مقاله‌ی امید کشمیری با عنوان «خطاهای نظریۀ خطای جان مکی»

مقاله‌ی امید کشمیری با عنوان «خطاهای نظریۀ خطای جان مکی»

خطاهای نظریۀ خطای جان مکی

نویسنده: امید کشمیری – با همکاری دکتر مهدی اخوان

 چکیده

این مقاله می­کوشد آرای فرااخلاقی فیلسوف اخلاق معاصر جی. ال. مکی[۱] (موسوم به نظریۀ خطا) را توصیف و تحلیل و نهایتاً سنجش انتقادی کند. نظرات فرااخلاقی و موضع شکاکانه مکی در خصوص احکام و گزاره­های اخلاقی نیز، همچون آرای او در حوزۀ فلسفۀ دین، عمدتاً متأثر از نظرات فیلسوف انگلیسی، دیوید هیوم، و شرح­وبسط­یافتۀ آنهاست؛ با این تفاوت که نظرات او، دست­کم در قلمرو اخلاق، پیچیده­تر از آرای هیوم است و در نتیجه نقد وارد بر آن نیز دشوار­تر است. رأی و نظر او، در کنار اشتراکاتی که با دیگر قرائتهای شکاکانه در حوزۀ اخلاق دارد، تفاوتهایی نیز با آنها دارد که موجب می­شود برخی انتقاداتی که به دیگر روایتها از نیهیلیسم اخلاقی وارد می­شود، بر نظریۀ خطای او کارگر نیفتد؛ بنابراین ما ناگزیریم که استدلالهای جداگانه­ای در دفاع از معرفت اخلاقی و نیز در نقد نظریۀ خطا بیاوریم. نگارنده بر آن است که استدلالهایی که جان مکی به سود مدعایش می­آورد، اولاً مخدوش­اند و ثانیاً، بر فرض صحت، ادعای وی را که همان نیست­انگاری اخلاقی[۲] است، نتیجه نمی­دهند.

مقدمه

پرداختن به مسئلۀ معرفت اخلاقی از موضوعات خطیر و اساسی در فلسفۀ اخلاق است که پیش از اتخاذ موضعی روشن و مستدل نسبت به آن، هرگونه اظهار نظر در دیگر بخشهای فرا­اخلاق و نیز در قسمت اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی را بی­خاصیت می­کند. پرداختن به مسئلۀ شناخت به­طورعام و شناخت در قلمرو اخلاق به­طورخاص همواره مورد توجه فیلسوفان بوده و بیراه نیست اگر بگوییم عمر کاوش و واکاوی این مسئله به درازای تاریخ تفکر است.

نوشتار حاضر در دو بخش اصلی تنظیم شده است. بخش اول تقریر نظریۀ خطا[۳]ی جان مکی است و می­کوشد پیش­فرض­های مصرح و مستتر آن را کشف کرده، لوازم منطقی آن را مورد واکاوی قرار دهد. در بخش دوم نیز به برخی از اهم انتقاداتی که می توان به این نظریه وارد کرد می­پردازد. شایان ذکر است که ما در این نوشتار بیش از هرچیز به مهم­ترین بخش از مدعیات نظریۀ خطا -که فاز متافیزیکی نظریۀ اوست- می­پردازیم و دیگر بخشهای نظریۀ او را به تناسب و فراخور بحث مورد بررسی قرار خواهیم داد.

الف. مکی و استدلال نظریۀ خطا

در برخی نوشته­ها درباره آرای مکی منظور وی بد فهمیده شده است. از دلایل بدفهمی آرای مکی یکی مبهم بودن گفته­های او و دیگری فشرده بودن بحثهای چالش­برانگیز وی تنها در چهار صفحه از کتاب اخلاق: جعل درست و خطا[۴] است (Olson, 2014, p 79).

جان مکی، برخلاف نظر جمهور شک­گرایان اخلاقی، درحوزۀ زبان اخلاق شناخت­گرا[۵] است و صدق­وکذب­پذیری[۶] احکام و گزاره­های اخلاقی را موجّه می­داند؛ اما وی صدق را مشروط و منوط به وجود داشتن وصفی درخارج به­عنوان مطابق و محکی گزاره می­داند و ازآنجاکه معتقد به این است که هیچ­گونه وصف اخلاقی[۷] در جهان پیرامونی یافت نمی­شود؛ لذا تمام این گزاره­ها در قلمرو اخلاق غیرمطابق با واقع و خطا هستند. ریچارد جویس که از حامیان و مدافعان جدی نظریۀ خطاست، در توضیح این رویکرد چنین می­­گوید:

نظریه­پرداز اخلاقی خطاانگار[۸] معتقد است هرچند احکام اخلاقی ما معطوف به صدق هستند، اما آنها به­نحوی نظام­مند در دستیابی به صدق ناکام می­مانند. نظریه­پرداز اخلاقی خطاانگار همان موضعی را به اخلاق دارد که خداناباور به دین دارد. از نظر گفتمان خداباورانه، ناشناخت­گرایی چندان موجّه و معقول نیست؛ بلکه ظاهراً وقتی خداباوری (مثلاً) می­گوید «خدا وجود دارد» او دارد چیزی را بیان می­کند که معطوف به صدق است. اما به­زعم خداناباور این مدعا ناصادق است؛ در واقع به­زعم او گفتمان دینی و خداباورانه علی­العموم مبتلا به خطاست (Joyce, 2007, p 2-3).

مکی در کتاب معروف خود، اخلاق: جعل درست و خطا، صراحتاً دیدگاه خود در عرصۀ اخلاق را دیدگاهی شک­گرایانه می­خواند (Mackie, p 38). او در این کتاب استدلالهایی علیه وجود ارزشهای عینی اخلاقی و به سود ذهنی بودن ارزشها می­آورد. پروژه­ای که مکی در پی آن است، در صدد نفی مطلق ارزشهاست که شامل دیگر منابع هنجارین، از جمله ارزش­های هنری و زیبایی­شناسانه، حقوقی، دینی و…، نیز می­شود. او معتقد است که عاملان اخلاقی وقتی از احکام اخلاقی سخن می­گویند گویی از وصفی عینی حکایت می­کنند؛ درحالی­که حقیقتاً و در واقع خبری از چنین واقعیتی نیست (میانداری، ۱۳۹۳، ص ۲). وی پس از رویکرد سلبی خود که همان رد و نفی عینیت ارزش­هاست، مدل ایجابی خود را که همان ذهنی­گرایی اخلاقی[۹] است مطرح و از آن دفاع می­کند. او همچنین مکانیسم و فرایند اعتبارسازی در آدمیان را نیز شرح و تبیین می­کند. چهار محور و ادعای اساسی در نظریۀ خطای وی دیده می­شود که می­توان آنها را عمود­های چهار­گانۀ خیمۀ نظریۀ خطای مکی دانست.

  • وابستگی صدق به وجود وصف اخلاقی

 اولین و شاید مهم­ترین ادعای او در خصوص نحوۀ ارزش صدق احکام و گزاره­های اخلاقی است. لبّ ادعای او این است که ارزشهای اخلاقی صدق خود را مدیون و مرهون عینی بودن/ وجود داشتن اوصاف خارجی اخلاق هستند (کوپ، ۱۳۷۵، ص۷۳). توضیح اینکه می­توان مثالهایی نااخلاقی را برای درک و فهم بهتر طرح کرد. در گزاره­های «تهران در شمال ایران واقع شده است» و «اژدهای هفت­سر سبزرنگ است»، آنچه موجب می­شود گزارۀ اول را گزاره­ای صادق بدانیم، این است که خبر از امری مطابق با واقع می­دهد و ازآنجاکه مکی امر واقع را مساوی و مساوق امر موجود[۱۰] می­گیرد، گزارۀ دوم را کاذب می­داند؛ زیرا هیچ واقعیت عینی و خارجی در عالم واقع وجود ندارد تا با توسل به آن بتوانیم صدق گزارۀ مذکور را دریابیم و توجیه معرفت­شناسانه کنیم. بر همین سبیل، او گزارۀ «تجاوز به عنف فعلی قبیح (/ نادرست) است»، به دلیل وجود نداشتن خاصه­های اخلاقی، گزاره­ای غیرمطابق با واقع و کاذب است.

مدعیان نظریۀ خطا استدلال می­کنند که ادعاهای اخلاقی خاص که اغلب بیان­کنندۀ باورهای صادقانۀ گویندگان آنها هستند، همگی خطایند؛ زیرا این احکام و ادعاهای اخلاقی وجود چیزهایی را که واقعاً وجود ندارند، پیش­فرض می­گیرند. مدعیان مختلف نظریۀ خطا، خطا در بخشهای ویژه مختلفی را پیگیری و ادعا می­کنند خطای مورد بحث جزئی لاینفک از اعتقاد به یک نظر اخلاقی است. اما اشتراک تمامی آنها در این است که پیش­فرض وجود چیزی را که وجود ندارد [یعنی واقعیتهای اخلاقی]، رد می­کنند (Sayre-McCord, 2010, p 467).

مکی تصریح می­کند که هر تحلیل و بررسی واژگان و احکام اخلاقی که این مسئله (/ وابستگی صدق به عینیت) را نادیده گرفته باشد، تحلیلی ناقص و ناتمام است (حسینی، ۱۳۹۱، ص ۳۱). نکتۀ تکمیلی این که علت کذب گزارۀ دوم نه ناشناختاری بودن زبان، که عدم وصف عینی است؛ چرا که صدق و کذب فرع بر معناداری و شناختاری بودن زبان است. عنایت به این مسئله راه را برای درک و فهم ادعای دوم مکی که در ذیل می­آید، هموار می­کند.

  • جدا بودن روش تحقیق تحلیلهای عینی از تحلیلهای مفهومی در ادعاهای هستی­شناختی

او در ابتدا مرز قاطعی میان تحلیلهای پدیدارشناسانه[۱۱] و تحلیلهای مفهومی[۱۲] با تحلیلهای عینی[۱۳] می­کشد. به­زعم او با تحلیل اوصاف سبک اخلاقی[۱۴] به­هیچ­عنوان نمی­توانیم نتیجه و تحلیلی وجود­شناسانه بگیریم. توضیح اینکه در تحلیلهای زبانی، فیلسوفان زبان چاره­ای جز رجوع به ارتکازات و شهودات زبانی ندارند و این تحلیلهای فلسفی را جز با تحلیل پدیدارشناختی زبان (و در قلمرو اخلاق با تحلیل پدیدارشناسانۀ تجربیات و ارتکازات زبان اخلاق) نمی­توان تحلیل کرد. بنابر نظر مکی به صرف تحلیلهای زبانی، نمی­توان نتیجه­ای در زمینۀ متافیزیک اخلاق گرفت. به نظر می­رسد رأی مکی برخلاف نظر کسانی چون جورج ادوارد مور باشد که قائل به رابطه­ای ضروری بین مفاهیم اخلاقی با جهان پیرامونی بودند. برای مثال مور در مغالطۀ مشهور مغالطۀ طبیعت­گرایانه[۱۵] که به نام او ثبت شده است، از تحلیل واژگان اخلاقی نتایج متافیزیکی می­گرفت.

به نظر مکی نگاه و نظر شهود­گرایانی چون مور، راس و پریچارد، در حوزۀ زبان­شناختی احکام اخلاقی صحیح و قابل قبول است؛ اما الزامات متافیزیکی و معرفت­شناختی نظرات آنها قابل دفاع نیست (Olson, 2014, p 80). به تعبیر دیگر، کشف اوصاف سبک اخلاقی که شأن محمولی در گزاره­های اخلاقی را ایفا می­کنند، همچون خوب و بد، فضیلت و رذیلت، حسن و قبح، درست و نادرست، ممدوح و مذموم اخلاقی و…، با اکتفای صِرف به تحلیل­های پدیدارشناسانۀ زبانی به­هیچ­روی کافی نیست. همان­طور که خود می­گوید: «فلسفۀ دوران اخیر که توجهش به­صورت افراطی معطوف به انواع گوناگونی از پژوهشهای زبان­شناختی است، از این امر غفلت کرده است.]…[ این سؤال که ادراک چیست یا به­هنگام درک اشیاء توسط افراد چه واقعه­ای رخ می­دهد، پرسشی نیست که ازطریق کشف معنای واژه­هایی چون «دیدن» و «شنیدن» بدان پاسخی مکفی بتوان داد» (مکی، ۱۳۷۹، ص ۱۹۷).

جان مکی در راستای ادعایش میان توصیف­گرایی[۱۶] با عینیت­گرایی[۱۷] تفکیک قائل می­شود. بنا به عقیدۀ او عینیت­گرایی در درجۀ نخست با مسائل معرفت­شناسانه و سپس با مسائل وجود­شناسانه سرو­کار دارد؛ درحالی­که توصیف­گرایی فقط تحلیل مفهومی واژگان اخلاقی[۱۸] و چگونگی آمیزش آنها با یکدیگر را کانون توجه خود قرار می­دهد (حسینی، ۱۳۹۱، ص ۳۱). توضیح اینکه به صرف تحلیلهای توصیفی زبانی خاصه­های سبک اخلاقی، چون باید و نباید، فضیلت و رذیلت، حسن و قبح، درست و نادرست، ممدوح و مذموم و زشت و زیبای اخلاقی، نمی­توان به مسائل مربوط به وجودشناسی اخلاق پرداخت. پرسش هایی چون: «آیا ویژگیهای اخلاقی ؛ چرا که اینها به فاز وجودشناسانه این احکام راجع می­شوند.

بنا به نظر او می بایست حساب تحلیل های وجودشناختی و همسایه دیوار به دیوار آن، معرفت شناختی اخلاق را از بحث های تحلیل زبانی جدا کرد. او رکن صدق در معرفت اخلاقی را در پیوند با وصف عینی صدق می فهمد و  تئوری مختار او در معرفت شناسی اخلاق،  نظریه مطابقت است. از همین روی او تحلیل های وجودشناسانه را در پیوندی تنگانگ و ناگسستنی با وجودشناسی اخلاق می فهمد. ولی به زعم او می بایست تحلیل های این دو حوزه (یعنی معرفت شناسی و وجود شناسی اخلاق) را از تحلیل های معناشناسانه اخلاق جدا کنیم چرا که تحلیلهای زبانی ما که در پی معناداری، کارکرد و نحوۀ ارتباط مفاهیم با یکدیگر هستند ربط و دخلی به مسائل هستی­شناسانه و معرفت­شناسانۀ واقعیات اخلاقی ندارد (Mackie, p 19). از همین رو وی رویکرد خود را رویکردی ناشناختاری نمی­داند؛ زیرا تحلیل شناختاری یا ناشناختاری بودن احکام اخلاقی به مرتبۀ تحلیل مفهومی یا همان به فاز «توصیف­گرایی» مربوط می­شود؛ درحالی­که دیدگاه شکاکانۀ او از طریق واکاوی معرفت­شناسانه و وجودشناسانه حاصل آمده است. بنابراین همان­طورکه در ادعای قبلی مکی هم اشاره شد، او در عرصۀ زبان اخلاق قائل به این است که اگرچه هیچ­گونه وصف عینی در خارج وجود ندارد که برای تعیین ارزش صدق گزاره­های اخلاقی به آنها به عنوان محکی قضایا رجوع کنیم، اما بااین­حال، قرارداد­های زبانی ما به سود شناختی بودن زبان اخلاق[۲۰] فتوا می­دهند، نه ناشناختی بودن آن. نتیجه اینکه از نظر مکی شناخت­گرایی با ناواقع­گرایی[۲۱] و نیز شکاکیت در وجود ویژگیهای اخلاقی قابل جمع است.

  • وجود نداشتن ارزشهای عینی اخلاقی در جهیزیه عالم

 ادعای سوم مکی به وضعیت هستی­شناختی[۲۲] واقعیتهای اخلاقی برمی­گردد. این ادعا از این قرار است که در عالم، مطلق ارزش از جمله ارزشهای اخلاقی عینی و حقیقی وجود ندارد. مکی از دو برهان برای توجیه ادعای خودش در خصوص عدم فکت­های اخلاقی استمداد می­گیرد که این دو برهان به قرار زیر­ند:

۳-۱- استدلالهای عجیب بودن[۲۳]،

۳-۲- استدلال مبتنی بر برهان استنتاج از راه بهترین تبیین[۲۴] یا همان استدلال مبتنی بر اختلاف نظر اخلاقی[۲۵].

برهان اول، یعنی استدلالهای عجیب بودن (از این پس «غرابت ارزشها»)، خود شامل چهار استدلال مجزاست. این استدلالهای چهار­گانه عبارت­اند از: استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی عینی[۲۶]، استدلال مبتنی بر غرابت معرفت[۲۷] ما به ارزشهای اخلاقی عینی، استدلال مبتنی بر غرابت عُروض و ترتّب[۲۸] اوصاف اخلاقی بر نااخلاقی و نهایتاً استدلال مبتنی بر غرابت شأن انگیز­ه­بخشیِ[۲۹] احکام و گزاره­های اخلاقی.

ابتدا به استدلالهای عجیب بودن که مهم­ترین برهان مکی است و شامل شئون و شقوق چهارگانۀ ذیل می­شود می­پردازیم.

۳-۱-۱-  استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی عینی

لبّ ادعای مکی از این قرار است که چون ارزشهای اخلاقی با آنچه ما عموماً در محیط پیرامونی خود تجربه و احساس می­کنیم متفاوت است؛ بنابراین این امور اموری مرموز و عجیب­و­غریب­اند (Olson, 2014, p 85). قائل شدن به وجود ارزشهای اخلاقی غیر از دیگر تجربیات ماست و هر­آنچه وجودش از وجود تمام اشیای عالم متمایز و با تمام حقایق علمی عالم متفاوت باشد، در عالم وجود ندارد. (حسینی، ۱۳۹۱، ص ۳۳) اگرچه ظاهراً استدلال مکی بر عجیب­وغریب بودن، یک هستی­شناسی طبیعت­گرایانه را پیش­فرض می­گیرد، اما برای اعتقاد به نظریۀ خطا لزوماً نیازی به طبیعت­گرا بودن نیست. به­عبارتی التزامی بین معتقد بودن به نظریۀ خطا و داشتن یک هستی­شناسی طبیعت­گرایانه وجود ندارد (۸۶ Olson, 2014, p)؛ چرا که می­توان مهم­ترین نقد مکی بر وجود ارزشها را طوری صورت­بندی و فهم کرد که لزومی برای مفروض گرفتن نگاه تجربه­گرایانه نداشته باشد.

اصل سخن این است که نباید بی­­جهت بر تعداد موجودات عالم اضافه کنیم. افزودن موجودات عالم طبق ردیۀ مبتنی بر تیغ اکام، چه موجودات حسی و چه موجودات غیرحسی و نیز ربط و نسبت میان اوصاف اخلاقی با نااخلاقی و یا ترتب اوصاف اخلاقی از نااخلاقی، اتفاقی شگفت و غریب است و عقلانیت از ما می­خواهد که وجود چنین خاصه­هایی را از اساس منکر شویم؛ خواه خاصه­هایی مادی باشند و خواه مجرد    (۸۶ Ibid, p)؛ اگرچه پیش­فرض پوزیتویستی نظریۀ خطا، بر شدت و حدّت این نگاه انکارگر می­افزاید.

۳-۱-۲-  استدلال مبتنی بر غرابت معرفت اخلاقی

لبّ مدعای این استدلال از این قرار است که ما در معرفتمان به دیگر پدیده­های عالم از راه یکسانی وارد می­شویم؛ اما برای شناخت احکام و ارزشهای اخلاقی مجبوریم راهی غیر عادی و غیر معمول را در پیش بگیریم (Fanaei, 2003, p 22) و این آگاهی و شناخت طریقی است که به­وسیلۀ قوه­ای ویژه در باب ادراک اخلاقی[۳۰] یا شهود[۳۱] میسر می­شود؛ پس  این طریق ویژۀ کسب معرفت اخلاقی، روشی کاملاً متمایز و متفاوت با دیگر راههای عادی و معمول کسب معرفت نسبت به پدیده­های عالم است. در اینجا نیز به­مانند استدلال پیشین، چون روش کسب معارف اخلاقی روشی متمایز از راه­های معمول و متداول کسب معرفت است، بهتر است بگوییم به علت عجیب و مرموز بودن این ارزشها طریق دسترسی به آنها اصلاً وجود ندارد.

توجه به این نکته بسیار ضروری است که مکی و امثال او ادعا نمی­کنند که شخص نمی­تواند باور اخلاقی موجّه[۳۲] داشته باشد؛ بلکه از نظر آنها باورهای ما چه موجّه و چه غیر موجّه «غلط» هستند (Sayre-mcCord, 2010, pp 467-468)؛ چرا که نسبت میان موجّه بودن یک باور[۳۳] با صادق[۳۴] بودن آن به­لحاظ منطقی عموم و خصوص من­وجه است. کاملاً می­توان فرض کرد که کسی در التزام به باور / مجموعه­ای از باورها[۳۵] «موجّه» باشد، اما آن باور یا مجموعۀ باورها کاذب باشد (یا کاذب از آب درآید). به تعبیر دیگر یکی از مقوّمات معرفت[۳۶]، صدق است؛ درحالی­که «صدق» از ذاتیات «باور موجّه» نیست. بدین­سان اگر باورهای اخلاقی نمی­توانند صادق باشند، هیچ­گاه نمی­توان آنها را صادق دانست؛ اگرچه هنوز ممکن است به طریقی مستقل از «صدق»، «موجّه» باشند. در نتیجه در چنین شرایطی، ملاحظات شکاکانه درخصوص معرفت اخلاقی[۳۷] صادق است؛ درحالی‌که شکاکیت در درباب باوراخلاقی موجّه[۳۸] نیست (Armstrong, 2011, p 3). لذا توجه جدی به این مسئله ضرورت پیدا می­کند که مکی یک شکاک تمام­عیار اخلاقی نیست. خود او نیز چنین ادعایی ندارد.

او سوای حوزه­های پیش­گفته و حوزه­هایی که خواهد آمد، موضع نیهیلیستی دارد؛ اما منکر موجّه بودن در باور یا مجموعۀ معتقدات اخلاقی به­طورکلی نیست. در این بخش نیز او تنها توجیه معرفت­شناسانۀ اخلاقی را منکر می­شود؛ اما مسئله این است که در انواع نظریات توجیه، توجیه معرفت­شناسانه تنها یکی از اقسام توجیه است. همچنان می­توان درعین­ انکار توجیه معرفت­شناسانه، معتقد به توجیه عملی[۳۹] باورهای اخلاقی شد و درعین­حال هم از عقلانیت اخلاقی و هم از موجّه بودن باورهای اخلاقی سخن گفت؛ چرا که توجیه غیر از صدق است و همچنین توجیه نیز در توجیه معرفت­شناسانه خلاصه نمی­شود. مکی دو معنای موسع و مضیق از اخلاق را معرفی می­کند و معتقد است که ما به اخلاق به معنای عام آن می­توانیم، و بلکه باید، پایبند باشیم؛ اما این به معنای پذیرفتن اخلاق به معنای خاص و مضیق آن نیست. توضیح اینکه اخلاق، به­معنای عام آن، به مجموعۀ ملاحظاتی گفته می­شود که شخص سعی می­کند بر اعمال و افعال و رفتارهایش ناظر و حاکم کند و اخلاق، به­معنای مضیق آن، مجموعۀ اصول و قواعد مشخصی است که لزوماً چیزهایی نیستند که خود شخص در انتخاب و پیروی از آن اختیار داشته باشد و باب میلش باشد. مکی معتقد است که ما، به معنای عام از اخلاق، می­توانیم از اخلاق و زیست اخلاقی و تعهد اخلاقی سخن بگوییم؛ البته قواعدی که خود ما برای رسیدن به مجموعه­ای از اهداف و اغراض عملی که مبتنی بر فایده و سود است وضع می‌کنیم p 106) 1977, Mackie,).

۳-۱-۳-  استدلال مبتنی بر عجیب­وغریب بودن عُروض و ترتّب اوصاف اخلاقی از اوصاف نااخلاقیِ طبیعی

در اینجا بحث بر سر این است که آیا واقعیتهای اخلاقی بر واقعیتهای طبیعی مترتب می­شوند یا خیر؟ بنابر­این لازم است ابتدا مشخص کنیم واقعیتهای طبیعی چه واقعیتهایی هستند. طبیعی بودن یک ویژگی به این معناست که آن ویژگی را از نوع ویژگیهایی بدانیم که می­توانند «به­لحاظ علمی در یک جهان­بینی طبیعی­انگارانه جای بگیرند» (Olson, 2014, p 88). طبق نظر مکی وجود خاصه­های اخلاقی برخلاف وجود دیگر موجودات متعارف است. عقلانیت از ما می­خواهد که به امور غیرمتعارف و مرموز که وضوح و روشنی (هم به­لحاظ متافیزیکی و هم معرفت­شناختی) ندارند باور نداشته باشیم؛ همچنین اینکه نحوۀ ربط و نسبت ویژگی­های اخلاقی با واقعیات خارج از قلمرو اخلاق نیز امری شگفت است. به تعبیر دیگر، نحوۀ ارتباط خاصه­های سبک اخلاقی که جایگاه محمولی در گزاره­های اخلاقی دارند، با خاصه­هایی که نقش موضوعی در این گزاره­ها را دارند عجیب است.

توضیح اینکه ربط اوصاف اخلاقی با ویژگیهای نااخلاقیِ طبیعی هم از نظر جان مکی پدیده­ای مرموز و عجیب­وغریب است (Fanaei, 2003, p 12).

شکل قیاسی این استدلال را اُلسون در کتاب نظریۀ خطای اخلاقی[۴۰] به­صورت منطقی-قیاسی چنین صورت­بندی می­کند:

 (P1) ویژگیهای اخلاقی و ویژگیهای طبیعی (اعم از طبیعی و فراطبیعی) ویژگیهایی مجزا هستند.

(p2) ویژگیهای اخلاقی لزوماً بر ویژگیهای طبیعی مترتب می­شوند.

(p3) روابطی که بین ویژگیهای مجزا نوعی هم­بستی ضروری قائل می­­شوند، عجیب­وغریب­اند.

(c1) بنابراین، رابطۀ ترتّب بین ویژگیهای اخلاقی و طبیعی عجیب­وغریب است.

(p4) اگر رابطۀ ترتّب بین ویژگیهای اخلاقی و طبیعی عجیب­وغریب است، پس ویژگیهای اخلاقی عجیب‌وغریب‌اند.

(c2) بنابراین ویژگیهای اخلاقی عجیب‌وغریب‌اند (Olson, 2014, p 92).

 از نظر مکی این نحوۀ رابطۀ اوصاف اخلاقی با واقعیتهای نااخلاقیِ طبیعی و طریقی که این واقعیتهای اخلاقی معلول و برآمده از واقعیتهای نااخلاقیِ طبیعی­اند، یعنی عُروض و ترتّب،  ذاتاً متفاوت و منحصربه‌فرد است. بر سبیل استدلالهای پیشین، چون چنین رابطه­ای با دیگر انواع روابط میان پدیده­های عالم متفاوت است، بنابراین اوصاف اخلاقی وجود ندارند؛ زیرا طرف دیگر رابطه، یعنی فکت­های طبیعی، وجود دارند و مرموز نیستند. برای مثال در گزارۀ «صندلی قرمز رنگ شده است» یا «چوب پس از سوختن تبدیل به خاکستر شده است» برای ما رابطۀ بین «رنگ قرمز» با «صندلی» و نیز «چوب» با «خاکستر»، به دلیل مرموز نبودن طرفین رابطه، پدیده­ای (/ رابطه­ای) قابل فهم است و با طرق عادی کسب معرفت بیگانه نیست. اما در «فعل کشتنِ ناروا امری قبیح است»، ربط «قباحت» با فعل«کشتن» ربطی مرموز و متفاوت با دیگر انواع روابط و انتزاعات است؛ زیرا یک طرف این رابطه، یعنی وصف اخلاقی قباحت، وصفی مرموز و غریب است.

۳-۱-۴-  استدلال مبتنی بر غرابت و مرموز بودن شأن انگیز­ه­بخشی احکام و گزاره­های اخلاقی

بنا به قول مکی، گزاره­های اخلاقی که قائلان به واقع­گرایی اخلاقی آنها را توصیفی قلمداد می­کنند، برخلاف دیگر گزاره­های توصیفی، حاوی شأن انگیزه­بخشی هستند که گویندگان یا مخاطبان چنین گزاره­هایی را به سمت انجام یا ترک فعلی سوق می­دهند و این برخلاف روش و روال معمول دیگر گزاره­های توصیفی است. برای مثال گزارۀ «زمین به دور خورشید می­چرخد» که یک گزارۀ توصیفی است، هیچ وجه و جنبۀ انگیزه­بخشی ندارد؛ درحالی­که گزار­ۀ «شکنجۀ کودکی یتیم برای تفریح و خوش­گذرانی فعلی اخلاقاً نارواست» حاوی نوعی بازدارندگی و انگیزه­بخشی (برای ترک فعل) است که این وجه در دیگر گزاره­های توصیفی وجود ندارد. همچنین مکی توضیح می­دهد که اگر بین معرفت حقایق اخلاقی و انگیزش رابطه­ای ضروری برقرار باشد، آن‌گونه که افلاطون به آن معتقد است، آنگاه صرف معرفت به صور خوب موجب خواهد شد که داننده آن به سمت عمل درست­تر و اخلاقی­تر گرایش داشته و نیز انگیزه لازم برای اجرای آن عمل را داشته باشد. خوب بودن چیزی هم حاکی از این است که آن فرد آگاه به آن عمل گرایش دارد و هم او را وادار می­کند که به آن گرایش داشته باشد و عملی برخلاف آن انجام ندهد.

مکی می­گوید اگر اصول عینی درست و نادرست وجود داشته باشند، هر عمل اشتباهی باید انجام ندادنش به طریقی در آن باشد (Mackie, 1977, p 40). در واقع مکی قائل به درون­گرایی[۴۱] اخلاقی است که در احکام اخلاقی وجود دارد. او سخت معقتد است که «ارزشهای اخلاقی قدرتی دارند که به­محض اینکه شناخته شوند، بر اراده اثر می‌گذارند» (Ibid, p 40). به نظر او افلاطون خیلی خوب ویژگی ترغیبگری و یا بازدارندگی احکام اخلاقی را توضیح می­دهد. در واقع همان ویژگی انگیزه­بخشی بر انجام یا ترک فعل است که در درون خود آن حکم همراه است. حال سؤال و اشکال اساسی مکی این است که آیا واقعیات معمول و متعارف تجربی چنین ویژگی‌ای را دارند؟ آیا خبر دادن یا گرفتن از اینکه «آب در صد درجه به جوش می‌آید» ما را به جوشاندن یا نجوشاندن آب ترغیب می­کند؟ پر واضح است که پاسخ منفی است؛ درحالی‌که در گزاره­­های اخلاقی قصه فرق می­کند. آیا غیر از این است که وقتی ما از کودک­آزاری و نادرستی آن خبر می­گیریم یا خبر می­دهیم نوعی بازدارندگی روان­شناختی را با آن به خود یا مخاطب انتقال می­دهیم؟ یا وقتی خبر از فداکاری برای دفاع از عدالت و مبارزه با ظلم را می­گیریم یا می­دهیم، چنین نیست که نوعی ترغیبگری روان­شناختی را به خود یا مخاطب انتقال می­دهیم؟ پاسخ مکی به این سؤالات مثبت است.

حال مسئلۀ اساسی این است که آیا این جنبه از احکام اخلاقی که خصوصیت روان‌شناختی را با خود حمل می­کند، در واقع­گرایی اخلاقی قابل فهم است یا ناواقع­گرایی (/ شکاکیت در وجود ارزشهای اخلاقی). به نظر می­رسد روایت مکی از رابطۀ باورها و امیال و واقعیتهای اخلاقی مبتنی بر یک درون­گرایی تند است و در این زمینه قائل به تفصیل نیست. صورت­بندی او این است که احکام اخلاقی ذاتاً ترغیبگرند و احکام تجربی طبیعی ذاتاً خنثی و به­لحاظ روان­شناختی بی­طرف­اند؛ و چون چنین است، احکام اخلاقی که حامل حتمی ویژگیهای روان­شناختی هستند، برخلاف احکام نااخلاقی طبیعی­اند. ازاین‌رو واقعیات اخلاقی، بر فرض وجود داشتن، به سبب داشتن این خصوصیت انگیزشی، شگفت­آور و غریب خواهند بود. چگونه است که این خصوصیات چنین ویژگیهایی دارند؛ درحالی­که دیگر واقعیات طبیعی این‌گونه نیستند؟ حال که چنین نیستند پس غریب‌اند و چون چنین­اند پس بهتر است بگوییم که وجود ندارند. بنا به نظر مکی اگر ما قائل به واقعی و توصیفی بودن ارزشهای اخلاقی باشیم، بالتبع باید تبیینی برای این جنبه از احکام اخلاقی نیز داشته باشیم. واقع­گرایان از چنین تبیینی ناتوان‌اند؛ درحالی­که تبیین رضایت­بخش این است که اساساً منکر وجود ارزشهای عینی­ و معتقد به ذهنی بودن ارزشها شویم.

این چهار استدلال مربوط به برهان نخست مکی، موسوم به برهان عجیب‌وغریب بودن/ برهان غرابت ارزشها، بود. حال در ادامه به برهان دیگر مکی مبنی بر وجود نداشتن اوصاف اخلاقی می­پردازیم.

۳-۲- استدلال مبتنی بر استنتاج از راه بهترین تبیین

اگرچه استدلال از راه بهترین تبیین در قلمرو اخلاق در میان مدافعان طبیعت‌گرایی اخلاقی[۴۲] بیشتر مورد استفاده قرار می­گرفته است و می­گیرد، اما مکی از چنین استدلالی برای رد وجود خاصه­های اخلاقی استمداد می­کند؛ با این توضیح که طبیعت­گرایان اخلاقی تبیینی از پدیده­های حاصل از تجربیاتِ حسیِ عاملان اخلاقی ارائه می­دادند که در آن، اوصاف اخلاقی اوصافی طبیعی و محسوس به حساب می­آیند. او استدلالهای خود علیه وجود اوصاف اخلاقی را عموماً در تقابل با طبیعت­گرایان (که به وجود اوصاف محسوس اخلاقی باور داشتند) و البته شهود­گرایان (که به وجود فراطبیعی اوصاف اخلاق معتقد بودند) به کار می­گیرد.

مکی با استمداد از شواهد و داده­های جامعه­شناسانه و روان­شناسانه سعی در نشان دادن این مطلب دارد که وجود اختلاف‌نظرهای گستردۀ اخلاقی امری واضح است. به نظر او اینکه در مورد موضوعات گوناگون اخلاقی اختلاف‌نظر­های عمیقی وجود دارد، خود گواه این است که اساساً وصف اخلاقی وجود ندارد تا با رجوع به آن طرفین دعوا بتوانند به پرسشهایشان پاسخی رضایت­بخش بدهند. برای مثال در قلمرو علوم تجربی برای توافق بر اینکه «آب در صد درجه به جوش می­آید» تنها کافی است با آزمایش حسی به امر واقع دست یافت؛ اما در گزارۀ «سقط جنین عملی غیراخلاقی است»، تنور دعوای منازعه در دو اردوگاه موافق و مخالف همچنان داغ است و این خود شاهدی است مؤید فقدان ویژگیهای اخلاقی برای حل‌وفصل اختلافات اخلاقی. برای فهم این پدیده (/ اختلاف‌نظرهای اخلاقی) ما مجبوریم تبیینی را برگزینیم که از دیگر تبیین­های رقیب، سازگارتر (سازگاری درونی و بیرونی) و ساده­تر (/ باحداقل پیش­فرضهای متافیزیکی) و… باشد. به تعبیر دیگر نظریه­پردازان خطا می­توانند در اینجا به اصل اکام رجوع کنند و بگویند بهترین تبیین، تبیینی است که مجموعه‌ای از شروط، از جمله صرفه­جویی و کم­خرجی[۴۳]،  را دارا باشد (۸۸ Olson, 2014, p).

  • توسل به اصل فرافکنی در تبیین اعتقاد آدمیان به واقع­گرایی اخلاقی

 ادعای چهارم مکی ادعایی است که بیشتر به فرایند اعتبارسازی ادراکات اخلاقی مربوط است تا خود این ادراکات. او اگرچه به غیرعینی بودن ارزشها معتقد است، اما این واقعیت را که حقیقتاً و در واقع عموم آدمیان به واقع­گرایی اخلاقی تمایل و باور دارند، قبول دارد و سعی می­کند که علت و نیز دلیل این اعتقاد و گرایش را تبیین کند. مکی پس از بررسی انتقادی مواضع شهودگرایان و طبیعت‌گرایان، در وجود داشتن ویژگیهای اخلاقی می­گوید: «چنین ملاحظاتی بیانگر آن است که در نهایت این کمتر دچار تناقض است که باور­های عرفی دربارۀ عینیت ارزشها را کنار بگذاریم، به جای آنکه آنها را حفظ کنیم؛ به شرط آنکه بتوانیم تبیین کنیم چگونه این باور­ها، اگر خطا هستند، انتشار یافته و در مقابل انتقادات پایدار مانده­اند.» (Mackie, 1977, p 42.) بنابراین پس از کنار گذاشتن تبیینی که قائل به عینیت ارزشهای اخلاقی بود، مکی تبیین علّیِ مد نظر خود را به عنوان جانشینی مناسب مطرح می­کند.

ادعای چهارم مکی عینیت­سازی آدمیان است که با توسل به تحلیلهای روان­شناسانه و جامعه­شناسانه، در صدد توجیه و تبیین علّی آنهاست. به عقیدۀ مکی: «]…[ انگیزه­هایی وجود دارد که از عینی­سازی حمایت می­کند. ما به اخلاق نیاز داریم، برای تنظیم و تعدیل روابط بینافردی، برای کنترل کردن برخی از رفتارهایی که افراد در قبال یکدیگر دارند…. بنابراین ما نیازمند احکام اخلاقی­ای برای خود هستیم که به­طور مشابه بر ما و دیگران نفوذ و چیرگی داشته باشند. اعتبار عینی دادن به این احکام، نفوذ مورد نیاز را خواهد بخشید.» (Ibid, p 42-43). بنابراین انگیزه­هایی خارجی مثل تمایل به تنظیم روابط بینافردی، اضطراب ناشی از خالی بودن/ شدن جهان از ارزشها و… وجود دارد که موجب می­شود آدمیان خواسته­ها و تمایلات خود را به جهان خارج فرافکنی کنند. البته مکی این نوع از فرافکنی را دارای عقلانیت می­داند. به­هرحال عقلانیت ابزاری[۴۴] از ما می­خواهد که در راستای اهداف و اغراض دست به فرافکنی‌هایی بزنیم. در واقع علت این فرافکنی را می­توان به معقول و نامعقول تقسیم کرد. بنابراین مکی خود صرفاً در پی توصیف و تبیین علّی صرف نیست. او معقتد است عمل عینی­سازی، اگر در راستای مطلوبات ما باشد، می­تواند معتبر باشد و ما می­توانیم در دفاع از این موضع برحق باشیم؛ یعنی اگر ضرورتها و نیازهای عملی (مخصوصاً اجتماعی) ایجاب کند که ما اخلاقیاتی را بسازیم و عینی تلقی کنیم، می­توانیم و بلکه باید چنین کنیم.

«… مطالبه در واقع دارای ویژگیهایی است که باعث می­شود آن را بخواهیم؛ یعنی دارای ویژگیهایی است که آن را قادر می­سازد تا تمایلی را برانگیزد یا آنکه آن را به شکلی درآورد تا برخی از تمایلات موجود را ارضا کند. ما حق داریم که مطلوبیت چیزی را که در واقع عینی است، با احساسمان از ارزش عینی آن اشتباه کنیم. این واقعیت که «خوب» به‌عنوان یکی از اصطلاحات اخلاقی اصلی­مان شناخته می­شود، نشانی از این الگوی عینیت‌سازی است» (۴۴-۴۳ Ibid, p).

بنابراین وفق نظر مکی «ما حق داریم که مطلوبیت چیزی را که در واقع عینی است، با احساساتمان از ارزشِ عینی آن اشتباه کنیم». این نکتۀ مهم دست‌کم دربردارندۀ دو نکتۀ اصلی است: اولاً اینکه ما در باورهای اخلاقی­مان، تا زمانی که مطلوبات ما را برآورده کنند، موجّهیم و توجیهی که به سود این اعتبار آورده می­شود همان توجیه عملی است؛ ثانیاً اینکه ما در اینجا «خوبی» را از جای اصلی خود که همان مطلوبیت و خوشایند ماست، جدا کرده‌ایم و در جایی به کار برده­ایم که «واقعاً» جای آن نیست و ما در این عمل و فرایند موجّه هستیم. او بخش مهم این فرایند را الزامات زندگی اجتماعی می‌داند. (Ibid, p 43)

ب. خطاهای نظریۀ خطا

همان­طور که دیدیم ستون فقرات نظریۀ خطا در براهین مبتنی بر غرابت ارزشها دیده می­شود که به قلمرو وجود­شناسی اخلاق معطوف است. بنابراین در این قسمت اشکالات وارد به استدلالهای غرابت که ذاتیات استدلالها و مدعیات او در فرااخلاق را تشکیل می­دهد، بیش از دیگر وجوه عرضی نظریات وی می­پردازیم. طبق رویکرد او، اگر استدلالهایش مقرون به توفیق بیفتند، بخش عمدۀ پروژۀ فرااخلاقی­اش که همان شکاکیت در وجود ارزشهاست، به ثمر می­نشیند. برای سهولت در فهم، دو استدلال مبتنی بر غرابت ارزشهای اخلاقی و نیز مرموز بودن عُروض مع­الواسطه اوصاف اخلاقی بر اوصاف نااخلاقی طبیعی را ذیل عنوان کلی «غرابت متافیزیکی احکام اخلاقی» با هم می­آوریم. همچنین دو استدلال دیگر او را که عجیب‌و‌غریب بودن معرفت اخلاقی و انگیزه­بخشی احکام اخلاقی است، تحت عنوان «غرابت شأن معرفتی و انگیزشی احکام اخلاقی» بررسی می­کنیم.

  • واکاوی انتقادی غرابت متافیزیکی احکام اخلاقی

به نظر می­رسد نگاه و برداشت مکی از واقع­گرایی اخلاقی برداشتی مضیق و ناقص است؛ چرا که به نظر او تنها نوع واقع­گرایی اخلاقی آن نوع از واقع­گرایی است که قائل به وجود فکت­های اخلاقی محسوس باشیم. همان‌طور که آمد، او صدق را به وجود واقعیات اخلاقی گره می‌زند و صراحتاً منکر وجود ارزشهای عینی می­شود (Ibid, p 15). از سوی دیگر به سبب موضع پوزیتیویستی پررنگش، معتقد است اگر قرار باشد خاصه­ای اخلاقی وجود داشته باشد، باید خاصه­ای طبیعی و مادی باشد و هر مفهوم دیگری نیز چون فضا، زمان، مکان، جوهر، عدد، وحدت، کثرت و… که خارج از قلمرو اخلاق است، باید تبیین مادی و پوزیتیویستی شود، وگرنه آنها هم همچون خاصه­های اخلاقی، عجیب‌وغریب­اند و باید انکار شوند (Ibid, p 40-41).

واقع­گرایان اخلاقی، در یک تقسیم­بندی کلان، به دو دستۀ فروکاهش‌گروان[۴۵] و فروکاهش‌ناگروان[۴۶] تقسیم می­شوند. کسانی که معتقد به فروکاهش اوصاف اخلاقی به اوصاف نا­اخلاقیِ طبیعی هستند، بر این باورند که اوصاف اخلاقی به­صورت ویژگیهایی یگانه و مستقل در جهان پیرامون وجود دارند (مثل لذت). فروکاهش­ناگروان، در عین اعتقاد به واقعیت ویژگیهای اخلاقی، این واقعیتها را اوصافی طبیعی و فیزیکی نمی­دانند.

در این قسمت ما با فروکاهش­ناگروان کاری نداریم و بیشتر سروکار­مان با طبیعت­گرایان اخلاقی است؛ زیرا اخلاق‌باور از ما می­طلبد که استدلال مکی را در قوی­ترین شکلش تصویر و ترسیم کنیم. همان­طور که پیشتر نیز یاد­آور شدیم می­توان به­نحوی استدلالهای مکی علیه طبیعت­گرایان را به دیگر واقع­گرایان اخلاقی که طبیعت­گرا نیستند نیز تسری داد و چنین گفت که وجود مجموعه‌ای از فکت­های اخلاقی مستقل و یگانه در جهان خارج که به شکل طبیعی نیز یافت نمی­شوند، به‌طریق‌اولی مرموزند. چون این نحوه از وجود نیز از طرق معمولِ محسوس و مألوف زندگی به چنگ ما نمی­آید، بنابراین بر سبیل استدلال پیشین، فرض وجود آن­ را نیز باید کنار گذاشت. به عبارت دیگر مکی نقد خود را هم به فروکاهش­گروان و هم به فروکاهش­ناگروان و هرکسی که مدعی نوعی واقعیت اخلاقی است وارد می­داند.

یکی از همین طبیعت­گرایان اخلاقی جان مک داول است. او بین کیفیات اولیه با کیفیات ثانویه تفکیک قائل شده است و جنس و سنخ احکام اخلاقی را همچون کیفیات ثانویه می­داند؛ همچنان که در درک کیفیات ثانویه، مثل رنگ، صدا، مزه و…، وجود و حضور شخص فاعل شناسا الزامی است؛ اما در واقع این کیفیات و اوصاف در خلأ حاصل نیامده و همگی آنها برآمده از جهان طبیعت هستند؛ یعنی برای درک این اوصاف، حضور شخص فاعل، اگرچه شرط لازم است، اما به­تنهایی کافی نیست؛ بلکه نیازمند منشأ طبیعی و خارجی است. طبق این رویکرد اعتقاد به واقعیات اخلاقی و وجودشان در جهان خارج همچون وجود سایر چیزهایی که بتوان آنها را دید نیست. در واقع مکی خواسته یا ناخواسته در رد واقع­گرایی مبتلا به مغالطۀ پهلوان­پنبه شده است؛ یعنی با تقریری رادیکال و ضعیف از واقع­گرایی، به نقد و رد آن پرداخته است.

فیلسوف واقع­گرای دیگری که تفسیری دیگر از واقعیت­گرایی و عینیت­گرایی دارد، تامس نیگل[۴۷] است. نیگل یک مفهوم نظری از واقع­گرایی اخلاقی پیشنهاد می­دهد که وجود ارزشهای اخلاقی مانند «ذوات، کیفیات یا روابطی اضافی، مانند صُوَر افلاطونی یا کیفیات ناطبیعی مور» را پیش­فرض نمی­گیرد. او بین واقع­گرایی هنجاری/ ارزشی و واقع­گرایی علمی، و نیز بین عینیت ارزشی و عینیت علمی تفکیک قائل می­شود و مدعی است که واقع­گرایی درخصوص ارزش، متفاوت است با واقع­گرایی درخصوص فکت­های تجربی. در نظر نیگل، واقع­گرایی ارزشی رویکردی است که در آن گزاره­هایی که دلایلی برای عمل کردن به ما می­دهند، می­توانند به‌نحوی مستقل از چگونگی ظاهر شدنشان برای ما صادق یا کاذب باشند، و اینکه می­توانیم امیدوار باشیم که حقیقت را به‌وسیلۀ گذر از ظواهر و مورد انتقاد قرار دادن آنها کشف کنیم (Ibid, p 11).

دیوید برینک[۴۸] نیز از واقع­گرایانی است که قائل به عُروض و ترتّب اوصاف اخلاقی بر نااخلاقی است. وی معتقد است اوصاف اخلاقی از طریق مترتب شدن بر اوصاف طبیعی حاصل می­آیند (حسینی، ۱۳۸۳، ص ۹۸). نکته­ای که باعث می­شود انتقادات مکی بر نظریۀ او کارگر نیفتد، این است که او این اوصاف اخلاقی را به تعبیر مکی، به شکل مرموزی مترتب نمی­داند. برینک برای اینکه منظور خود را واضح‌تر بیان کند، از طریق استدلالی تمثیلی نشان می­دهد که او، اگرچه قائل به ترتّب است، اما همچنان فیزیکالیست است. او توضیح می­دهد که این اوصاف اخلاقی مترتب‌شده همچون مفهوم تورم هستند. مفهوم تورم، مفهومی کاملاً شناخته­شده است که از طریق مترتب شدن بر مجموعه‌ای از فکت­ها (در اینجا اقتصادی) حاصل می­آید. در اینجا نه آن فکت­ها مرموزند و نه مفهوم برآمده از آنها که همان «تورم» است.

بنابر­این قرار بر این نیست که اگر ما واقع­گرای اخلاقی باشیم، تنها از نوع و رویکردی که فکت­های اخلاقی را غیر قابل دسترس و ماورایی می­داند دفاع کنیم. به نظر ما همان‌طور که در سطور پیشین نیز به برخی از فیلسوفان برجستۀ واقع­گرا اشاره کردیم، می­توان در عین اعتقاد به نوعی از واقع­گرایی، تأکیدی بر وجود فکت­های اخلاقی نداشت. قدر مشترک همۀ این نمونه­ها این است که وجود داشتن صرف فکت­های اخلاقی به‌هیچ‌روی شرط لازم واقع­گرایی اخلاقی نیست. بااین‌حال می­توان همچون برینک که خود، همچون مکی موضعی طبیعی­گرایانه و تجربی دارد، در عین پذیرش وجود واقعیت­های اخلاقی، پاسخی درخور به نحوۀ ترتّب و عُروض مع­الواسطه قرار گرفتن این واقعیتهای اخلاقی نیز بدهیم که در آن دیگر چنین تبیینی مرموز نیست؛ زیرا از همان روشی تبعیت می­کند که برای آدمیان غیرمعمول نیست.

نقد دیگری که می­توان به این رویکرد مکی وارد کرد این است که او عالم واقع/ امر واقع را با عالم وجود/ امر موجود یکی می­گیرد. حقیقی و عینی بودن یک مفهوم مستلزم آن نیست که خود آن مفهوم در عالم عین ما­به‌ازای عینی داشته باشد و مصداق آن در خارج از ذهن موجود باشد (فنایی، ۱۳۸۴، ص ۲۱۸-۲۱۹)؛ در‌حالی‌که خلاصه کردن عالم واقعیت­ها در عالم وجود، خود یک استدلال خودستیز است؛ چرا که می­توان همین سؤال را درخصوص این استدلال مطرح کرد که کدام فکت وجود دارد که این استدلال را به­عنوان محکی با آن بسنجیم. مشکل کار در عدم عنایت به این مسئله است که عالم واقع گسترده­تر از عالم وجود و موجود است. برای مثال تمام گزاره­های موجود در عالم ریاضی (بنا به اجماع فیلسوفان ریاضی) و نیز برخی گزاره­های منطقی (گزاره­های سالبۀ صادقه) همگی درحالی‌که صادق‌اند و واقعیت دارند، اما وجود ندارند. پس اگر این­طور است، چه اشکال فلسفی و منطقی پیش می­آید اگر ما گزاره­های اخلاقی را نیز واقعیت­دار اما ناموجود بدانیم. طبق این رویکرد دیگر تئوری تیغ اکام هم به عنوان نقدی بر نظریۀ ما وارد نخواهد بود؛ چرا که تیغ اکام تبیین مبتنی بر امور موجود و جهان پر از موجوداتِ بدون فایده را هدف قرار می­دهد، نه امور واقع را که نیازمند خلق و وجود نیستند.

  • نقدی بر استدلال استنتاج از راه بهترین تبیین به نفع شک­گرایی اخلاقی

همان­طور که در بخش مربوطه این استدلال را توضیح دادیم مکی با استمداد از این نحوه از استدلال می­کوشد نشان دهد که بهترین تبیین ممکن از اختلاف­نظرهای غیرقابل حل­وفصل گستردۀ اخلاقی این است که بگوییم اساساً این اوصاف هیچ بهره­ای از وجود نبرده­اند. طبق این استدلال فرض وجود نداشتن فکت­های اخلاقی در مقایسه با تبیینهای رقیب، بهترین تبیین از وجود اختلافات گستردۀ اخلاقی را برای ما فراهم می­کند.

می­توان ابتدا در اصل مسئلۀ اختلاف­نظر نظر کرد. به نظر می­رسد که اختلافات اخلاقی در حقیقت به آن گستردگی نیست که مکی از آن سخن می­گوید. اگر­چه در موضوعات و تطبیق اصول بر مصادیق مناقشات و اختلافاتی وجود دارد، اما در خصوص اصول و امهات اخلاقی کم­وبیش اتفاق­نظر وجود دارد. اگرچه تئوریهای اخلاقی هریک با روشها و ملاکهای تا حدی متنوع وارد می­شوند، اما حاصل اظهارنظر­ها درخصوص اصول و امهات اخلاقی کم­وبیش یکسان است. برای مثال برای قبح اضرار به غیر وظیفه­گرایی، فایده­گرایی قاعده­محور، فضیلت­گرایی و قرار­داد­گرایی، با وجود تنوع قرائتهایشان، حکمهای کم­وبیش یکسانی دارند.

نقد دیگر اینکه صرف وجود اختلافات گسترده در قلمرو اخلاق (بر فرض گستردگی اختلافات) به­هیچ­روی به­تنهایی برای رد وجود اوصاف اخلاقی کافی نیست. برای اثبات این امر نیازمند دلایل علی­حده­ای هستیم؛ زیرا این نوع از اختلاف­نظرها در دیگر شاخه­های معرفت از علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی نیز برقرار است و با وجود این اختلافات هیچ وقت حکمی مبنی بر وجود نداشتن فکت­های موجود در این حوزه­های معرفتی داده نمی­شود.

درخصوص اشکال دیگر این نظر، می­توان گفت که اتفاقاً بهترین تبیین ممکن از وجود اختلافات گستردۀ اخلاقی، عینیت­گرایی اخلاقی است، نه ذهنی بودن ارزشها. توضیح اینکه با تأمل در مفهوم و پدیدۀ اختلاف، این نکته را درمی­یابیم که اختلاف فرع بر اشتراک است؛ به این معنا که تا اشتراک و توافقی عینی در کار نباشد، مفهوم و پدیدۀ اختلاف بی­وجه و بی­معنا می­شود. برای مثال در دو گزارۀ «مینا از آبگوشت خوشش می­آید» و «سعید پیتزا دوست دارد»، اگرچه تفاوت وجود دارد، اما «اختلافی» در کار نیست. بر عکس، در دو گزارۀ «هیئت کپرنیکی می­گوید زمین به دور خورشید می­چرخد» و «هیئت بطلمیوسی معتقد است که خورشید به دور زمین می­گردد» اختلاف­نظر معنا­دار و محقق است؛ چرا که درخصوص موضوع واحدی قائل به مجموعه­ای از اشتراکات نظری هستند و تنها در وجه یا وجوهی اختلاف دارند.

  • واکاوی انتقادی غرابت شأن معرفتی و انگیزشی احکام و گزاره­های اخلاقی

درخصوص بُعد معرفتی احکام اخلاقی، مکی معتقد به مرموز بودن مسیر شناخت این ارزشهاست؛ چون چنین نسبتی به واقع­گرایان می­دهد که آنان قوه­ای ویژه، مثل شهود، را برای درک حقایق اخلاقی مفروض می­گیرند.

اولا اینکه معلوم نیست که چگونه و از کجا چنین حکم کلی درخصوص تمام واقع­گرایان اخلاقی داده شده است که همگی آنان از طریق عنصری به نام شهود یا ادراک و تجربۀ اخلاقی به فهم حقایق اخلاقی دست می­یابند. ثانیا نکته مهم اینکه بسیاری از کسانی که از عنصر شهود برای درک حقایق اخلاقی دفاع می کنند به­هیچ­روی معتقد به وجود یک قوۀ ویژه و منحصربه­فرد به­عنوان منبع شناخت اخلاقی نیستند. در واقع آنان یکی از کارکرد­های قوۀ عاقله را شهود می­دانند که وظیفۀ فهم غیراستنتاجی و بی­واسطۀ ارزش­ها و احکام اخلاقی را بر عهده دارد (مک نوتن، ۱۳۸۷، ص ۱۳۹). مهم تر اینکه شهود عقلانی را (که شهود اخلاقی یکی از اقسام آن است)، در کنار دیگر منابع اولیه و ثانویۀ شناخت از قبیل ادراک حسی، گواهی، حافظه، درون نگری و… جمهور معرفت­شناسان به رسمیت شناخته­اند. بنابراین چنین نیست که اگر ما به شهود و ادراک بی­واسطه معتقد باشیم، ناگزیر باشیم به­لحاظ هستی­شناختی، قوه­ای ویژه را در عرض قوای معرفتی مفروض بگیریم.

در باب وجه انگیزشی احکام اخلاقی، به نظر می­رسد که دست­کم یکی از مقدمات استدلال وی درست­ است و آن اینکه:  احکام و گزاره­های اخلاقی دارای وجهی جهت­دهنده و راهنما هستند. البته این سخن صحیحی است که نتیجۀ غلطی از آن گرفته شده است. مکی می­گوید چون دیگر گزاره­های توصیفی از این وجه تهی­اند و چون واقع­گرایان اخلاقی از تبیین این وجه از احکام اخلاقی ناتوان­اند، پس اعتقاد به توصیفی بودن این گزاره­ها عجیب است؛ چرا که همچون دیگر گزاره­های توصیفی نیستند.

در نقد این بخش از نظرات وی باید گفت که اعتقاد به وجود بُعد انگیزشی احکام اخلاقی به­هیچ­وجه منافاتی با توصیفی بودن آن ندارد. طبق نظر آستین، در نظریۀ افعال گفتاری، ضمن ابراز کردن یک جمله (که می­تواند توصیفی هم باشد) در آن واحد دست­کم پنج فعل به وقوع می­پیوندد. طبق این نظریه در گزارۀ «وفای به عهد امری نیک است»، درست است که ما در ظاهر امر تنها یک گزارۀ توصیفی را بیان کرده­ایم، اما در واقع امر، ما با بیان این گزارۀ توصیفی، هم تمایل و رغبت خود را به مفاد آن نشان داده­ایم، هم آن را به مخاطبان خود توصیه کرده­ایم، هم مخالفت خود را با توصیۀ به «خلاف عهد» نشان داده­ایم و…. حقیقت این است که چنین نگاه تک­بعدی­ای به زبان، از قراردادها و شهودات زبانی ما فاصلۀ بسیار دارد (سرل، ۱۳۸۷، ص ۳۲-۲۹). اگر نظریۀ مختار ما قابل دفاع باشد، اشکال جان مکی در این بخش نیز ناتمام است.

نتیجه­‌گیری

بنا به آنچه در این نوشتار آمد، اولاً تئوری نظریۀ خطا بر مقدماتی مخدوش استوار است و ثانیاً بر فرض صحت این مقدمات، چنین نتیجۀ شک­گرایانه­ای در معرفت اخلاقی حاصل نمی­آید. دیگر اینکه استدلالهای پشتیبان نظریۀ خطا نیز، از جمله استدلال از راه بهترین تبیین و نیز استدلال مبتنی بر اختلاف­نظر اخلاقی، دچار اشکالات اساسی و بنیادین­اند. اگر استدلالها و انتقادات ما در این نوشتار مقرون به توفیق باشد، تئوری نظریۀ خطا از اشکلات جدی  در حوزۀ فرااخلاق رنج می برد و سخت می توان در قیاس با دیگر تئوریهای واقع­مدار، از ارجحیت تئوریک آن سخن گفت.

.


 .

فهرست منابع

حسینی قلعه­بهمن، سید اکبر، (۱۳۸۳)، واقع­گرایی اخلاقی در نیمۀ دوم قرن بیستم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم.

_______________، (۱۳۹۱)، «نقد و بررسی تئوری خطای جی. ال. مکی در فرااخلاق (بر اساس مبانی آیت­الله جوادی آملی)»، اسراء، شمارۀ ۱۴٫

سرل، جان آر، (۱۳۸۷)، افعال گفتاری: جستاری در فلسفۀ زبان، ترجمۀ محمدعلی عبداللهی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ دوم.

فنایی، ابوالقاسم، (۱۳۸۴)، دین در ترازوی اخلاق: پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، نشر صراط، تهران.

کوپ، دیوید، (۱۳۷۵)، «فرااخلاق»، ترجمه محسن جوادی، معرفت، شمارۀ ۱۷٫

مک نوتن، دیوید، (۱۳۸۷)، فلسفۀ اخلاق: مقالاتی در باب اخلاق هنجاری، اخلاق کاربردی و فرااخلاق، محمود فتحعلی، نشر معارف، قم.

مکی، جان، (۱۳۷۹)، «ماهیت ذهنی ارزشها، ترجمه مراد فرهادپور»، ارغنون، شمارۀ ۱۶٫

میانداری، حسن، (۱۳۹۰)، «ردیه­ای بر نظریه خطا در فلسفه اخلاق براساس تکامل زیستی»، حکمت و فلسفه، سال هفتم شماره اول.

.


 .

Mackie, J. L, (1977), Ethics: inventing write and wrong, England, Penguin Books

Olson,  Jonas, (2014), Moral Error Theory : History, Critique, Defence, United Kingdom, Oxford University press, first edition

Fanaei, Abolqasem, ( 2003), The Ethics of Moral Thinking: An Inquiry into the Problem of Justification in Moral Epistemology, United Kingdom, University of Sheffield

Sayre-mcCord, Geoffrey,( 2010), Routledge Companion to Epistemology, Routledge, New York

Sinnott-Armstrong, Walter, (2011), “Moral Skepticism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Joyce, Richard, (2007), “Moral Anti-Realism”, Stanford encyclopedia of philosophy

[۱] – J. L. Mackie

[۲]– moral nihilism

[۳] – Error Theory

[۴] – Ethics: inventing right and wrong

[۵] – cognitivist

[۶] – truth-aptness

[۷] – moral property

[۸] – moral Error Theorist

[۹] – moral subjectivism

[۱۰] – برای توضیح بیشتر دربارۀ تفاوت امر واقع و امر موجود رجوع کنید به فصل ششم از کتاب دین در ترازوی اخلاق، ص ۲۱۸-۲۱۹

[۱۱] – phenomenological analysis

[۱۲] – conceptual analysis

[۱۳] – objective analysis

[۱۴] – Thin moral properties

[۱۵] – naturalistic fallacy

[۱۶] – descriptivism

[۱۷] – objectivism

[۱۸] – moral terms

[۱۹] – moral properties

[۲۰] – moral language

[۲۱] – non realism

[۲۲] – ontology

[۲۳] – The Queerness arguments

[۲۴] – The argument from the best explanation

[۲۵] – The argument from moral disagreement

[۲۶] – The argument from Queerness

[۲۷] – The argument from Queerness of knowledge

[۲۸] – The argument from Queerness of supervenience

[۲۹] – The argument from motivational force

[۳۰] – moral perception

[۳۱] – intuition

[۳۲] – justified

[۳۳] – belief

[۳۴] – true

[۳۵] – set of beliefs

[۳۶] – knowledge

[۳۷] – moral knowledge

[۳۸] – justified moral belief

[۳۹] – practical justification

[۴۰] – Moral Error Theory

[۴۱] – internalism

[۴۲] – moral naturalism

[۴۳] – parsimony

[۴۴] -instrumental rationalism

[۴۵] – Reductionist

[۴۶] – Non reductionist

[۴۷] – Thomas Nagel

[۴۸] – David O. Brink

.


.

فایل PDF مقاله خطاهای نظریۀ خطای جان مکی

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.