همانطور که در بخش مربوطه این استدلال را توضیح دادیم مکی با استمداد از این نحوه از استدلال میکوشد نشان دهد که بهترین تبیین ممکن از اختلافنظرهای غیرقابل حلوفصل گستردۀ اخلاقی این است که بگوییم اساساً این اوصاف هیچ بهرهای از وجود نبردهاند. طبق این استدلال فرض وجود نداشتن فکتهای اخلاقی در مقایسه با تبیینهای رقیب، بهترین تبیین از وجود اختلافات گستردۀ اخلاقی را برای ما فراهم میکند.
میتوان ابتدا در اصل مسئلۀ اختلافنظر نظر کرد. به نظر میرسد که اختلافات اخلاقی در حقیقت به آن گستردگی نیست که مکی از آن سخن میگوید. اگرچه در موضوعات و تطبیق اصول بر مصادیق مناقشات و اختلافاتی وجود دارد، اما در خصوص اصول و امهات اخلاقی کموبیش اتفاقنظر وجود دارد. اگرچه تئوریهای اخلاقی هریک با روشها و ملاکهای تا حدی متنوع وارد میشوند، اما حاصل اظهارنظرها درخصوص اصول و امهات اخلاقی کموبیش یکسان است. برای مثال برای قبح اضرار به غیر وظیفهگرایی، فایدهگرایی قاعدهمحور، فضیلتگرایی و قراردادگرایی، با وجود تنوع قرائتهایشان، حکمهای کموبیش یکسانی دارند.
نقد دیگر اینکه صرف وجود اختلافات گسترده در قلمرو اخلاق (بر فرض گستردگی اختلافات) بههیچروی بهتنهایی برای رد وجود اوصاف اخلاقی کافی نیست. برای اثبات این امر نیازمند دلایل علیحدهای هستیم؛ زیرا این نوع از اختلافنظرها در دیگر شاخههای معرفت از علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی نیز برقرار است و با وجود این اختلافات هیچ وقت حکمی مبنی بر وجود نداشتن فکتهای موجود در این حوزههای معرفتی داده نمیشود.
درخصوص اشکال دیگر این نظر، میتوان گفت که اتفاقاً بهترین تبیین ممکن از وجود اختلافات گستردۀ اخلاقی، عینیتگرایی اخلاقی است، نه ذهنی بودن ارزشها. توضیح اینکه با تأمل در مفهوم و پدیدۀ اختلاف، این نکته را درمییابیم که اختلاف فرع بر اشتراک است؛ به این معنا که تا اشتراک و توافقی عینی در کار نباشد، مفهوم و پدیدۀ اختلاف بیوجه و بیمعنا میشود. برای مثال در دو گزارۀ «مینا از آبگوشت خوشش میآید» و «سعید پیتزا دوست دارد»، اگرچه تفاوت وجود دارد، اما «اختلافی» در کار نیست. بر عکس، در دو گزارۀ «هیئت کپرنیکی میگوید زمین به دور خورشید میچرخد» و «هیئت بطلمیوسی معتقد است که خورشید به دور زمین میگردد» اختلافنظر معنادار و محقق است؛ چرا که درخصوص موضوع واحدی قائل به مجموعهای از اشتراکات نظری هستند و تنها در وجه یا وجوهی اختلاف دارند.
- واکاوی انتقادی غرابت شأن معرفتی و انگیزشی احکام و گزارههای اخلاقی
درخصوص بُعد معرفتی احکام اخلاقی، مکی معتقد به مرموز بودن مسیر شناخت این ارزشهاست؛ چون چنین نسبتی به واقعگرایان میدهد که آنان قوهای ویژه، مثل شهود، را برای درک حقایق اخلاقی مفروض میگیرند.
اولا اینکه معلوم نیست که چگونه و از کجا چنین حکم کلی درخصوص تمام واقعگرایان اخلاقی داده شده است که همگی آنان از طریق عنصری به نام شهود یا ادراک و تجربۀ اخلاقی به فهم حقایق اخلاقی دست مییابند. ثانیا نکته مهم اینکه بسیاری از کسانی که از عنصر شهود برای درک حقایق اخلاقی دفاع می کنند بههیچروی معتقد به وجود یک قوۀ ویژه و منحصربهفرد بهعنوان منبع شناخت اخلاقی نیستند. در واقع آنان یکی از کارکردهای قوۀ عاقله را شهود میدانند که وظیفۀ فهم غیراستنتاجی و بیواسطۀ ارزشها و احکام اخلاقی را بر عهده دارد (مک نوتن، 1387، ص 139). مهم تر اینکه شهود عقلانی را (که شهود اخلاقی یکی از اقسام آن است)، در کنار دیگر منابع اولیه و ثانویۀ شناخت از قبیل ادراک حسی، گواهی، حافظه، درون نگری و… جمهور معرفتشناسان به رسمیت شناختهاند. بنابراین چنین نیست که اگر ما به شهود و ادراک بیواسطه معتقد باشیم، ناگزیر باشیم بهلحاظ هستیشناختی، قوهای ویژه را در عرض قوای معرفتی مفروض بگیریم.
در باب وجه انگیزشی احکام اخلاقی، به نظر میرسد که دستکم یکی از مقدمات استدلال وی درست است و آن اینکه: احکام و گزارههای اخلاقی دارای وجهی جهتدهنده و راهنما هستند. البته این سخن صحیحی است که نتیجۀ غلطی از آن گرفته شده است. مکی میگوید چون دیگر گزارههای توصیفی از این وجه تهیاند و چون واقعگرایان اخلاقی از تبیین این وجه از احکام اخلاقی ناتواناند، پس اعتقاد به توصیفی بودن این گزارهها عجیب است؛ چرا که همچون دیگر گزارههای توصیفی نیستند.
در نقد این بخش از نظرات وی باید گفت که اعتقاد به وجود بُعد انگیزشی احکام اخلاقی بههیچوجه منافاتی با توصیفی بودن آن ندارد. طبق نظر آستین، در نظریۀ افعال گفتاری، ضمن ابراز کردن یک جمله (که میتواند توصیفی هم باشد) در آن واحد دستکم پنج فعل به وقوع میپیوندد. طبق این نظریه در گزارۀ «وفای به عهد امری نیک است»، درست است که ما در ظاهر امر تنها یک گزارۀ توصیفی را بیان کردهایم، اما در واقع امر، ما با بیان این گزارۀ توصیفی، هم تمایل و رغبت خود را به مفاد آن نشان دادهایم، هم آن را به مخاطبان خود توصیه کردهایم، هم مخالفت خود را با توصیۀ به «خلاف عهد» نشان دادهایم و…. حقیقت این است که چنین نگاه تکبعدیای به زبان، از قراردادها و شهودات زبانی ما فاصلۀ بسیار دارد (سرل، 1387، ص 32-29). اگر نظریۀ مختار ما قابل دفاع باشد، اشکال جان مکی در این بخش نیز ناتمام است.
نتیجهگیری
بنا به آنچه در این نوشتار آمد، اولاً تئوری نظریۀ خطا بر مقدماتی مخدوش استوار است و ثانیاً بر فرض صحت این مقدمات، چنین نتیجۀ شکگرایانهای در معرفت اخلاقی حاصل نمیآید. دیگر اینکه استدلالهای پشتیبان نظریۀ خطا نیز، از جمله استدلال از راه بهترین تبیین و نیز استدلال مبتنی بر اختلافنظر اخلاقی، دچار اشکالات اساسی و بنیادیناند. اگر استدلالها و انتقادات ما در این نوشتار مقرون به توفیق باشد، تئوری نظریۀ خطا از اشکلات جدی در حوزۀ فرااخلاق رنج می برد و سخت می توان در قیاس با دیگر تئوریهای واقعمدار، از ارجحیت تئوریک آن سخن گفت.
.
.
فهرست منابع
حسینی قلعهبهمن، سید اکبر، (1383)، واقعگرایی اخلاقی در نیمۀ دوم قرن بیستم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم.
_______________، (1391)، «نقد و بررسی تئوری خطای جی. ال. مکی در فرااخلاق (بر اساس مبانی آیتالله جوادی آملی)»، اسراء، شمارۀ 14.
سرل، جان آر، (1387)، افعال گفتاری: جستاری در فلسفۀ زبان، ترجمۀ محمدعلی عبداللهی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ دوم.
فنایی، ابوالقاسم، (1384)، دین در ترازوی اخلاق: پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، نشر صراط، تهران.
کوپ، دیوید، (1375)، «فرااخلاق»، ترجمة محسن جوادی، معرفت، شمارۀ 17.
مک نوتن، دیوید، (1387)، فلسفۀ اخلاق: مقالاتی در باب اخلاق هنجاری، اخلاق کاربردی و فرااخلاق، محمود فتحعلی، نشر معارف، قم.
مکی، جان، (1379)، «ماهیت ذهنی ارزشها، ترجمة مراد فرهادپور»، ارغنون، شمارۀ 16.
میانداری، حسن، (1390)، «ردیهای بر نظریة خطا در فلسفة اخلاق براساس تکامل زیستی»، حکمت و فلسفه، سال هفتم شمارة اول.
.
.
Mackie, J. L, (1977), Ethics: inventing write and wrong, England, Penguin Books
Olson, Jonas, (2014), Moral Error Theory : History, Critique, Defence, United Kingdom, Oxford University press, first edition
Fanaei, Abolqasem, ( 2003), The Ethics of Moral Thinking: An Inquiry into the Problem of Justification in Moral Epistemology, United Kingdom, University of Sheffield
Sayre-mcCord, Geoffrey,( 2010), Routledge Companion to Epistemology, Routledge, New York
Sinnott-Armstrong, Walter, (2011), “Moral Skepticism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy
Joyce, Richard, (2007), “Moral Anti-Realism”, Stanford encyclopedia of philosophy
[1] – J. L. Mackie
[2]– moral nihilism
[3] – Error Theory
[4] – Ethics: inventing right and wrong
[5] – cognitivist
[6] – truth-aptness
[7] – moral property
[8] – moral Error Theorist
[9] – moral subjectivism
[10] – برای توضیح بیشتر دربارۀ تفاوت امر واقع و امر موجود رجوع کنید به فصل ششم از کتاب دین در ترازوی اخلاق، ص 218-219
[11] – phenomenological analysis
[12] – conceptual analysis
[13] – objective analysis
[14] – Thin moral properties
[15] – naturalistic fallacy
[16] – descriptivism
[17] – objectivism
[18] – moral terms
[19] – moral properties
[20] – moral language
[21] – non realism
[22] – ontology
[23] – The Queerness arguments
[24] – The argument from the best explanation
[25] – The argument from moral disagreement
[26] – The argument from Queerness
[27] – The argument from Queerness of knowledge
[28] – The argument from Queerness of supervenience
[29] – The argument from motivational force
[30] – moral perception
[31] – intuition
[32] – justified
[33] – belief
[34] – true
[35] – set of beliefs
[36] – knowledge
[37] – moral knowledge
[38] – justified moral belief
[39] – practical justification
[40] – Moral Error Theory
[41] – internalism
[42] – moral naturalism
[43] – parsimony
[44] -instrumental rationalism
[45] – Reductionist
[46] – Non reductionist
[47] – Thomas Nagel
[48] – David O. Brink
.
.
فایل PDF مقاله خطاهای نظریۀ خطای جان مکی
.
.