نوشتار نظام بهرامی کمیل با عنوان «ارنست کاسیرر، یدالله موقن، و زمزمۀ جریانِ بی‌صدای روشنگری در ايران»

ارنست کاسیرر، یدالله موقن، و زمزمۀ جریانِ بی‌صدای روشنگری در ايران

نظام بهرامی کمیل (پژوهشگر فلسفه)

منتشرشده در مجله قلمیاران شماره 24 صفحات 24-32

قبل‌التحرير

در ایران سخن‌گفتن از ارنست کاسیرر بدون نام‌بردن از استاد یدالله موقن دشوار است. وی با ترجمۀ برخی آثار مهم کاسیرر به فارسی و نيز نگارش كتابی دربارۀ او، نشان داد كه مدرنیته و ارزش‌های روشنگری- دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، تکثرگرایی و غيره- تنها راه مقابله با دیکتاتوری است. کاسیرر این امکان روشنگری برای مقابله با ديكتاتوری را پیش از شروعِ جنگِ جهانیِ دوم گوشزد کرده بود، كه غرق‌شدنِ روشنفكرانِ آلمانی در انواعِ ایدئولوژی‌های چپ و راست و نسبت‌دادنِ تمامِ ضعف‌ها و بدی‌های جامعۀ مدرن به نظامِ سرمایه‌داری و، بدتر از آن، به مدرنیته سبب شد که چشم روشنفكران خیلی دیر بر این امکانِ بازدارنده گشوده شود. کاسیرر همچنین نشان داد كه می‌توان فرهنگ را مهمترین عامل تغییر دانست، برخلافِ مارکسیست‌ها كه آن را صرفاً دستاويز بورژوازی برای سلطه می‌دانستند. در این مقاله سعی شده است میزانِ سازگاریِ جامعۀ ایران با ارزش‌های روشنگری، در مقايسه با ارزش‌های ايدئولوژيكی كه خصوصاً روشنفكرانِ چپ مطرح می‌كنند، مشخص شود. همچنين، با تأكيد بر برخی مفاهیم و نظریات ارنست کاسیرر و لوسين لوی‌برول، تلاش می‌شود کاراییِ آنها در طرح و حل مسائل جامعۀ ايران تعيين گردد. خواننده خود قضاوت خواهد کرد كه در ميان روشنفکران ايرانی- ماركسيست‌ها و ليبرال‌ها- در طرح و اشاعۀ مفاهیم و نظریات، کدام گروه به مسائل اصلی و واقعیِ جامعۀ ايران- و نه به ايدئولوژی‌های انتزاعی- اولویت داده‌اند، و نيز در دورانی که سکولار و لیبرال و دموکرات و اومانیست‌بودن دشنام بود، به دفاع از آنها و نيز دفاع از علم و آزادی و دموکراسی و حقوق فردی پرداختند.

مقدمه: جريان چهارم روشنگری در برابر سه جريان ماركسيسم، نوانديشیِ دينی، و ضدمدرنيته در ايران

عملکردِ سه جریانِ فکریِ چپ، نوانديشیِ دینی، و راستِ ضدمدرنيته و خرد‌ستيز پس از انقلاب 57، نشان می‌دهد كه این سه جریان هر يك به‌نوعی اهداف و ارزش‌های مدرنيته و روشنگری مانند آزادی، خودبنیادی، ارادۀ عمومی، دموکراسی، خِرد‌ انتقادی، تکثرگرایی، حقوق شهروندی و سکولاریسم را به حاشیه برده و باعثِ تضعیفِ آنها شده‌اند.

1) جریان چپ، که از قبلِ پیروزیِ انقلاب 57 بيرقِ مبارزه با کاپیتالیسم و امپریالیسمِ آمریکایی را برافراشته بود، بعد از انقلاب، علاوه‌بر اهداف قبلی، مبارزه با لیبرالیسم را هم به اهداف و شعارهای خود افزود. مبارزه با لیبرالیسم سبب شد كه جریان چپ موضوعاتی همانند آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و حتی سکولاریسم را کم‌اهمیت جلوه داده و تمرکز اصلی را بر نابودیِ سرمایه‌داری و لیبرالیسم قرار دهند. به‌ویژه بعد از انقلاب، موضوعاتی مانند آزادیِ بیان و رسانه‌ها و احزاب، انسان‌مداری، دموکراسی و جامعۀ مدنی از گفتمان این جریان غایب بود. جریان چپ نه‌تنها نگران حقوق شهروندی، رواداری و تکثرگرایی نبود، بلکه با ترویج خشونت و انقلابی‌گری و زدنِ برچسبِ لیبرال به جریان‌های میانه‌رو و آزادی‌خواهِ داخلی و تعریفِ آمریکا به‌عنوان یگانه خصمِ استثمارشدگانِ جهان، شرایط را برای اِشغالِ سفارتِ آمریکا و استعفای دولت موقت- که چپ‌های ایران آن را نماد لیبرالیسم می‌دانستند- فراهم کردند.

از اوایل دهۀ 90 به بعد، جريانِ چپِ درونِ ایران، با موضع‌گيری عليه «نئولیبرالیسم»، همان مسيری را پيمودند که پیشینیان‌شان در قبل از انقلاب، در ضديت با «لیبرالیسم» پيموده بودند. جریانِ جديدِ چپِ ايران، مانند چپِ قديم، هیچ‌گاه برای شناختِ مسائلِ واقعیِ جامعۀ ایران تلاش نکردند و اگر هم، برخلاف اسلاف‌شان، گوش به فرمان مسکو نبودند- كه ديگر مسكویی نبود، چون اتحاد جماهير شوروی سقوط كرده بود- در بهترین حالت، همان تحلیل‌ها و نسخه‌های چپِ جهانی را تکرار ‌می‌کردند. نقد این جريان به نئولیبرالیسم نه‌تنها کمکی به گسترش عدالت و تضعیفِ نابرابری‌های ناشی از منطقِ سرمایه‌داریِ افراطی نکرد، بلکه با تغییرِ محلِ نزاع و برجسته‌کردنِ شکافِ نئولیبرالیسم/غیرنئولیبرالیسم، ناخودآگاه شکافِ اصلیِ جامعه، یعنی تضاد آزادی و دمکراسی‌خواهی با استبداد و تمامیت‌خواهی را کم‌رنگ نمودند.

اگر خوشبینانه فرض کنیم که هدفِ چپِ اوایلِ انقلاب از طرحِ شعارِ مبارزه با لیبرالیسمْ کاهشِ تبعیض و نابرابری در جامعه بود، از آنجا که تبعیض و نابرابریِ اصلی در آن دوره، بیش از هر چیز، در قدرت سیاسی بود و نه در اقتصاد، چپ‌ها با حمله به لیبرالیسم، ناگزير به نهادینه‌شدنِ تبعيض و نابرابریِ سياسی، كه بدترين شق نابرابری است، کمک کردند؛ چون آنها با طرفدارانِ ايدئولوژیِ دينی، كه به دنبال سيطرۀ تام بر قدرت سياسی و نيز اقتصادی بودند، در مشروعيت‌زدایی از ارزش‌های لیبرال مانند انسان‌گرایی، حقوق بشر و شهروند، و آزادی‌های سياسی و فردی همسو شدند. امروزه نيز شعار مبارزه با نئولیبرالیسم و ادعای مبارزه با سرمایه‌داری، خصوصی‌سازی، کالایی‌شدن، سیاست‌های بانک جهانی و اقداماتِ ايالاتِ متحده، فقط و فقط به بهانه‌ای برای سرکوبِ آزادیِ بیان و رسانه‌ها، دموکراسی و حقوق شهروندی تبدیل شده است. چراكه مخالفت با نئولیبرالیسم تنها در جامعه‌ای می‌تواند معنادار باشد که واقعاً تحت حاكميت نئولیبرالیسم باشد. مهمتر اینکه ساختارهای مرسومِ دموكراتيك در آن جامعه حاكم باشد تا بتوان در چارچوب آن ساختارها و از طريق مبارزۀ حزبی یا فشار جنبش‌های اجتماعی، سیاست‌های عدالت‌خواهانه را پیش برد. اما اقتصاد جامعه‌ای مانند جامعۀ ايران را که بخش عمدۀ آن در کنترل دولت و نهادهای فرادولتی است، چگونه می‌توان نئولیبرالیستی خواند؟ بدتر اينكه در يك چنين جامعه‌ای كه علاوه بر سيطرۀ دولت بر بخشِ عمدۀ اقتصادِ آن، فاقد ساختارهای مرسومِ دموكراتيك است، نقد نوليبراليسم چه توجيه منطقی دارد؟ تجربۀ سقوطِ جمهوریِ وایمار در آلمان و تجربۀ سقوطِ دولتِ مصدق و استعفای دولتِ موقتِ پس از انقلاب در ايران نشان‌گر اين است كه کمونیست‌ها و چپ‌های افراطی، با چسبيدن به تئوری و ایدئولوژی به‌جای تشخيصِ واقع‌بينانۀ مسائلِ ملموسِ جامعۀ خود، در نهایت به استقرار ديكتاتوری کمک کردند و نه تحققِ به‌اصطلاح عدالتِ اجتماعی. بدين ترتیب، بعید است كه چپ‌های ایرانی، که هر جریانِ آزادی‌خواهِ دیگری به‌جز خود را با انگِ نئولیبرال توصيف می‌کنند، در نهایت بتوانند به استقرار نظامی دموکراتیک کمک کنند.

2) جریانِ نوانديشیِ دینی، که از عصر مشروطه و همگام با روشنفکرانِ سکولارِ آن دوران فعال بودند، در دهۀ 40 دوباره به صحنۀ سیاسیِ ایران بازگشت. در اواخر دهۀ 40 و اوایل دهۀ 50، شریعتی تلاش کرد با رویکردی سوسیالیستی، به اصلاح‌گری در مذهب شیعه بپردازد. تلاش‌های او باعث انسجام و قدرت‌گرفتن جریان‌های مذهبی در مقابل رقبای غیرمذهبی شد. اما پس از پیروزیِ انقلاب، این جریان نتوانست در حکومت سهم چندانی داشته باشد. دلیل این وضعیت، كه از چشمِ امثالِ شریعتی پنهان مانده بود، قابل پیش‌بینی بود، و آن اين واقعیت بود که اگر قرار باشد مردم مذهب را اساسِ حرکتِ خود قرار دهند و جامعۀ ایده‌آل خود را بر پایۀ دین بنا کنند، باری برای ساختن چنین جامعۀ ايده‌آلی، روحانیون بر غيرروحانيون ارجحیت خواهند داشت.

جریان نوانديشیِ دینی در اواخر دهۀ 60، با محوريت عبدالکریم سروش و با دو ارگانِ مطبوعاتیِ ابتدا «کیهان فرهنگی» و بعد ماهنامۀ «کیان»، شروع به پوست‌اندازی کرد. هرچند نوانديشانِ دینی توانستند در بُعد نظری، دینداران سنتی و واپس‌گرا را با چالش‌های فراوانی روبه‌رو کنند و همچنين به دینداران مدرن این اطمینان خاطر را بدهند که همزمان با حفظ اعتقادات دينی‌شان می‌توانند با ارزش‌های مدرن کنار بیایند، اما در میدان عمل نتوانستند تغییر چندانی ایجاد کنند. مصلحان و نوانديشان دینی، حتی به‌رغم دردست‌گرفتن بخشی از قدرت سیاسی در دوران موسوم به اصلاحات، بیش از پیش میدان را به رقبای سنتی واگذار کردند و یک گام به پیش را با دو گام به پس پایان دادند! سروش که ایدئولوژیک‌کردن دین را اشتباه بزرگ شریعتی می‌دانست، خود درگیر تناقضات ناشی از ترکیب دین با مدرنیته شد. اصطلاحاتی مانند «روشنفکریِ دینی» و «دموکراسیِ اسلامی» نشان از آشفتگیِ فکریِ روشنفکرانِ دینی داشت که شهامت «خروج از صغارت» و ضرورت انتخاب بر اساس «خِرد خودبنیاد» را نداشتند. ایمانوئل کانت به‌درستی «خودبنیادی» (Autonomy) را اصلِ اساسیِ دورانِ روشن‌اندیشی و وجه ممیزۀ آن با عصر تاریک‌اندیشی می‌دانست، درحالی‌كه روشنفکران دینی در فکر این بودند که چگونه می‌توان با استناد به منابع دینی، حزب و دموکراسی و اقتصاد اسلامی درست كرد!

3) نفی مدرنیته، به‌ویژه نفیِ خردگرایی و اومانیسم، از قبل از انقلاب، به‌ویژه در کارهای فردید، شایگان، نصر و شادمان بازتاب یافته بود. در دهۀ اول و دوم انقلاب، منتقدِ سرسختِ کلیتِ مدرنیته رضا داوری بود. اما از دهۀ 70 به بعد، پرچم مبارزه با عقلانیت و خردگرایی به دست برخی اندیشمندان و مترجمان آثار و افکار نیچه و هایدگر و پست‌مدرنیست‌ها افتاد. تبلیغ و ترویج این رویکردهای عقل‌ستیز در جامعه‌ای که هنوز از خرافات و کم‌توجهی به خرد رنج می‌برد، از طنز‌های روزگار بود. انتقاد از خردگرایی و دموکراسی در یک جامعۀ احساسی که هنوز با دموکراسی فاصلۀ زیاد دارد، مانند این است که در جامعه‌ای با کشاورزیِ سنتی، از خطرِ محصولاتِ ژنتیک و کشاورزیِ صنعتی در تولید گازهای گل‌خانه‌ای سخن بگوییم! کار خردستیزان و پست‌مدرنیست‌های ایرانی دقیقاً همین بود.

البته پرداختن به هر مکتب فکری و نظریه‌ای می‌تواند- و باید- در محیط‌های دانشگاهی و محافل علمی انجام شود. همچنین، افراد به دلایل شخصی می‌توانند مترجم و مبلغ هر اندیشه و اندیشمندی باشند؛ علایقِ فكریِ افراد قابل داوری نیست. اما در مواردی که فرد خود را نه به‌عنوان یک استاد دانشگاه یا مترجم حرفه‌ای، بلکه به‌عنوان یک روشنفکر می‌بیند و مدعی است كه مشربِ فكریِ موردِ علاقه‌اش می‌تواند پاسخ‌گوی نیازهای جامعه است، آنگاه بايد نشان دهد كه آن مشرب، در کوتاه‌مدت و بلندمدت، چه دستاوردی برای جامعه خواهد داشت. اگر روشنفکری در رسانه‌های جمعی به تبلیغِ افکارِ هایدگر می‌پردازد و آن را نوش‌داروی بخشی یا همۀ مشکلات جامعه قلمداد می‌كند، ضروری است که افقِ فکریِ يك چنين ادعایی را نيز برای عموم ترسیم نمايد. برای مثال، در جامعه‌ای که با استبدادِ سياسی و تحديدِ آزادی‌های اجتماعی و لذا دلمردگیِ شديدِ جمعیِ ناشی از آن دست‌به‌گريبان است، افکارِ هایدگر در ترويجِ تبعيتِ بی‌چون‌وچرا از پيشوا و مخالفتِ با آزادیِ بيان و یا ستایش از مرگ واقعاً چه فایده‌ای خواهد داشت؟! «فیلسوفی همچون مارتین هایدگر مایۀ ننگ بسیاری از روشنفکران بود، زیرا از همکاران و دانشجویان خود درخواست کرد که از خبر مفاهیم مفسده‌برانگیزی همچون آزادیِ بیان گذشته، در عوض کاملاً در خدمتِ رایشِ آلمانِ جدید باشند» (لینچ، 1396: 133). برخلاف يك استاد دانشگاه یا يك مترجم که بر اساس سلیقۀ شخصی و وظيفۀ حرفه‌ای کار می‌کند، روشنفکر در برابر پیامد افکاری که تبلیغ می‌کند، اخلاقاً مسئول است. البته باید تأکید کرد که این سخنان به معنیِ ایجادِ کوچکترین مانع و محدودیتی برای آزادیِ بیان نیست.

پس از مرورِ مختصرِ عملكردِ سه جريانِ چپ، نوانديشیِ دينی، و ضدمدرنيته در تضعيفِ ارزش‌های روشنگری، این پرسش مطرح می‌شود که در سال‌های پيش از انقلاب، جایگاه آن جریانِ فکریِ اقليتی که به ارزش‌های روشنگری وفادار بود، کجاست؟ در ازای صدها روشنفکرِ چپ، نواندیش دینی و ضدمدرنیتۀ دهه‌های 40 و 50، چند روشنفکرِ لیبرالِ حامیِ آزادی، سکولاریسم و سایر ارزش‌های روشنگری وجود داشت؟ در مقابلِ امثالِ شریعتی و آل احمد و فردید و نصر و شایگان و شادمان و نراقی‌و طبری و شاملو و آشوری چند اندیشمند لیبرال داشتیم؟ در مقابل ده‌ها نهاد و نشریه‌ای که انتشار آثار چپ و دينی را در اولویت قرار داده بودند، چند نهاد و نشریۀ لیبرال وجود داشت؟ در موضوعاتی مانند دموکراسی، حقوق شهروندی، آزادیِ احزاب، تفکیک قوا و خطراتِ قدرتِ مطلقه چه مقدار ادبیات تولید شد؟ در دهه‌های 40 و 50، شايد اگر در كنار معدود كسانی چون غلامحسین صدیقی و فریدون آدمیت، افراد بیشتری از آرمان‎های روشنگری، كه در نهضت مشروطۀ ايران متجلی بود، دفاع کرده بودند، شاید مسیر دهه‌های 60 و 70 با چشم و گوش بازتری طی می‌شد. باری، اهمیت فردی چون یدالله موقن در همین است که از دهۀ 70 به بعد، او نمادِ این جریانِ چهارمِ در اقليت بود: زمزمۀ جريانِ بی‌صدای روشنگری.

ارنست کاسیرر و بازگشت به روشنگری

يكی از متفكران برجسته‌ای كه موقن، به‌منظور تقويت روشنگری در ايران، آثارش را به فارسی ترجمه كرده است، ارنست كاسيرر است. کاسیرر «فلسفۀ روشنگری» را در سال 1932، یعنی یکسال پیش از به قدرت رسیدن هیتلر، چاپ کرد. در ایران هم ترجمۀ فارسی آن در سال 1370 توسط یدالله موقن منتشر شد. (ترجمۀ ديگری از اين اين كتاب پيشتر، در 1362، توسط نجف دريابندری منتشر شده بود.) ظاهراً انتشار اصلِ کتاب در آلمان و ترجمۀ آن در ایران سرنوشت یکسانی داشت، و آن اين بود كه تا سال‌ها مورد توجه قرار نگرفتند. «شاید در اینجا گفتن این نکته بی‌مورد نباشد که سروصداهایی که مانع شنیدن پیام “فلسفۀ روشنگریِ” کاسیرر شدند، تنها از سوی نازی‌ها نبود؛ هورکهایمر و آدورنو نیز بعداً با نوشتن کتاب “دیالکتیک روشنگری” در ایجاد این سر و صداها با نازی‌ها و دیگر مرتجعان سهیم شدند» (کاسیرر، 1395: مقدمۀ مترجم). کاسیرر می‌گوید: «شعارِ شهامتِ دانستن داشته باش، که کانت آن را شعار روشنگری می‌نامید، دربارۀ رابطۀ تاریخیِ خودِ ما با آن دوره نیز صدق می‌کند. به‌جای آنکه متفکران عصر روشنگری را سرزنش کنیم، یا آنان را نادیده بگیریم، باید شجاعت آن را داشته باشیم تا خود را با عصر روشنگری بسنجیم و با آن به تفاهم درستی برسیم. آن قرنی که برای خرد و علم، به‌عنوان عالی‌ترین قوای شناخت انسانی، حرمت قائل بود، نمی‌تواند و نمی‌باید حتی برای ما به دست فراموشی سپرده شود. ما باید شیوه‌ای بیابیم که نه‌تنها آن عصر را در شکل ویژه‌اش ببینیم، بلکه دوباره آن نیروهای اصیلی را آزاد کنیم که آن عصر را شکل بخشیدند و به پیش راندند» (همان: 84-83). موقن می‌نویسد: «می‌گویند در آستانۀ پیروزیِ نازیسم در آلمان، کاسیرر در دفاع از ایده‌آل‌های روشنگری تنها بود. نگارنده نیز در معرفیِ روشنگری و دفاع از آن در ایران تک و تنها بوده است. روشنفکران کشورهای خاورمیانه با همۀ قوا می‌کوشند تا با روشنگری و مدرنیته و عقلانیت از نوع غربیِ آن و نیز دموکراسیِ لیبرالی مبارزه کنند؛ زیرا اینها را در تقابل با اعتقادات دیرینۀ خود می‌دانند؛ اما با آغوش باز از نازیسم، فاشیسم، بلشویسم و پُست‌مدرنیسم استقبال می‌کنند. از مدرنیته منزجرند، اما عوارض آن را که ریشه در قرون وسطای اروپا دارد، به گرمی می‌پذیرند» (همان: مقدمۀ مترجم).

از نظر نگانده، يكی از مهمترين وجوهِ انديشۀ كاسيرر، كه برای تشخيصِ مسائلِ جامعۀ ايران بسيار كارگشاست، بحثِ كاسيرر از «فن اسطوره‌سازیِ جديد» در فصلِ آخرِ كتابِ «اسطورۀ دولت» است. در اينجا به‌اختصار به مرورِ اين بحثِ خطيرِ كاسيرر می‌پردازيم.

به نظر کاسیرر، تمام تکنیک‌هایی که برای احیای فاشیسم در قالب یک اسطورۀ سیاسی به کار گرفته شد، در نهایت به دنبال منع اندیشۀ مستقل و ازبین‌بردن اندیشۀ انتقادی بود. کاسیرر در کتاب «اسطورۀ دولت» نشان می‌هد که چگونه فاشیسم در قالب یک اسطورۀ جدید سیاسی، در زمانی که خطر و بحران‌های شدید جامعه را در فشار گذاشته بود، ظهور پیدا می‌کند. او می‌نویسد: «از میان همۀ تجربه‌های اندوهبار دوازده سالۀ اخیر، تجربۀ همرنگ‌شدن با محیط شاید از دیگر تجربه‌ها ناگوارتر بوده است. … افراد ناگهان عالی‌ترین امتیازِ انسانیِ خود را ترک می‌کنند و نمی‌خواهند که افرادی آزاد و متشخص باشند. … اسطوره‌های سیاسی جدید به شیوه‌ای کاملاً متفاوت عمل می‌کنند. آنها می‌خواهند مردمان را دگرگون کنند تا بتوانند آنان را زیر فرمان و تحت کنترل خود داشته باشند» (کاسیرر، 1382: 416-415). ناسیونال سوسیالیست‌ها کشف کردند که چگونه نوعی آگاهیِ اسطوره‌ای را با وسایل فنی به وجود آوردند و از این طریق توانستند مردمان را به گونه‌ای تغییر دهند که شخصیت فرد مطیع و منقاد فرمان شخص دیگری شود.

کاسیرر در کتاب «اسطورۀ دولت» این نظریه را مطرح می‌کند که علت ظهور و پیروزیِ نازی‌ها در آلمان و به‌قدرت‌رسیدنِ هیتلر را نباید صرفاً به رکودِ اقتصادیِ سال‌های 39-1929 یا تبلیغات رسانه‌های جمعی تقلیل داد. مهمترین دلیل به‌قدرت‌رسیدن نازی‌ها آن بود که آنها توانستند در دوران مدرن، دوباره از نیروی اسطوره استفاده کنند. آنها توانستند با دستکاریِ عواطف و احساسات مردم اعتماد آنها را جلب کنند؛ درحالی‌که رقبای دموکرات و لیبرال آنها تلاش داشتند با استدلال‌های عقلی و اصلاحاتِ صرفِ اقتصادی، مردم آلمان را به‌سوی خود بکشانند. کاسیرر معتقد بود که نازی‌ها به‌طور موفقیت‌آمیزی تکنولوژی‌های ارتباط جمعیِ مدرن را برای احیای اسطوره به کار گرفتند و از رادیو، فیلم و مجلات مصور برای سرکوب و کنترل انتقاد و خردورزی و زنده‌کردن شور و هیجان عمومی استفاده کردند. دولت توتالیتر مشروعیتش را از اسطوره دریافت می‌کرد که در آن ارادۀ رهبر مافوق هر مرجعی بود. دیگر پارلمان یا قانون اساسی اهمیت نداشت؛ مهم سرنوشتی بود که تاریخ برای ملت آلمان مشخص کرده بود. هیتلر در سخنرانی‌هایش مدام بر تقدیر و رسالتِ ملتِ آلمان تأکید می‌کرد و با این کار، بیش از پیش، خرد و عقلانیت و حتی دموکراسی را بی‌ارزش جلوه می‌داد. نقش سیاسیِ مفهومِ تقدیر این است که ازمیان‌بردن روش‌های دموکراتیک را توجیه کند. رهبر نخبه می‌داند که چه باید باشد و بنابراین می‌داند که چه باید کرد و چون مصون از خطا و لغزش است، می‌تواند خواست الهی را برای مردم تفسیر کند (همان: 419 تا 423 ). وقتی اسطورۀ سیاسیِ فاشیسم بر جامعه مسلط ‌شود دیگر حکومت‌کردن چندان سخت نخواهد بود، زیرا اسطوره در مقابل تجربه و استدلال‌های عقلی مصونیت دارد و هر اندازه هم حزب نازی کارهای غیرمنطقی و غیراخلاقی بکند و هر اندازه شواهدِ تجربیِ مبتنی بر ضعفِ عملکردِ دولتِ فاشیستی ارائه شود، حامیانش از آن دست نخواهند ‌کشید؛ زیرا پیروان به اسطوره‌ها ایمان و عقیده دارند و هیچ‌گاه در آن شک نمی‌کنند. به سخن دیگر، اسطوره از لحاظی آسیب‌ناپذیر است و استدلال‌های عقلی بر آن بی‌اثرند. برای اینکه درک کنیم چطور ممکن است افراد از چیزی اسطوره ساخته باشند کافی است از آنها بپرسیم در چه حالتی و با ارائۀ چه شواهدی به آن اسطوره شک می‌کنند و از آن دست می‌کشند. به‌زودی خواهید فهمید افرادی که به چیزی باور اسطوره‌ای دارند، هیچ‌گاه و با هیچ مدرک و سند و استدلال عقلانی دست از آن باور نخواهند کشید. فرقی ندارد آنچه که اسطوره شده یک حزب، یک دولت، یک فرد، یک مذهب و یا یک مرام فکری است؛ مهم این است که هیچ‌کدام را تجربۀ عقلی تضعیف نخواهد کرد.

به نظر کاسیرر، چهار تکنیک اصلی که در ساخت اسطورۀ مدرنِ فاشیسم به کار گرفته شد، عبارت‌اند از:

1)  دستکاریِ زبان به گونه‌ای که مانع از ارتباط و تفاهم شود. زبان هم خصلتِ رساندنِ معنا و هم خصلتِ تحریکِ عواطف را دارد. زمانی که زبانِ توصیفیْ کم‌رنگ و زبانِ عاطفیْ جایگزینِ آن می‌شود، بهتر می‌توان احساس تنفر و تحقیر و بدگمانی را گسترش داد و سخت‌تر می‌توان بحث عقلی و منطقی کرد. بدیهی است رسانه‌های ارتباط جمعی به نازی‌ها کمک می‌کرد که راحت‌تر زبان عاطفی را در جامعه گسترش دهند (همان: 411-413).

2) مناسکی‌کردن اَعمال تا مرزِ میانِ زندگیِ خصوصی و عمومی از میان برود. کاسیرر معتقد است هیچ‌چیز مانند مناسکی‌شدنِ زندگی، از طریق تظاهراتِ عمومی و وابسته‌شدن فرد به مسلک و مرام جمعی، نمی‌تواند احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: 413-414 ). برای مثال، نوعِ سلام‌فرستادنِ نازی‌ها یا آرم و نشانه و يونیفورم‌های آنان یا مناسک ویژه‌ای که برگزار می‌کردند، نشانه و تصاویر ملموس نیک و بد را جایگزین ارزش‌های ایده‌آل اخلاقی می‌کرد. کاسیرر می‌گوید هیچ‌چیز بیش از اجرای یکنواختِ این شعائر و مناسک نمی‌تواند نیروهای فعال، قدرتِ قضاوت و قوۀ تمیزِ انتقادیِ ما را از کار بیاندازد و احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: 414).

3) ازبین‌بردنِ همۀ ارزش‌های ایده‌آل و نشاندنِ تصاویرِ ملموسِ نیک و بد به‌جای آنها، برای اينكه در مورد همه تصمیم‌گیری و پیش‌داوری وجود داشته باشد. خلاصۀ تکنیکِ سوم این است که به‌جای ارزش‌های ایده‌آل، مصادیقِ عینی و ملموس (کانکریت) قرار می‌گیرد. به‌جای اینکه پدیده‌ها و رفتارها با ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی سنجیده شوند و آنچه هست با آنچه باید باشد مقایسه شود، در یک تکنیک اسطوره‌ای آنچه باید باشد با آنچه هست یکی دانسته می‌شود و پدیده و رفتاری که اسطوره شده بود، معیارِ سنجشِ ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی قرار می‌گیرد. برای مثال، در نازیسم به‌جای اینکه ارزش‌های اصیلْ معیارِ اخلاقی و هنجار باشند، اسطورۀ نژادِ آریاییْ معیارِ ایده‌آل‌های اخلاقی می‌شود. با این تکنیک معنای ارزش وارونه می‌شود؛ آنچه نژاد آریایی انجام می‌دهد خوب و اخلاقی است (همان: 340- 358).

4) تفسیرِ مجددِ زمان و تاریخ به‌منزلۀ «سرنوشت»، که توجیهِ غاییِ تسلیم‌شدنِ محض در برابرِ دولتِ توتالیتر باشد. در این تکنیک برداشت از زمان و تاریخ به برداشتی تقدیرگرایانه تبدیل می‌شود که در آن پیش‌گویی از امور سیاسیْ بر آینده حاکم است. کاسیرر می‌نویسد: «سیاستمدارانِ جدید به‌درستی دریافته‌اند که توده‌های عظیمِ مردم را با نیروی تخیلْ آسان‌تر می‌توان به جنبش درآورد تا با نیروی مادیِ محض. پیش‌گویی یا غیب‌گوییْ عنصرِ اساسی در فنِ جدیدِ رهبریِ سیاسی است» (همان: 419). همین تکنیک بود که به هیتلر کمک می‌کرد تا همیشه از تقدیرِ ملتِ آلمان سخن بگوید و بحران، فروپاشی و نابودیِ دشمنان را همچون یک غیبگو پیش‌بینی کند.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، دو تکنیکِ نخستْ خلاقیتِ اندیشه و عمل را محدود می‌کنند، و دو تکنیک دوم جانشینِ اندیشه و عملِ خلاق می‌شوند. مارسل موس با اشاره به وقایعِ دورانِ آلمانِ نازی و ایتالیای فاشیست می‌گوید: «ما هیچ‌گاه پیش‌بینی نمی‌کردیم جوامع مدرنی که از قرون وسطی بیرون آمده بودند می‌توانستند مانند بومیان استرالیا با رقص‌های خود مسحور شوند و به‌آسانی به جنبش درآیند. چنین بازگشتی به وضعِ جوامعِ ابتدایی هیچ‌گاه به خاطر ما خطور نکرده بود. منظور موس سلطۀ بازنمایی‌های جمعی بر تفکر و رفتار افراد بود که در مناسک و راهپیمایی‌های فاشیست‌ها یا کمونیست‌ها دیده می‌شد» (همان).

بحث لوسین لوی‌برول از ساختار ذهن ابتدایی: آئينۀ تمام‌نمای ذهنِ روشنفكرِ ايرانی

يكی ديگر از انديشمندانی كه موقن آرائش را در تشخيصِ مسائلِ جامعۀ ايران مفيد دانسته و به ترجمۀ يكی از مهمترينِ آنها همت گماشته است، لوسين لوی‌برول، از پیروان مکتب امیل دورکیم، است. موقن، مشخصاً، نظراتِ لوی‌برول دربارۀ «ذهنيتِ ابتدایی» يا «پيش‌منطقی» را وصفِ حالِ جامعۀ ايران، به‌طور اعم، و روشنفكرانِ ايران، به‌طور اخص، می‌داند و در همين راستا، کتاب «کارکرد ذهنی در جوامع عقب‌ماندۀ» او را ترجمه کرده است.

لوی‌برول، که به سنت فلسفۀ قاره‌ای نزدیک است، تلاش می‌کند با تحلیلِ مجددِ اطلاعاتِ میدانی که مردم‌شناسان فراهم کرده‌اند، به شناخت بهتری از ساختارِ ذهن و فرهنگِ مردمِ جوامعِ ابتدایی برسد. او به این نتیجه می‌رسد که ذهنیتِ جوامعِ ابتداییْ ذهنیتی پیش‌منطقی یا عرفانی است که در آن بازنمایی‌های جمعی (collective representations) نقش بسیار پررنگی دارند و تفکرِ مستقلِ فردی بسیار ضعیف و نارس است. مفهوم «بازنمایی‌های جمعیِ» برول تداعی‌کنندۀ مفهومِ «آگاهیِ جمعیِ» (collective consciousness) دورکیم است که در آن به قدرتِ بی‌همتای کلیت و فشارهای جمعی بر فردیت تکیه می‌شود. آگاهیِ جمعی نظامی اخلاقی و اجتماعی شامل احساسات، باورها و ارزش‌های مشترک میان افراد جامعه است که خارج از اختیار فرد، همچون نیرویی مستقل بر او تأثیر می‌گذارد. بازنمایی‌های جمعیِ لوی‌برول نيز همین ویژگی را دارد؛ یعنی وجودِ آنها وابسته به وجودِ افراد نیست و خود را به همۀ افرادِ جامعه تحمیل می‌کند.

ذهنیتِ ابتداییْ نظامِ علیت را نه در رابطۀ علت و معلولی و با مفاهیم، بلکه در تصاویر و ارادۀ اشخاص می‌بیند. برای مثال، از نظر ذهن ابتدایی، علت باران این نیست که آب بخار می‌شود و در آسمان به ابر تبدیل می‌شود و بر اثر سرما به باران تبدیل می‌شود، بلكه این است که خدای باران توانسته خدای خشکسالی را شکست دهد. ذهنیت ابتدایی در مقابل تجربه مصونیت یافته و تجربه نمی‌تواند به‌آسانی در آن تأثیر بگذارد. ذهن ابتدایی بر اساس «قانون آمیختگی» (The Law Of Participation) عمل می‌کند. طبق این اصل، هر چیز می‌تواند در زمان واحد هم خودش و هم چیز دیگری باشد. این وضعیتْ فردِ دارای ذهنیتِ ابتدایی را دچار تناقض نمی‌کند (موقن، 1389ب). برای یک ذهنیتِ علمی‌ یک چیز نمی‌تواند هم خودش باشد و هم غیرخودش، ‌اما ذهنیت ابتداییْ یک چیز را هم می‌تواند خودش و هم غیرخودش بداند. این شیوه که چگونه ذهنیت ابتدایی قادر به انجام چنین کاری است، برای فردی با ذهنیت علمی ناشناخته است، همچنان که او از درک این موضوع که چگونه می‌توان به اشیاء و موجودات و پدیده‌ها خواص جادویی نسبت داد، عاجز است. وقتی که فردِ ابتدایی ادعا می‌کند که خودش و اعضای قبیله‌اش طوطیان سرخ هستند، این ادعا بدان معنا نیست که آنها پس از مرگ طوطی سرخ می‌شوند، همچنان که بدان معنا هم نیست که اعضای آن قبیله مسخ شده‌اند، بلکه مثل این است که بپذیریم کرم ابریشم می‌تواند مدعی شود که پروانه هم هست! طوطیِ سرخ نام یا نسبتی نیست که اینان به خود می‌دهند، بلکه آنان به این‌همانیِ واقعی میان خود و طوطیان سرخ معتقدند. آنان به‌طور همزمان هم انسان‌اند و هم طوطیِ سرخ!

برخی از ویژگی‌های تفکرِ اسطوره‌ای در نظریۀ کاسیرر یا همان ذهنیتِ ابتدایی در نظریۀ برول بدین شرح است: 1) تفکر اسطوره‌ای و تفکرِ مذهبیْ جهان را به دو بخشِ مقدس و نامقدس تقسیم‌بندی می‌کنند: نور در برابر تاریکی، خیر در برابر شر، نیروهای الهی در برابر نیروهای اهریمنی و شیاطین. 2) علیت در ذهنیت ابتدایی یا اسطوره‌ای ارادۀ یک شخص است. ذهنیت ابتدایی در پشت هر پدیده‌ای نوعی دست غیبی می‌بیند که این دست غیبی می‌تواند دست خدایان، شیاطین، جادوگران و برای روشنفکران شرقی- اعم از چپ و راست- آمریکا و انگلیس باشد که آمریکا و انگلیس نیز تجسم اهریمنان یا جادوگران‌اند. ذهنیت روشنفکران ایرانی- اعم از سکولار و مذهبی- همین‌گونه است (موقن، 1389).

از نظر ویكو، تاریخ انسان از سه مرحله گذر كرده است: ١) دوران خدایان، ٢) عصر قهرمانان یا عصر بربریت، و ٣) عصر انسان‌ها یعنی عصر خرد و تمدن. از نظر ویكو، انسان ابتدایی فقط در قالب تصاویر می‌اندیشید و شیوۀ تفكرش «شعری» بود. باوركردن این موضوع برای ما محال است كه اجسامْ ارواح باشند، اما رومیان اعتقاد داشتند كه آسمانِ توفنده ژوپیتر است. آسمان، در نظر آنان، شخصی عظیم‌الجثه و وحشت‌آفرین بود. ما به‌طور انتزاعی می‌اندیشیم، اما آنان در محسوسات مستغرق بودند. آنان كاملاً غرق در حسیات و زندانیِ هیجاناتِ خود بودند. آنان علت پدیده‌ها را اشخاص می‌پنداشتند، یعنی وقتی به جست‌وجوی علت پدیده‌ای برمی‌آمدند، به دنبال شخص می‌گشتند. گاهی اوقات آنان حتی ادعا می‌كردند كه موجودات آسمانی را دیده‌اند و آن علایم طبیعی، یعنی تندر و آذرخش، سخنانِ واقعیِ ژوپیتر بودند (موقن، 1383).

لوی‌برول در یادداشت‌هایی که پس از مرگش منتشر شدند، می‌نویسد: «کافی است بگویم ذهنیت ابتدایی، که کماوبیش در همۀ جوامع وجود دارد، ویژگیِ عرفانی دارد. عرفانی‌بودن بدین معناست که ذهنیتِ ابتدایی تابع هیجانات و احساساتِ جمعی، و عملش بر اساس آمیختگی است. آمیختگی در ذهنیت ابتدایی، و شاید هم در ذهنِ انسان مدرنِ، امر اساسی باشد. آمیختگی وزنه‌ای متمم و شاید وزنۀ متقابلِ اصولِ انتظام‌بخشِ تفکرِ منطقی است. ذهنیتِ ابتدایی بی‌هیچ پروایی امور سازش‌ناپذیر را می‌پذیرد (موقن، 1389: 78 -83).

موقن می‌گوید: «آنچه را لوی‌برول دربارۀ‌ ذهنیت ابتدایی می‌گوید، نگارنده در آثار و سخنانِ روشنفکرانِ ایرانی مشاهده کرده است. آنان طوطی‌وار به یکدیگر می‌گویند تاریخ نشان‌تان خواهد داد! ‌اما آنان پی‌نبرده‌اند که ذهن پیش‌منطقیِ آنان پذیرای درس‌های تاریخ یا تجربه نیست. آگاهیِ تاریخی در دورۀ‌ روشنگری ظهور می‌کند و در قرن نوزدهم، که قرن تاریخ نامیده می‌شود، به کمال خود می‌رسد. سرنوشتِ ذهنِ اسطوره‌ایِ روشنفکرِ ایرانی بی‌زمان و ضدتاریخی است؛ از این رو، آگاهیِ تاریخی بدان نفوذ نمی‌کند. آنچه لوی‌برول آمیختگی می‌نامد و ‌اندیشۀ‌ ابتدایی را زیر سیطرۀ‌ آن می‌داند، نگارنده در سخنان و نوشته‌های روشنفکران ایرانی- اعم از روشنفکر سکولار و روشنفکر دینی- مشاهده کرده است. ‌اندیشۀ روشنفکر ایرانی پایبندِ اصلِ ‌امتناعِ تناقض نیست، بلکه از قانون آمیختگی پیروی می‌کند. این ذهنیت هم در غرب، به‌ویژه در قرون وسطی، و هم در شرق حاکم بوده است. ‌اما در غرب با نهضت رنسانس و جنبش روشنگری، این ذهنیت کم‌کم حاکمیت خود را از دست می‌دهد؛ ولی در شرق هنوز هم دست بالا را دارد. (لوی‌برول، 1389: مقدمۀ مترجم)

پاسخ به منتقدان روشنگری

موقن با استناد به کاسیرر می‌گوید: «در آغازِ تشكیلِ دولت چیزی به نام دولت سكولار یا دولت لائیك وجود نداشته است. اما نیكولو ماكیاوللی در برابر نظریه‌های قرون وسطاییِ دولت اعلام كرد كه این ادعا كه پادشاهان از جانب خداوند به فرمانروایی رسیده‌اند، نه‌تنها پوچ بلكه كفرگویی است. سیاست با خدعه و نیرنگ و سركوب سروكار دارد و این كارها دور از شأن خداوند است. با ماكیاوللی نظریۀ دولتِ ‌سكولار پا به عرصۀ وجود می‌گذارد. هیتلر و موسولینی و لنین و استالین و مائو مقام خود را مقدس می‌دانستند. اینان نیز كلام خود را مانند متون مقدس نقض‌ناشدنی و نقدناپذیر می‌پنداشتند. انتقاد از برنامه‌های آنان به معنیِ الحاد و كفرگویی بود و سزایش مرگ یا اعزام به اردوگاه‌های كار اجباری» (ibna.ir). می‌توان این سخنان کاسیرر و ماکیاولی در تحلیل دولت مدرن و حکومت دینی را در کنار نقدهای آدورنو و هورکهایمر در کتاب «دیالکتیک روشنگری» قرار داد. هرچند آدورنو و هورکهایمر هم از برآمدن دولت‌های فاشیستی و وحشی‌گری آنها ناراحت بودند، اما نقد آنها به جزئی‌نگریِ پوزیتیویسم، علم‌ بدون عمل، صنعت فرهنگ و عقلانیت ابزاری در نهایت به نقد خردگرایی، دموکراسی و تمام دستاوردهای روشنگری انجامید و اِنفعال یا رویای بازگشت به دوران قبل از مدرن را به خواننده القا کرد. استوارت هیوز در این مورد می‌نویسد: «بدیع‌ترین و ضمناً تکان‌دهنده‌ترین جنبۀ تفکر آدورنو و هورکهایمر این اعتقاد راسخ و تدریجیِ آنان بود که بربریتِ قرنِ بیستم فرزندِ بلافصلِ نهضتِ روشنگریِ سدۀ هجدهم است» (هیوز، 1376: 171). آدورنو و هورکهایمر جهان را آغشته به بیماریِ روشنگری و محدودشدن عقلانیت به خرد ابزاری می‌دانستند که به نظر می‌رسید سرنوشتِ شومِ انسان باشد. آنها نمی‌دیدند این فاشیسم است که روشنگری و مدرنیته را به کسب قدرت، کنترل و استثمار طبیعت محدود کرده و «درحالی‌که فلسفۀ رهبرانش فردگراییِ بی‌رحمانه، خردگرایی و فایده‌مندگرایی است، برای توده‌ها کل‌گرایی، خردگریزی و تکلیف‌گرایی را تجویز می‌کند» (بونکه، 1395: 215). موقن به‌خوبی خطراتِ افکارِ آدورنو و هورکهایمر برای جوامعِ در حال توسعه را بازگو می‌کند. می‌گوید که اگر خواننده نداند که نویسندگان این کتاب مارکسیست بوده‌اند، تصور می‌کند که این کتاب را فاشیست‌ها نوشته‌اند. زيو شترن‌هل مدعی است که این دو فیلسوف می‌پنداشتند که مدرنیته یکی است و فقط دستاورد روشنگری است. بنابراین، فکر می‌کردند که ظهور نازیسم نیز باید پیامد روشنگری باشد. به ذهن این دو نرسید که نازیسم محصولِ سنتِ ضدروشنگری است نه روشنگری. شترن‌هل در کتابش با عنوان «سنت ضدروشنگری»، از دو نوع مدرنیته سخن می‌گوید: یکی مدرنیتۀ مبتنی بر خردورزی و فردگرایی که دکارت، جان لاک، مونتسکیو، روسو و کانت نمایندگان آن بودند، و دیگری مدرنیتۀ مبتنی بر غریزه، احساس و اسطوره که هردر، ویکو، نیچه، برگسون و سورل آن را تبلیغ می‌کردند (موقن، 1393).

روشنفكر ايرانی، محروم از خودبنیادی

یکی از مشکلات اندیشمندان ایرانی- اعم از چپ و راست، مذهبی و سکولار- این است که هنوز از دورۀ صغارت خارج نشده‌اند و شهامت اندیشیدن پیدا نکرده‌اند. فرقی ندارد که این صغارت را با پرستش چه متن، اندیشمند و یا مکتبی بازگو می‌کنند؛ مهم این است که خودشان جسارت اندیشیدن و انتخاب‌کردن ندارند. به همین دلیل، چشم‌بسته نظرات دیگران را تکرار می‌کنند؛ فرقی ندارد كه این دیگران افلاطون، مولوی، مارکس، مونتسکیو، فوکو یا هر كس ديگری باشد.

اگر به شرایط جامعۀ خودمان نگاه ‌کنیم و بر سرِ مسائلِ اصلیِ آن توافق داشته باشیم، به‌راحتی می‌توانیم تشخیص دهیم كه نظرات کدام اندیشمندان برای وضعیِت فعلیِ ما مناسب‌تر است. اگر قبول کنیم كه مهمترین مسائلِ جامعۀ ما، طی یک قرن گذشته، خردگریزی، شهودگرایی، عاطفه‌گرایی، رعایت‌نکردن حقوق فردی و شهروندی، عدم پذیرش اراده و خواست عمومی، حاکم‌نشدن فرهنگ مدارا و تکثرگرایی، پانگرفتن دموکراسی، توسعه‌نیافتگیِ سیاسی، عدم تفکیک قوا، ضعفِ قانون‌مداری، استبدادِ سیاسی و دینی، عدم شکل‌گیریِ حوزۀ عمومی، تبعیض و نابرابری و از اين قبيل است، آنگاه به‌طور حتم با نشرِ اندیشۀ‌ افرادی مانند ماکیاولی، بیکن، دکارت، ولتر، دیدرو، لاک، روسو، مونتسکیو، کنستانت، کانت، میل، کنت، دورکیم، پوپر، آرنت، برلین، پارسونز، هابرماس و رورتی بهتر می‌توان برای این مسائل راهکار یافت تا تبلیغ اندیشۀ افرادی مانند هگل، بُدن، نیچه، هایدگر، برگسون، اشمیت و آدورنو. وُلین می‌گوید: «نوشته‌های اندیشمندان فرانسوی مانند دریدا، فوکو، دلوز و لیوتار از سخنان نیچه در ضدیت با تمدن الهام گرفته بودند. این افراد، به پیروی از نیچه، والاترین ایده‌ها مانند اخلاق، حقیقت و زیبایی را پوچ می‌دانستند. البته طبیعی بود اساتید دانشگاهی که از شکستِ سیاسیِ جنبشِ دهۀ 60 سرخورده شده بودند، در زمان ناامیدی، به توصیه‌های سنت‌شکنانۀ نیچه روی خوش نشان دهند (Wolin, 2004: 8).

حال این پرسش مطرح است که اگر به هر دلیلی، از جمله شکستِ جنبش‌های دهۀ 60 در اروپا، برخی اندیشمندانِ این قاره به افکارِ پست‌مدرنیستی تمایل نشان دادند، چه دلیلی دارد که اندیشمندان ایرانی هم همان افکار را با شدت و حدت بیشتر تبليغ کنند؟ متأسفانه، در ایران نقد عقلانیت و دموکراسی با استناد به نیچه، هایدگر، آدورنو، دریدا و لیوتار، بیشتر از تأکید بر ماکیاولی، بیکن، دکارت، ولتر، آرنت و برلین نشان‌دهندۀ ویژگیِ روشنفکریِ افراد است. واقعاً افکار و اندیشۀ افرادی مانند جورجو آگامبن، ارنستو لاکلائو، ایمانوئل لویناس، آلن بدیو، نوربرت الیاس و چپ‌های جدیدی که هر روز رونمایی می‌شوند، چه اندازه در حلِ مشکلاتِ اصلیِ جامعۀ ما کاربرد دارند؟ البته، منظور این نیست که برای جامعۀ ما همۀ افکار گروه اول درست و اندیشه‌های گروه دوم نامناسب و ناکارآمد است. به‌طور حتم، نظر نیچه در مورد عملکرد و نقش قدرت در تعریفِ حقیقت می‌تواند درک و شناختِ بهتری به ما بدهد؛ اما آیا نقد نیچه از دموکراسی و حق رأی عمومی به تقویتِ استبداد منتهی نمی‌شود؟ آیا تحقیر و تبعیضی که علیه زنان روا می‌داند برای جامعۀ ما آیندۀ بهتری به دنبال دارد؟ به همین ترتیب، نظریۀ «شخصیت اقتدارطلب» هورکهایمر و آدورنو برای تحلیلِ چگونگیِ شکل‌گیریِ فاشیسم و مبارزه با آن بسیار مفید است؛ اما حملۀ آنها به علم‌گرایی و آرمان‌های روشنگری چه کمکی به یک کشورِ در حال توسعه خواهد کرد؟ نباید فراموش کنیم که در خودِ غرب نيز انتقادات گروه دوم در حدِ اصلاحِ وضعِ موجودی است که برآیندِ تحققِ افکار و اندیشه‌های گروه نخست بوده است. در جوامع جهان سومی، که هنوز افکار و ایده‌های اندیشمندان گروه اول، یعنی مروجان روشنگری و مدافعان مدرنیته، در حد آرزو باقی مانده است، تکرارِ پرطنینِ افکارِ انتقادیِ گروهِ دوم و تردید در مدرنیته و مؤلفه‌های آن به کجا خواهد انجامید؟

روشنفکران ایرانی باید از خود بپرسند که هدف آنان از ترجمه و تألیف و ترویجِ اندیشه چیست؟ آیا آنها در نظريه‌ای که آن را ترویج می‌کنند، ظرفیت و راهکاری برای پاسخ به مسائل جامعۀ خود دیده‌اند؟ یا اساساً طرح این پرسش را بی‌مورد می‌دانند و تنها به دنبال رفع نیازهای شخصی خود هستند؟ آیا اگر در غرب به‌دلیلِ رعایتِ اصلِ تفکیک قوا، ضرورتی بر تکرارِ افکارِ مونتسکیو نیست و از او عبور کرده‌اند، ما هم باید از مونتسکیو عبور کنیم؟ آیا سخنان جان استوارت میل در دفاع از آزادی، که برای غربی‌ها بدیهیات است، برای ما هم بدیهی و پیش‌پاافتاده شده است؟ اگر ما به تقلید از برخی روشنفکران غربی به انسان‌مداری حمله می‌کنیم، آيا مشکل جامعۀ ما هم واقعاً حاکمیت اومانیسم است، یا ما در ابتدایی‌ترین حقوق فردی مانده‌ایم و تنها به این دلیل که در غرب نقد اومانیسم پرستیژی برای منتقد دارد، آن را در شرق تکرار می‌کنیم؟ يا مثلاً طرح موضوعی مانند «صنعت فرهنگ» و سخن‌گفتن از مضررات سینمای تجاریِ هالیود چه اندازه اولویت جامعه ماست؟ آیا طرح چنین مباحثی در خارج از فرهنگ و سیاست غرب به توجیه سانسور و فیلترینگ نمی‌انجامد؟

متأسفانه، اکثرِ اندیشمندانِ ایرانی، بدون تجزیه و تحلیل و درنظرگرفتنِ شرایط جامعۀ خود، در حالِ تکرارِ نظراتِ متفکرانِ منتقدِ مدرنيته هستند. برای مثال، کافی است به طرحِ مبحثِ «هویت» در بیست سال اخير دقت کنیم. آیا واقعاً طرح چنین موضوعی در جامعه‌ای که هنوز دارای «فردیت» نشده است، مفيد است؟ نگارنده قريب به ده سال است که می‌گوید نیازِ ضروریِ جامعۀ ما شکل‌گیریِ فردیت و دفاع از حقوق شهروندی است و طرح مباحث هویتی نه به‌درستی امکان‌پذیر است، و نه اساساً فایده‌ای دارد (بهرامی کمیل: 1390). در همین زمینه، وُلین می‌نویسد: «در دهه‌های 80 و 90 میلادی، دانشگاهیان چپ تلاش کردند مفهوم “سیاست‌های هویتی” را جایگزین گفتمان “مشروعیت دموکراتیک” کنند؛ درحالی‌که چنین کاری پر از تضاد و تناقض بود. مطرح‌کردنِ سیاست‌های هویتی در نظام‌هایی که ضمانت‌های حقوقی و قانونیِ نهادینه‌شده و پایدار وجود داشت، معقول به نظر می‌رسید؛ اما در جوامعی که چنین تمهیداتی وجود نداشت، پیگیریِ سیاست‌های هویتی تنش‌هایی را افزایش می‌داد که مدیریتِ مسالمت‌آمیزِ آنها ممکن نبود. برای مثال، در بوسنی، رواندا و الجزایر مطرح‌کردنِ سیاست‌های هویتی به تراژدی منتهی شد (Wolin, 2004: xii). متأسفانه، بسیاری از مباحثی که در کشور ما برجسته شده‌اند، همین وضع را دارند. برای روشن‌شدنِ بحث به یک مورد عینیِ دیگر اشاره می‌کنم. ارنستو لاکلائو و شانتال موف، دو اندیشمند برجستۀ چپ، با مشاهدۀ ناتوانیِ مارکسیست‌ها و حتی سوسیال‌دموکرات‌ها در درک و پاسخ به مطالباتِ اقشار و گرو‌ه‌های مختلف جامعه- مانند محیط‌زیستی‌ها، فمنیست‌ها، دگرباشان و هویت‌طلبان- به‌خصوص بعد از اعتراضاتِ 1968 فرانسه، تصمیم گرفتند سیاست و رویکردهای چپ را مورد بازبینی قرار دهند و نتیجۀ آن را در سال 1985 در کتاب «هژمونی و راهبرد سوسیالیستی» منتشر کردند. حالا ببینید چقدر باید ساده‌لوح باشیم که فکر کنیم مشکلِ اصلیِ جامعۀ ما با نسخۀ لاکلائو و موف، که در این کتاب ارائه شده، حل می‌شود. اگر نگارنده بر اهمیت آثار روشنفکران قرن هیجدهم و نوزدهم اروپایی تأکید می‌کند، یا اگر ادامۀ راهِ روشنفکرانِ مشروطه را پیشنهاد می‌کند، به این دلیل است که مشابهت بیشتری بین شرایطی که آن اندیشه‌ها شکل گرفت، با شرایطِ فعلیِ جامعۀ ایران می‌بیند. برای مثال، اگر قبول کنیم كه از دوران شکل‌گیریِ دولت-ملتِ مدرن در اواخر دورۀ قاجار تا کنون، یکی از مشکلاتِ اصلیِ کشورِ ما موضوعِ تفکیکِ قوا، به‌خصوص استقلال قوۀ قضائیه بوده است، طبیعی است به این نتیجه برسیم که آثار مونتسکیو برای ما بسیار راهگشا و قابل‌درک‌تر است تا منتقدانِ اهدافِ روشنگری.

حتی در بین اعضای مکتب فرانکفورت اندیشمندی مانند فرانتس نویمان به این نکته پی برده بود که باید به ارزش‌های روشنگری پایبند بود و همین مواضعِ او، باعث دوری و جدایی‌اش از مکتب فرانکفورت شد. نویسندۀ کتاب «بهیموت»، بعد از جنگ دوم جهانی، با انتشار مقالاتی بر این نکته تأکید کرد که آزادی شرطِ لازمِ هرگونه عملِ عقلی یا انسان‌گرایانه و هر نوع علمِ سیاست است. او مقدمه‌ای ستایش‌آمیز به «روح القوانین» مونتسکیو نوشت و در آن وجه امتیاز اصلیِ نوشته‌های آن متفکر فرانسوی را فرق بارزی معرفی کرد که او بین استبداد و هر نوع حکومت دیگری می‌گذاشت، و اهمیت نظریۀ مشهور وی در خصوص تفکیک قوا را در این دانست که استقلالِ قوۀ قضاییه را با هیچ چیزی کمتر از آن نظریه نمی‌توان تضمین کرد (هیوز، 1376: 130-131). حال روشنفکر ایرانی، به تبعیت از آدورنو و هورکهایمر، بی‌وقفه به نقد اسطوره‌شدن علم و پوزیتیویسم بپردازد، اين چه کمکی به وضعیت موجود کشور می‌کند؟ جز اینکه نقد پوزیتیويسم، به شکلی که آدورنو و هورکهایمر کرده‌اند، به نفیِ کلیۀ فلاسفه و اندیشمندانِ مدافعِ روشنگری و علمای علوم انسانی- از مونتسکیو و کنت گرفته تا پارسونز و پوپر- منجر ‌شود؟ خروجیِ نظریاتِ نیچه و آدورنو و هایدگر چیست؟ آیا جز این است که باید- طبق تقسيم‌بندی فوق‌الذكر ويكو- دورۀ سوم در تاریخ بشر را، که عصر علم‌گرایی و پوزیتیویسم است، کنار بگذاریم و به عصر دوم، یعنی عصر قهرمانان، یا دورۀ اول، یعنی عصر اسطوره و خدایان، بازگردیم؟ آیا جز این است که اگر روزی هایدگر گفته علم و فلسفه مرده، امروز هم برخی افراد هر روز سخن از مرگ یک رشتۀ علمی می‌دهند و خواستار برگشت به عصر تحجر می‌شوند؟ مطالعۀ آثار افرادی مانند سیدحسین نصر نشان می‌دهد افرادی که سال‌هاست در آمریکا آرمیده‌اند و برای مردم ایران نظریۀ بازگشت به سنت و «خرد جاویدان» تجویز می‌کنند، نوبت به خود که می‌رسد حتی حاضر نیستند هموروئیدشان را با دانش و امکانات سنتی و وطنی درمان کنند!

اهمیت موقن در این است که بر اساس شناخت از جامعه‌ای که در آن زیسته است، اين موضوعات را مطرح کرده است. موقن در نقد هایدگر، که افرادی مانند فردید مروج اندیشه‌های او در ایران بودند، می‌نویسد: «در میان محافظه‌کارانِ انقلابیِ آلمانی می‌توان از اشخاصی مانند اسوالد اشپنگلر، ارنست یونگر، کارل اشمیت و مارتین هایدگر نام برد. اعضای این گروه در سرنگون‌کردنِ جمهوریِ وایمار نقش داشتند و با ظهورِ جنبشِ نازیسم به آن پیوستند و از هیتلر حمایت کردند. نظر آنان این بود که غرب بر اثر جنبش روشنگری و مدرنیته راه انحطاط می‌پیماید و فقط قوم آلمانی این رسالت تاریخی را بر عهده دارد که با این وضع مقابله کند و هم با سرمایه‌داریِ آمریکایی و هم با کمونیسم روسی مبارزه کند. آنان نیچه را رهبرِ فکریِ خود می‌شناختند، زیرا معتقد بودند که نیچه با فلسفۀ خود راه را برای ظهور ابرمرد باز کرده است؛ ابرمردی که فراسوی نیک و بد قرار داشت» (موقن، 1397: 25). موقن در مقالۀ «هایدگر، نازیسم و پست‌مدرنیسم» نشان می‌دهد كه چگونه هایدگر با ضدیت و تمسخر ارزش‌های عصر روشنگری، پشتوانۀ فکری و فلسفی بر ظهور نازیسم را فراهم کرد و کمونیست‌ها و مارکسیست‌های ارتدوکس، چگونه برای تقابل با لیبرالیسم و حتی سوسیال‌دموکراسیِ پارلمانی، با فاشیست‌ها متحد شدند و راه‌حل نهاییِ برای برداشتن فرهنگ بورژوایی و نظام سرمایه‌داری را در قدرت‌گرفتن هیتلر دانستند.

وقتی کسانی مانند احمد فردید با اسم رمز «نسناس» یا رضا داوری با کلیدواژۀ «نفس و نفسانیت» و دیگران به‌طور مستقیم به اومانیسم حمله می‌کردند، چند نفر از این دستاورد عصر روشنگری دفاع می‌کردند؟ از این نکته بگذریم که فردید جز تحریف سخنان اشپنگلر و هایدگر کار دیگری نکرده است! اما آیا تمام گفته‌ها و نوشته‌های امثال فردید، نصر، شایگان، شادمان، و نراقی به‌اندازۀ یک یادداشت آخوندزاده و ملکم‌خان برای جامعۀ ما کاربرد داشته است؟ واقعاً در جامعه‌ای که گرفتارِ، به تعبير بیکن، انواع بت‌های ذهنی است و یا، به گفتۀ کانت، در دورۀ صغارت باقی مانده و شهامت اندیشیدن و شک‌کردن و نقدکردن را ندارد، حمله به خردِ خودبنیاد چه ضرورت و ارزشی دارد؟ حتی از منظر صرفاً تئوریک هم آیا می‌توان چنین رویکردی را در یک جامعۀ توسعه‌نیافتۀ اسیرِ خرافات و هیجانات مطرح کرد؟ در دهه‌های 40 و 50 که فضای روشنفکریِ ایران در دست خردستیزان و افراد ایدئولوژیکی مانند فردید و شایگان و جلال و شریعتی بود، چند روشنفکرِ حامیِ عقلانیت و ارزش‌های لیبرال- دموکرات در ایران وجود داشت؟

موقن و دو انتقاد از روشنفکریِ ایرانی

به نظر می‌رسد كه موقن در بحث روشنفکریِ ایرانی، دو موضوع اساسی را مطرح کرده است: موضوع اول که بیش از همه تحت تأثیر ترجمۀ آثار لوی‌برول و کاسیرر شکل گرفته، شناساییِ ساختارِ ذهنِ روشنفکران است. موقن می‌گوید: «متأسفانه، تا کنون در جامعۀ ما به مسئلۀ‌ ذهنیت‌ها و جهان‌بینی‌ها توجه نشده است. این بی‌توجهی یکی به دلیل حاکمیتِ ذهنیتِ اسطوره‌ای بر جامعۀ ما بوده است؛ چون این ذهنیت خودمحصور است و چیزی به نام ذهنیت یا ذهنیت‌های دیگر برایش مطرح نیست؛ و علت دیگر، پیش‌داوری‌هایی بوده که چپ در جامعۀ‌ ما رواج داده، که خود نیز زیر سلطۀ‌ آنها بوده است. به‌ویژه با ظهور کمونیسم و اعتقادات کمونیستی، نه‌فقط در ایران بلکه در محافل روشنفکریِ همه‌ کشورها، مسئلۀ‌ ذهنیت‌ها به‌عنوان چیزی روبنایی که پیامدِ زیرساختِ اقتصادی است، کنار نهاده شد و به‌خاطر ستایشی که کمونیست‌ها و روشنفکران از طبقات محروم و فرودست جامعه می‌کردند، حتی عقب ماندگیِ فکری و ذهنیِ آنان مورد احترام نیز قرار می‌گرفت و توجیه علمی‌ و عقلانی می‌شد (لوی‌برول، 1389: مقدمۀ مترجم).

موقن ساختارِ ذهنیتِ روشنفکرانِ ایرانی را- از چپ و راست گرفته تا مذهبی و یا سکولار- ساختاری اسطوره‌ای می‌داند که به‌راحتی با تناقض‌ها و ناسازگاری‌های فکری کنار می‌آید. مقالۀ «غرب‌زدگیِ جلال آل احمد: آئینه تمام‌نمای ذهنیت اسطوره‌ای»، برای اثبات چنین رویکردی نگاشته شده است. موقن نشان می‌دهد كه ذهنیت اسطوره‌ایِ آل احمد چگونه به او اجازه می‌دهد که پدیده‌ها و موضوعات کاملاً متناقض را به‌راحتی با هم ترکیب کند و هیچ تضاد و تناقضی حس نکند. موقن در توصیف اینکه چرا ذهن روشنفکران جهان سومی را اسطوره‌ای می‌داند می‌نویسد: «مارکسیسم نیز جامعه را صحنۀ مبارزۀ طبقاتی می‌داند که در این مبارزه یک طرف پرولتاریا قرار دارد که همان اهوراست و در طرف دیگر بورژوازی است که همان اهریمن است. کمونیست‌ها و به‌طورکلی روشنفکران جهان سومی وقتی از امپریالیسم و سازمان‌های جاسوسی سخن می‌گویند، در واقع دارند دربارۀ خدایان و شیاطین حرف می‌زنند» (موقن، 1378).

موقن با استناد به نظرات لوی‌برول و کاسیرر یکی از مهمترین ویژگی‌های ذهنیتِ اسطوره‌ایِ روشنفکرانِ ایران را بی‌اعتنایی به تناقض در افکار آنها می‌داند. طبق آموزه‌های لوی‌برول، البته بی‌اعتناییِ ذهنیتِ ابتدایی به تناقض به معنی پی‌نبردنِ به آن نیست. مثلاً اسکیموها در توضیح داستان آفرینش گوزن می‌گویند: «مادر گوزن، یعنی آفریدگارِ اسطوره‌ایِ این جانور، شلواری از پوست گوزن پوشیده بود. اما هنگامی که توجه اسکیمو را به این تناقض‌گویی جلب می‌کنند، او نیز درمی‌یابد که در این اسطوره تناقض وجود دارد. زیرا چگونه ممکن است پیش از آنکه گوزن پای به جهان گذارد، چنین شلواری وجود داشته باشد؟ وقتی این تناقض را به اسکیمو گوشزد می‌کنند، گرچه او آن را درمی‌یابد، اما پی‌بردن به این تناقض موجبِ ازمیان‌رفتنِ اعتقادش به اسطورۀ مذکور نمی‌شود» (موقن، 1389: 62). بر اساس همین قانون آمیختگی است که فرد ابتدایی، با پوشیدن پوست بعضی جانوران یقین حاصل می‌کند که به‌صورت آنها درآمده است، یا با کندن پوست دشمن و به تن‌کردن آن احساس می‌کند تمام نیروهای ذاتی و حیاتیِ او را کسب کرده است.

این موضوع که ذهنیت ابتدایی پایبندِ اصلِ امتناعِ تناقض نیست، در آثار نویسندگان ایرانی مانند آل احمد و شریعتی آشکار و مشهود است. حتی عبدالکریم سروش هم، که یکی از داعیان «نواندیشیِ دینی» يا «روشنفکریِ دینی» است، در ذهن پیش‌منطقی و عرفانیِ خود، عرفان مولوی را با نئوپوزیتیویسمِ پوپر سازش داده است! بی‌آنکه این «آمیختگی» برایش مسئله‌ساز باشد. او اکنون پرچم جنگ با سکولاریسمِ فلسفی را برافراشته است، بی‌آنکه متوجه باشد یکی از بارزترین نمایندگانِ سکولاریسمِ فلسفی کارل پوپر است. می‌بینیم که ذهنِ پیش‌منطقیِ سروش ناتوان از درک چنین تناقضاتی است. ذهن روشنفکران ما- اعم از سکولار و مذهبی- ذهنی است پیش‌مدرن که بازنمایی‌های جمعیِ جامعۀ ما آن را به آنان القا کرده است (موقن: 1389). موقن اضافه می‌کند: «جهان سمبلیك اسطوره‌ای، برخلاف جهان‌های سمبلیك علم و هنر، سلطه‌جو و انحصارطلب است. اسطوره مدعیِ داشتنِ حقیقتِ مطلق است؛ از این رو، به دیگر جهان‌های سمبلیك حمله‌ور می‌شود و قصدِ نابودیِ آنها را دارد. وقتی ذهن كسی منقادِ اسطوره شد، هیچ استدلال منطقی قادر به رویارویی با آن نیست. اسطوره در برابر استدلال‌های منطقی و علمی روئین‌تن است. جنگ‌های عقیدتی در طول تاریخ بشر سندی بر این مدعاست» (ibna.ir).

موقن به نقش اسطوره‌ها در ساختن جامعه تأکید دارد و از قول شلینگ می‌گوید: «تاریخِ هر قومی پیامدهای اسطوره‌های آن قوم است. او [شلينگ] اسطوره و دین را مانند چسبی می‌داند كه افراد را به هم می‌چسبانند و آنان را متشكل می‌كنند. اسطوره در میان اقوام بدوی همان نقشی را دارد كه دین در میانِ اقوامِ پیشرفته دارد» (همان). البته این تأکید بر نقش اسطوره‌ها به معنیِ تأییدِ آن نیست و موقن همیشه به دنبالِ نشان‌دادنِ آثارِ منفی و تخریبیِ ذهنِ اسطوره‌ای در جامعه بوده است. او می‌نویسد: «اسطوره جهان را به مقدس و غیرمقدس، به اردوی دوست و دشمن و اردوی خودی و غیرخودی تقسیم می‌كند. ظهور یك رهبر كاریزماتیك، كه همۀ نارسایی‌ها و مشكلات اجتماعی را به دشمن خیالی یا حقیقی نسبت دهد، موجب پرستش او از سوی باورمندانش می‌شود. در دورۀ نازیسم، آلمانی‌ها دچار این پندار شده بودند كه باید دنیا را بگیرند. خودِ هیتلر هم دچار چنین توهمی بود. تسخیر جهان در تواناییِ آلمانی‌ها نبود، اما دست‌كشیدن از چنین اسطوره‌ای نیز برای باورمندانش غیرممكن بود. هیتلر همیشه از سرنوشت حرف می‌زد. مفهومِ سرنوشت كهن‌ترین مفهوم اسطوره‌ای است. شاید هیتلر می‌پنداشت كه سرنوشت اینطور رقم خورده باشد كه آلمان جهان را تسخیر كند. خدای نازی‌ها سرنوشت بود و خدای كمونیست‌ها تاریخ. نازی‌ها مطیعِ سرنوشت بودند و كمونیست‌ها مجریِ حكمِ تاریخ» (همان). موقن نشان می‌دهد که تحلیلِ ذهنِ اسطوره‌ای حتی برای نشان‌دادنِ اَعمال وحشیانۀ طالبان و داعش هم مفید است. او با استناد به افکار مردم‌شناسان می‌گوید: «اسطوره میان شیء با تصویرش تفاوتی قائل نیست. اساسِ بت‌پرستی همین است. اما هنر میان شیء و تصویرش تمایز قائل است. دین گاهی اوقات میان يك شیء و تصویر آن تمایز می‌گذارد و گاهی وقت‌ها تمایز نمی گذارد. از این رو، داعشی‌ها آثار هنری مانند مجسمه‌ها و نقاشی‌ها را بت می‌دانند و دست به نابودیِ آنها می‌زنند. شاید داعش از لحاظ نظامی سركوب شود، ولی اسطوره‌هایی كه سببِ بركشیدنِ داعش و داعشی‌ها شده‌اند، بر جای خود بی‌هیچ چالش فكری، خواهند ماند تا دوباره در آینده سر بلند كنند» (همان).

دومین موضوعی که موقن در نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش مطرح کرده است، تأکیدی است که بر ضرورتِ اهمیتِ ارزش‌ها و دستاوردهای عصر روشنگری مانند عقلانیت، آزادی و سکولاریسم دارد. او به‌ویژه از حجم عظیم گرایش‌های ضدعقلانی و عطش ترجمۀ آثاری که مدرنیته را می‌کوبند، در جامعه‌ای که به اندازۀ کافی اسیر هیجان و خرافات و بندهای سنت است، اظهار تأسف می‌کند. او با گلایه از عدمِ ترجمۀ آثارِ کلاسیکِ حوزۀ روشنگری می‌نویسد: «تاریک‌اندیشی چنان به مغز استخوانِ روشنفکرانِ ما رسوخ کرده است که همیشه به دنبال آثاری برای ترجمه می‌گردند که عقل را تخطئه و علم را مسخره کرده باشد» (موقن، 1390ب). در جایی که سوژۀ دکارتی، یعنی انسانی که می‌تواند شک کند و دارای اراده و شهامت فکری و آگاهی و فهم باشد، وجود داشته باشد، می‌توان از اندیشیدن به معنای واقعیِ آن سخن گفت. در غیر این صورت، فردیت شکل نمی‌گیرد و ‌اندیشه‌ای نیست و از خلاقیت‌های فردی اثری دیده نمی‌شود. در چنین جامعه‌ای، وظیفه‌ هر کس تقلید از گذشتۀ‌ مقدس و بازتولیدِ آن است. در چنین جامعه‌ای، باید گذشته را پرستید نه آنکه آن را موضوع نقد و بررسی قرار داد (لوی‌برول، 1389: مقدمۀ مترجم). از همین منظر است که موقن در مورد ولتر می‌گوید: «هدف ولتر مبارزه با جهل و خرافات بود و برای همین به‌طور دائم با مصادر قدرت درگیر بود. ولتر همچنین با کلیسا در افتاد و دربارۀ مدارا، به‌ویژه مدارای دینی، مطالب بسیاری نوشت و کلیسا را عاملِ بدبختیِ اروپا و به‌ویژه فرانسه معرفی کرد. این مسائل باعث شده بود که افکار عمومی نسبت به مصادرِ قدرت، از جمله کلیسا و دربار، تحریک شوند و آنها را علتِ اصلیِ عقب‌ماندگیِ فکری و اجتماعیِ خود بدانند (موقن، 1390الف).

پايان

نگارنده در پایان لازم می‌داند به ذکر دو ضعف عمده در کار استاد یدالله موقن اشاره کند. نخست آنکه وی هرچند در حوزۀ اسطوره و نيز در دفاع از ارزش‌های روشنگری تلاش کرده است، اما حجم کارهای انجام‌شده توسط وی می‌توانست بیشتر از این باشد.

ضعف دوم این است که وی نيز، مانند برخی از اندیشمندان و روشنفکران ایرانی، دیگران را به عدم درک و شناخت کافی از موضوعات، به‌ويژه مدرنيته، متهم می‌کند. البته اینکه كسی بگوید برخی یا اکثریت افراد موضوعی را نفهمیده‌اند تا اندازه‌ای قابل قبول است. اما اگر فردی بگوید که هیچ‌کس تا کنون موضوعاتی را که من به آنها علاقمندم و در مورد آنها نظر دارم، نفهمیده است، به نظر می‌رسد چنین رویکردی با ارزش‌های روشنگری، از جمله شکاکیت، گفت‌وگو، مدارا، و پرهیز از مطلق‌گرایی همخوانی ندارد. در نوشته‌های موقن از هیچ متفکر معاصر ایرانی به نیکی یاد نمی‌شود و همه متهم‌اند به اينکه مدرنيته را نفهميده‌اند. موقن حتی در مورد فریدون آدمیت، که شناختِ تاریخِ اندیشۀ مشروطه را مدیون او هستیم، معتقد است كه آدمیت هم کُنه و ذاتِ مدرنیته را نفهمیده است. نگارنده از وی کتباً پرسید كه به نظر شما، کدام روشنفکر ایرانی کماوبیش مدرنیته را فهمیده است و شما او را قبول دارید؟ پاسخی دریافت نشد! شاید استاد هم به دنبال اسطوره است!

یدالله موقن در شرایطی که غرب‌ستیزی و ضدیت با مدرنیته سکۀ بازار بود، تلاش کرد با تألیف و ترجمه‌هایی که خلاف گفتمان مسلط بود، اهمیت خرد و خردگرایی را برای جامعه‌ای که به‌شدت نیازمند آن بود، بازگو کند. باید قدر تک‌ستاره‌هایی مانند وی، رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای، عزت‌الله فولادوند، منوچهر بزرگمهر و خشایار دیهیمی را، که با چنین رویکردی دست به ترجمۀ آثار غربی زده‌اند، دانست. موقن در مصاحبه و یادداشت‌هایش برای کسانی که از حمله به دستاوردهای عصر روشنگری خسته شده بودند، افق‌های جدیدی باز ‌کرد و به همین دلیل آثارش ماندگار خواهد بود.

.

---

.

منابع

– بونکه، ماریو آگوستو (1395)، «فرهنگنامۀ فلسفی»، ترجمۀ علی‌رضا امیرقاسمی، نشر اختران، تهران.

– بهرامی کمیل، نظام (1390)، «آزادیِ بیان، پسوند و تبصره ندارد»، هفته‌نامۀ صبح آزادی، شمارۀ 200 .

– کاسیرر، ارنست (1382)، «اسطورۀ دولت»، ترجمۀ یدالله موقن، انتشارات هرمس، تهران.

– کاسیرر، ارنست (1395)، «فلسفۀ روشنگری»، ترجمۀ یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، تهران.

– لوی‌برول، لوسین (1389)، «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده»، ترجمۀ یدالله موقن، نشر هرمس، تهران.

– لینچ، ماکیل (1396)، «آلمان نازی»، ترجمۀ بابک محقق، انتشارات فرهنگ جاوید، تهران.

– موقن، یدالله (1378) «منطق اسطوره‌ای»، روزنامۀ آزادگان، 15 و 16 مهر 78 .

– موقن، یدالله (1383)، «لوسین لوی‌برول و مسئلۀ ذهنیت‌ها، فصلنامۀ ناقد، شمارۀ 3 .

– موقن، یدالله (1389 الف)، «زیر سقف کوتاه ذهن اسطوره‌ای»، ضمیمۀ ماهنامۀ مهرنامه، مهر 89 .

– موقن، یدالله (1389 ب)، «لوسین لوی‌برول و مسئلۀ ذهنیت‌ها»، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران.

– موقن، یدالله (1390الف)، «ولتر، نخستین ژورنالیست تاریخ بشر»، روزنامۀ اعتماد، چهارشنبه 25 خرداد 90 .

– موقن، یدالله (1390ب)، «آدمیت و کسروی سرشت مدرنیته را نشناختند»، روزنامۀ روزگار، 18 دی‌ 90 .

– موقن، یدالله (1393)، «هایدگر، نازیسم و پست‌مدرنیسم»، هفته‌نامۀ صدا.

– موقن، یدالله (1397)، «کتاب غرب‌زدگیِ جلال آل احمد: آئینه تمام‌نمای ذهنیت اسطوره‌ای»، ماهنامۀ قلم‌یاران، شمارۀ 10 .

– هیوز، استیوارت (1376)، «هجرت اندیشۀ اجتماعی»، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، انتشارات طرح نو، تهران.

– Wolin, Richard (2004), The Seduction of Unreason, Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton: Princeton University Press.

– http://www.ibna.ir/fa/doc/naghli/265078/

.

---

.

اگر خوشبینانه فرض کنیم که هدفِ چپِ اوایلِ انقلاب از طرحِ شعارِ مبارزه با لیبرالیسمْ کاهشِ تبعیض و نابرابری در جامعه بود، از آنجا که تبعیض و نابرابریِ اصلی در آن دوره، بیش از هر چیز، در قدرت سیاسی بود و نه در اقتصاد، چپ‌ها با حمله به لیبرالیسم، ناگزير به نهادینه‌شدنِ تبعيض و نابرابریِ سياسی، كه بدترين شق نابرابری است، کمک کردند.

مصلحان و نوانديشان دینی، حتی به‌رغم دردست‌گرفتن بخشی از قدرت سیاسی در دوران موسوم به اصلاحات، بیش از پیش میدان را به رقبای سنتی واگذار کردند و یک گام به پیش را با دو گام به پس پایان دادند! سروش که ایدئولوژیک‌کردن دین را اشتباه بزرگ شریعتی می‌دانست، خود درگیر تناقضات ناشی از ترکیب دین با مدرنیته شد.

وقتی کسانی مانند احمد فردید با اسم رمز «نسناس» یا رضا داوری با کلیدواژۀ «نفس و نفسانیت» و دیگران به‌طور مستقیم به اومانیسم حمله می‌کردند، چند نفر از این دستاورد عصر روشنگری دفاع می‌کردند؟ از این نکته بگذریم که فردید جز تحریف سخنان اشپنگلر و هایدگر کار دیگری نکرده است! اما آیا تمام گفته‌ها و نوشته‌های امثال فردید، نصر، شایگان، شادمان، و نراقی به‌اندازۀ یک یادداشت آخوندزاده و ملکم‌خان برای جامعۀ ما کاربرد داشته است؟

.

---

.

فایل PDF کامل نوشتار نظام بهرامی کمیل با عنوان «ارنست کاسیرر، یدالله موقن، و زمزمۀ جریانِ بی‌صدای روشنگری در ايران»

.

---

.