مقاله نظام بهرامی کمیل با عنوان «خودبنیادی» و روشنفکری ایرانی

«خودبنیادی» و روشنفکری ایرانی؛ نظام بهرامی کمیل

خودبنیادی یا خودمختاری Autonomy  به معنای توانایی برای تصمیم‌گیری و هدایت خود است. خودبنیادی را باید به صورت طیفی دید که سر دیگر آن دگربنیادی Heteronomy است. فرد، جامعه یا سیستمی خودبنیادتر است که خودش به آنچه فکر یا عمل می‌کند باور داشته باشد و در برابر تلاطم‌های بیرونی با ثبات‌تر باشد.

خودبنیادی مهمترین مولفه فلسفی و ارزشی مدرنیته است که رابطه و همپوشانی زیادی با سایر مولفه‌های اساسی مدرنیته مانند عقل‌گرایی، اومانیسم(در دو شکل فردگرایی و جمع‌گرایی)، آزادی، سکولاریسم، دموکراسی و حقوق بشر دارد. نشان دادن جایگاه و اهمیت خودبنیادی در مدرنیته به ما کمک می‌کند تا فهم بهتری از مدرنیته داشته باشیم و همچنین باید ببینیم جریان روشنفکری ایرانی تا چه اندازه با این مولفه فکری و فلسفی آشنایی داشته و آن را در نظریات خود لحاظ کرده‌اند؟

در فلسفه کانت، خودبنیادی یعنی همان بلوغ انسان به نحوی که بدون قیمومت دیگران بتواند فکر کند، رفتار کند و اصول اساسی و بنیان‌های جامعه را خود تعیین کند. «روشنگری همانا به در آمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است: جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کارگیری!

این که بخش بدین بزرگی از انسانها، با آن که دیریست طبیعت آنان را به بلوغ طبیعی رسانده باز به دلخواه تا دم مرگ کودک می‌مانند و دیگران چنین به سادگی خود را سرپرست ایشان می‌کنند، علتی جز کاهلی و بزدلی ندارد. راستی که کودک بودن چه آسان است! اگر کتابی داشته باشم که جای فهمم را بگیرد و مرشدی که کار وجدانم را انجام دهد و پزشکی که خوراک مناسبی برایم معین کند و …، دیگر لازم نیست خود را به زحمت بیندازم. همین که بتوانم پولی بدهم دیگر نیازی به اندیشیدن ندارم؛ دیگرانی هستند که این کار کسالت‌بار را به جایم انجام دهند. آنان که از سر خیرخواهی رنج سرپرستی کسان را بر خود هموار کرده‌اند چنان می‌کنند که بیشینه‌ی انسان‌ها (و از آن میان جنس زن به تمامی) گام زدن در راه بلوغ را که به خودی خود دشوار است سخت خطرناک نیز می‌انگارند. این سرپرستان نخست رمه رام خود را تهی‌مغز می‌کنند و خاطرشان آسوده می‌شود که این موجودات بی‌آزار جرأت آن را ندارند که گامی از چراگاهی که در آن زندانی‌اند فراتر روند، آن‌گاه به ایشان گوشزد می‌کنند که تنها رفتن چه خطرها دارد! البته این خطرها چندان هم بزرگ نیستند، چراکه [نوپایان] با چند بار افتادن سرانجام پا باز می‌کنند؛ اما چشم‌انداز چنین حادثه‌ای انسان را می‌ترساند و چه بسا اندیشه هر آزمون تازه را پس بزند.» (کانت؛۱۳۷۰: ۵۸) کانت همچنین برای اولین بار بحث «خودبنیادی اخلاقی» Moral Autonomy را مطرح کرد که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت.

«تزوتان تودروف» در تعریف خودبنیادی می‌گوید: «نخستین خصلت پایه‌‌گذار اندیشه‌ روشنگری عبارت است از برترشماری هر آن چه آدمی خود برمی‌گزیند و خود درباره‌اش تصمیم می‌گیرد بر هر آن چه قدرتی بیرونی به او تحمیل می‌کند. این ترجیح دو وجه دارد که یکی انتقادی و دیگری سازنده است. باید از همه قیمومت‌هایی که از بیرون به آدمیان تحمیل شده‌اند رهید و خود را به راهنمایی مجموعه‌ی قانون‌ها، هنجارها و ضابطه‌هایی سپرد که همانا خواست کسانی است که این مجموعه به آن‌ها مربوط می‌شود. «رهایش» و «خودمختاری» واژه‌هایی هستند که دو هنگامه ناگریز از یک فرایند را مشخص می‌کنند.»(تودروف؛ ۱۳۸۷: ۱۶) بطور خلاصه خودبنیادی یعنی اندیشه‌ و عمل براساس آنچه فرد با عقل و اراده خودش به آن رسیده باشد. چنین تعریفی در سطح خُرد قرار دارد؛ خودبنیادی در سطح کلان؛ یعنی جامعه، نهادها، ساختارها، قوانین و هنجارهای اجتماعی براساس مشارکت همگانی و با رعایت اصول دموکراتیک ساخته شود. بنابراین علاوه بر دموکراسی؛ سکولاریسم و پرهیز از هر نوع نظام ایدئولوژیک از نتایج ذاتی پذیرش خودبنیادی است.

در حوزه فلسفه؛ اندیشمندان یونانی به خصوص افلاطون و ارسطو  با طرح موضوع عقلانیت؛ و فلاسفه عصر روشنگری از دکارت تا هایدگر با طرح موضوع سوژگی به مبحث خودبنیادی پرداخته‌اند. دریافت رمانتیک از فرد که در فلسفه اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی دیده می‌شود با تمرکز بر مفهوم «اصالت» Authenticiy بر استقلال فرد از جمع و لزوم کنشگری او تاکید کردند. در این معنا رگه‌هایی از فردگرایی هم در اصالت و هم در خودبنیادی دیده می‌شود. در حوزه جامعه‌شناسی اندیشمندان بسیاری به این موضوع پرداخته‌اند؛ اگوست کنت تاریخ جوامع را به سه مرحله ربانی، متافیزیکی و اثباتی(پوزیتیویستی) تقسیم بندی کرد و نشان داد که تنها در مرحله سوم است که علم و دانش چراغ راه هدایت جوامع می‌شود. فردیناد تونیس با طرح اصطلاح جامعه (گزلشافت) در برابر اجتماع (گمینشافت)؛ دیوید رایزمن با طرح اصطلاح «جامعه درون راهبر» دربرابر جامعه سنت راهبر و برون راهبر» و جورج هربرت مید و هربرت بلومر با تمایز قایل شدن بین «من اصیل» I در برابر «من اجتماعی» Me از دیگر جامعه شناسانی بودند که خودبنیادی را از دریچه‌های گوناگون نگریستند. در حوزه روانشناسی بحث خودبنیادی با نظریات اندیشمندانی مانند آبراهام مازلو و کارل راجرز پیوند خورده است. مازلو با طرح اصطلاح «خود شکوفایی» self- actualization و راجرز با طرح موضوع «شخصیت یافتن» becoming a person خودبنیادی را با مراحل رشد شخصیت پیوند زدند.

بحث خودبنیادی به عنوان موضوعی مستقل برای اولین بار در سال ۱۳۹۳ در «کتاب گونه شناسی روشنفکران ایرانی» مطرح شد. همانطور که در این کتاب نشان داده شده؛ بسیاری از روشنفکران ایرانی خواسته‌اند با رجوع به گذشته و از دل منابع اسلامی یا زرتشتی و با دخیل بستن به فردوسی و مولوی و حافظ و غزالی و سهروردی و علامه مجلسی راه حلی برای برون رفت از مشکلات قرن بیست و یکمی پیدا کنند. هرچند مطالعه فرهنگ و آثار گذشتگان و تجربه گرفتن از آنان امری ضروری است؛ اما اگر اینکار به قیمت فراموش کردن استقلال، توانایی، خلاقیت و خودبنیادی خودمان باشد و ما را از دوران صغارت بیرون نیاورد هیچ ارزشی ندارد. تقلید؛ تقلید است فرقی ندارد که منبع این تقلید متن کتابی مقدس، سخنان دانشمندی بزرگ، نظر اکثریت و یا آداب و رسوم متعلق به نیاکان باشد.

۱- خودبنیادی و عقلانیت

همانطور که گفته شد؛ خودبنیادی پیش فرض بسیار اساسی مدرنیته است که به شکلی در تمامی اصول و مؤلفه‌های مدرنیته حضور دارد. وقتی صحبت از خودبنیادی شناخت است، تنها دو سرچشمه «تجربه» و «خِرد»  که در دسترس همگان قرار دارند به عنوان منابع شناخت پذیرفته می‌شوند و جایی برای منابع بیرونی مانند جادو، شهود و وحی باقی نمی‌ماند. «خِرد خودبنیاد»، یعنی خردی که طبق گفته کانت فقط از قانون‌هایی پیروی می‌کند که خود آن‌ها را وضع کرده‌است، نه اینکه توسط منبعی بیرونی برای آن وضع شده باشد. بنابراین فلسفه اسکولاستیکی که وظیفه و رسالت فلسفه و یا علوم انسانی را دفاع از الهیات مسیحی می‌داند، فاقد ویژگی خودبنیادی است؛ زیرا فلسفه و یا علوم خودبنیاد چنین پیش‌فرض‌هایی را در تضاد با اصل خودبنیادی می‌دانند.(بهرامی؛ ۱۳۹۳: ۱۴۱ و ۱۴۲) در واقع تفاوت عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن در همین بود که در عقلانیت سنتی هر چه منابع از درک و فهم و دسترسی انسانها دورتر باشند، متعالی‌تر و عقلانی‌تر پنداشته می‌شوند. به همین دلیل به اسطوره، وحی و نظریاتی مانند مُثُل افلاطونی احترام بسیار گذاشته می‌شود. اما هرچه منابع و موضوعات عینی‌تر می‌شدند اهمیت خود را بیشتر از دست می‌دادند. بشیریه درباره تفاوت عقل سنتی با عقلانیت مدرن می‌گوید: «عقل در مفهوم ماقبل مدرن آن، قوه‌ای است که حقایق عینی و از پیش موجود را کشف می‌کند. عقل کشافی است که به شناخت مُثُل یا ماهیات و یا خداوند نایل می‌آید؛ چه با استقلال و چه به یاری وحی. اما عقل در معنای تجدد اولیه، مفهومی خلاق است. انسان مدرن می‌تواند به یاری عقل خویش طرحی نو درافکند و به سوی افق‌های پیش‌بینی ناپذیر حرکت کند. در برداشت ارسطویی از تغییر، تحولی از قوه به فعل مفروض است و بنابراین، امر بدیع و وضع تازه‌ای مورد انتظار نیست. همچنین در برداشت دینی از تغییر و تحول؛ تاریخ، عرصه تحقق طرح ازلی خداوند است. اما در برداشت عصر ترقی از تاریخ و تغییر اجتماعی، وضعی بی‌سابقه و غیرقابل پیش‌بینی، قابل انتظار است و عقل مدرن در نیل بدان وضع، عنصری مهم و سازنده به شمار می‌رود. عقل مدرن با آزادی و اختیار، نسبتی نزدیک دارد، اما عقل ماقبل مدرن با طرح و تدبیر جهانی و ماهیات امور مرتبط است.» (بشیریه؛ ۱۳۷۷: ۲۶)

دلیل اینکه در مدارس مذهبی به ندرت کسی کتابی تالیف می‌کند و قاعده این است که حداکثر محققان و اساتید شرح و حاشیه‌ای بر متون قبلی می‌زدند ریشه در همین عقلانیت سنتی و گذشته‌نگر دارد. بنیان فلسفه مدرسی Scholasticism بر شرح متون و نظریات دیگران برپا شده بود که هیچ مساله مهمی را حل نمی‌کرد. برای مثال در قرن هفتم کتاب فقهی «المختصر النافع» و یا در قرن هشتم کتاب فقهی «لمعه» تالیف می‌شود و چند قرن هست که دیگران بر آن شرح و حاشیه می‌نویسند. در کلیسا و کنیسه و حوزه؛ سنت حاشیه نویسی قاعده است نه متن نویسی. حاشیه نویسی و نگاه و کنکاش در گذشته برای پیدا کردن پاسخ پرسشهای امروزی ویژگی عقل سنتی هست؛ درحالی که در عقلانیت مدرن گذشته به خودی خود اهمیت ندارد و فقط تا جایی که دربردارنده تجربیات تاریخی باشد اهمیت دارد. در جامعه سنتی؛ معرفت رو به گذشته دارد و افراد می‌خواهند راه حل و فرمولی را از گذشته پیدا کنند تا به وسیله آن مشکلات امروزیشان را پاسخ دهند. عقل مدرن این پیش فرض که گذشته بهتر از حال بوده یا فرمولی دارد که با کشف آن می‌توان مسایل امروزی را حل کرد، کنار می‌گذارد. عقل مدرن به گذشته ایمان ندارد بلکه به آن شک و انتقاد دارد. صحبت از مفهومی به نام بازاندیشی reflexivity که توسط اندیشمندان مختلف مطرح شده است؛ تاکید بر این ویژگی عقل مدرن است. ذهن خودبنیاد به دنبال نوآوری و اختراع است درحالی که ذهن دگربنیاد به دنبال کشف و شهود است. برای مثال اگر مسئله ما تنظیم نظام مالیاتی یا تحقق عدالت و یا کاهش خودکشی باشد؛ ذهن خودبنیاد با توسل به یافته‌های علوم انسانی مدرن مانند اقتصاد، حقوق، جامعه‌شناسی و روانشناسی به دنبال پاسخ و راه حل می‌گردد درحالی که ذهن دگربنیاد باور دارد پاسخ و راه حل‌ها در متون و منابع قدیمی موجود است و تنها کار این است که تحریفات و غبارها را کنار بزنیم تا به آن‌ها برسیم.

۲- خودبنیادی و اومانیسم

اومانیسم یا انسان‌گرایی یا انسان باوری یعنی مرجع اصلی انسان است و الویت اصلی احترام به خواست و منافع اوست. اومانیسم یعنی هیچ چیزی مهمتر از حفظ جان، آزادی و کرامت انسان نیست و حقوق انسان‌ها فارغ از جنس، نژاد، زبان، ثروت، قدرت، دین، قومیت و ملیت آن‌ها برابر است. «تعبیر اصالت انسان حاکی از نفی اسارت انسان بود که کلیسا تحت عنوان دینی و مذهبی و تسلیم آدمی در برابر خداوند و عقیده گناه نخستین و تعبد محض در برابر ارباب کلیسا و مقامات روحانی و… از آن دفاع و حمایت می‌کرد.» (دو سانیتلانا؛ ۱۳۴۵: ۵) بنابراین به جای خدا یا طبیعت باید انسان را معیار قضاوت، برنامه‌ریزی و عمل قرار داد. سرمشق انسانگرایان آموزه معروف پروتاگوراس است؛ «انسان معیار همه چیز است.» از منظر انسان‌گرایی؛ تکامل واقعی فرد در رعایت اصول اخلاقی و کمک به دیگران است. به همین دلیل انسان‌گراها، برای مقایسه پیشرفت و تکامل جوامع، به روابط انسانی و نظام حقوقی آن‌ها استناد می‌کنند. انسان‌گرایان معتقدند، اولویت قرار دادن خدا بر انسان، تنها ابزاری برای پوشش دادن منافع خصوصی گروهی است که خود را نمایندگان خدا می‌دانند. جامعه‌ای که در آن انسان؛ ارزش و کرامت نداشته باشد، خدا نیز ارزشی نداشته و تنها پوششی برای عوام‌فریبی است.

هرچند خودبنیادی مهمترین مؤلفه مدرنیته است، اما به تنهایی برای هویت دادن به آن کافی نیست. اینکه انسان‌ها خود تصمیمی بگیرند و با دست خود آن را عملی سازند یعنی به این باور برسند که جامعه را خودشان باید بسازند بسیار مهم است؛ اما آیا هر عملی به صرف اینکه انسان‌ها خود آن را انتخاب کرده‌اند؛ پسندیده است. اگر انسان‌ها خودشان تصمیم بگیرند گروهی از انسان‌ها را از حقوقشان محروم کنند؛ آیا عملی پسندیده انجام شده است؟ مسلماً خیر، بنابر‌این در مدرنیته اصل مهم دیگری بنام «انسان‌گرایی» مطرح می‌شود تا خودبنیادی را از انحراف مصون دارد. تودورف در این‌باره می‌گوید: «روشن است که خودمختاری به تنهایی برای توضیح شیوه‌ درک روشنگری از کمال مطلوب رفتار و کردار بشر بسنده نیست. هر چند بهتر آن است که راهنمای آدمی، به جای ضابطه‌ای که از جایی دیگر می‌آید، خواست خود او باشد، اما برای رفتن به کجا؟ می‌دانیم که همه خواست‌ها و کنش‌ها ارزشی یکسان ندارند. از آنجا که برای تصمیم‌گیری درباره‌ این که کدامیک از آنها نیک یا بد هستند دیگر نمی‌توان به آسمان روی آورد پس ناچار باید در چارچوب واقعیت زمینی ماند و از غائیتی دوردست ـ مثلاً خداوندگار ـ به غائیتی نزدیکتر رسید. اندیشه روشنگری این غائیت را خود بشریت می‌داند و آنچه را به افزایش به‌زیستی آدمیان یاری رساند نیک می‌شمارد.»(تودورف؛ ۱۳۸۷: ۹۱)

در «انسان‌گرایی» هدف نهایی انسان و ملاک ارزش‌گذاری هر عملی، تأثیرات مستقیم یا غیرمستقیمی است که آن عمل برای انسان‌ها (به‌طور عام) دارد. کانت در تعریف این اصل می‌گوید: هیچ هدفی آنقدر ارزش ندارد که از انسان به عنوان ابزاری برای رسیدن به آن استفاده شود. می‌توان گفت؛ افرادی که چیز دیگری به جز انسان را غایت می‌داند و یا برای گروهی از انسان‌ها (طبقه کارگر، مؤمنان، مردان، نخبگان، ثروتمندان، سفیدان و غیره) حقوق و ارزش متفاوتی قایل هستند؛ برابری اومانیستی را به عنوان یکی از اصول اساسی مدرنیته را مخدوش کرده‌اند.

دو تفسیر رایج از اومانیسم وجود دارد؛ اولی «اصالت فرد» است که در لیبرالیسم تئوریزه شده است و در آن به حقوق فردی و حقوق اقلیت‌ها اولویت داده می‌شود. دومی «اصالت جمع» است که در سوسیالیسم تئوریزه شده است و در آن به حقوق اکثریت اولویت داده می‌شود. اولی از آزادی به عدالت حرکت می‌کند و تلاش دارد بیشترین حقوق و آزادی‌های فردی را رعایت کند؛ اما دومی از عدالت به آزادی حرکت می‌کند و فرد در جامعه را درنظر دارد و بنابراین اولویت را به جامعه و نه تک تک افراد می‌دهد. (بهرامی کمیل؛ ۱۳۹۳: ۱۴۹)

سنت‌گرایان، مذهبیان سنتی، فاشیست‌ها و پوپولیست‌ها از مهمترین مخالفان فردگرایی هستند. رنه گنون به عنوان یکی از سنت‌گرایان می‌گوید: «منظور ما از فردگرایی انکار هر اصلی بالاتر از فردیت، و متعاقب آن تقلیل تمدن، با همه شاخه‌هایش، به‌عناصر منحصراً انسانی است؛ بنابر‌این، فردگرایی اساساً معادل همان چیزی است که در دوره رنسانس اومانیسم نامیده شد.»‌(گنون؛ ۱۳۸۷: ۸۵) مخالفان فردگرایی معتقدند جامعه سنتی به دلیل خدامحور بودن بسیار با ارزش‌تر از جوامع مدرنی است که خدا را فراموش کرده‌اند و با قرار دادن انسان به‌جای او با بحران‌های متعددی روبرو شده‌اند. واقعیت این است که از بُعد سیاسی و اجتماعی، انسان‌ها همیشه به‌دنبال کسب قدرت و منافع خود بوده‌اند؛ اما فقط در دوران مدرن است که به آن اعتراف کرده‌اند. در گذشته ایدئولوژی‌های مذهبی با قرار دادن خداهای گوناگون در مرتبه‌ای بالاتر از انسان، قربانی کردن افراد را توجیه می‌کردند. در دوران معاصر، ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه کمونیستی، فاشیستی و پوپولیستی به بهانه مصلحت خلق و کشور و ملت، افراد را قربانی می‌کنند. از طرف دیگر، و برخلاف ادعای مخالفان فردگرایی، از منظر حامیان فردگرایی و اومانیسم هیچ منعی وجود ندارد که افراد خدا، خانواده، کشور و یا فرد دیگری را بالاتر از خود قرار داده و به آن عشق بورزند؛ آنچه محکوم و غیرقابل قبول است ایجاد ساختارها و روش‌های نظام‌مند و فراگیر برای به بند کشیدن انسان‌ها به بهانه وجودی فراتر از آن‌هاست.

۳- خودبنیادی و آزادی

آزادی، توانایی موجود در هر انسان برای عمل کردن بر طبق اراده خاص خویش است؛ بی‌آنکه ملزم به تن دادن الزامات دیگری جز آنچه برای آزادی دیگران ضروری است باشد. چنین تعریفی در اعلامیه انقلابیون فرانسه نیز دیده می‌شود؛ آزادی عبارت است از توانایی انجام دادن هر آنچه به دیگری آسیب نرساند. (ماده چهارم اعلامیه سال۱۷۸۹) این تعریف با دوجنبه ایجابی و سلبی دربردارنده خودمختاری فردی است. زیرا انسان باید بتواند آنچه می‌خواهد انجام دهد و نباید به انجام دادن آنچه نمی‌خواهد، مجبور شود. (بوردو؛ ۱۳۸۳: ۴۸-۴۶) «آزادی وسیله رسیدن به یک هدف متعالی‌تر نیست، بلکه فی نفسه عالی‌ترین هدف سیاسی است.»(آربلاستر؛ ۱۳۶۸: ۸۳) ما باید آزاد باشیم منافع خود را به راهی که خود می‌پسندیم، تعقیب کنیم، مادام که در ضمن این تعقیب نکوشیم دیگران را از منافعشان محروم سازیم یا از کوشش آن‌ها برای تحصیل آن منافع جلوگیری کنیم.(میل؛ ۱۳۶۳: ۴۰-۴۱) البته آزادی به‌ویژه برای افرادی که تجربه آن را نداشته‌اند، ترسناک است. اریک فروم در کتاب «گریز از آزادی» می‌گوید؛ آزادی مسئولیت می‌آورد و بار مسئولیت سنگین است؛ پس افراد برای اینکه از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنند از آزادی گریزانند. درواقع یکی از دلایلی که انسان‌ها به دنبال تحقق خودبنیادی نمی‌روند آن است که پذیرش خودبنیادی مساوی با پذیرش تعهد و مسئولیت اجتماعی بیشتر است.

۴- خودبنیادی و سکولاریسم

سکولار‌شدن به معنی آزادی عرصه‌های عمومی (سیاسی، اقتصادی و اجتماعی) از سیطره نهاد دین است. سکولار‌شدن؛ دین را از عرصه عمومی به عرصه خصوصی عقب رانده و آن را به حوزه فردی (شخصی) محدود می‌کند. جان لاک پس از تحقیقاتی که درباره نسبت حکومت با دین و مذهب انجام داد به این نتیجه رسید که: دیانت امری است مربوط به وجدان مردم و روابط میان خدا و خلق، و حکومت نباید برای مردم دین و مذهب معین کند. عقیده و دین باید آزاد باشد و ارباب دیانت نباید به کارهای حکومتی مشغول ‌شوند. (فروغی: ۱۳۴۴؛ جلد دوم۱۳۱) نتیجه سیاسی چنین باوری آن است که، وظیفه اصلی حکومت تامین زندگی این جهانی افراد و رسیدگی به رفاه و امنیتی است که آنان خواستارند. زندگی آن جهان و تضمین سعادت اُخروی از وظایف حکومت نیست.

در قرن بیستم سکولاریسم که از بنیان‌های مدرنیته بود با تهدید جدیدی روبرو شد. در حکومت‌های کمونیستی، فاشیستی، نازیستی و حتی ناسیونالیستی، دین از سیاست جدا بود؛ اما این حکومت‌ها از سیاست؛ دین آفریدند. تودروف در این باره می‌گوید: از هنگامی که قدرت سیاسی به مردم بگوید به چه باید باور داشته باشند سرو کارمان با «دین سیاسی» می‌افتد که از نوع پیشین خود بهتر نمی‌نماید. کندروسه در این باره می‌افزاید: «روبسپیر کاهن است و جز این هم نخواهد بود. » (تودروف؛ ۱۳۸۷: ۶۵) روشن است سکولاریسم به معنای کنارگذاشتن تبیین‌های دینی برای جهان طبیعی و اجتماعی پیش نیاز خودبنیادی است و بدون پذیرش سکولاریسم رسیدن به خودبنیادی غیرممکن است.

۵- خودبنیادی و دموکراسی

جان لاک با طرح اصل «قرارداد اجتماعی»، مولفه خودبنیادی را از سطح فردی به سطح کلان اجتماعی، گسترش داد. بر اساس این اصل، دیگر لازم نبود برای اداره جامعه به آموزه‌های دینی و سنتی رجوع کرد؛ زیرا توافق اکثریت و دموکراسی راهکار شایسته‌تری برای تاسیس و اداره جامعه است. ویژگی خودبنیادی دموکراسی زمانی رعایت می‌شود که افراد جامعه با عقل و دانش خود به اصول و ارزش‌هایی باور پیدا کرده باشند؛ اگر باور افراد بااین اصول و ارزش‌ها به دلیل خواست و توصیه مرجعی بیرونی باشد؛ دموکراسی ویژگی خودبنیادی خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل کسانی که دنبال ایده‌هایی مانند «دموکراسی دینی» یا «جمهوری ایرانی» هستند به هیچ وجه اصل اساسی مدرنیته را درک نکرده‌اند و همچنان مردم را موجودات صغیری می‌دانند که نمی‌توانند برای خود تصمیم‌گیری کنند و منبع و مرجعی بیرونی باید راه و چاه را نشان آن‌ها دهد.(برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به: بهرامی کمیل؛ ۱۳۹۶)

طبق یک تعریف؛ دموکراسی یعنی «راههای معلوم برای رسیدن به نتایج نامعلوم.» روشن است که هرچه دامنه گسترده‌تری از این نتایج نامعلوم، از قبل معلوم شده باشد، از خودبنیادیِ دموکراسی فاصله بیشتری گرفته‌ایم. برای مثال حکومتی که می‌گوید مردم می‌توانند درباره هر چیز به جز اعلام جنگ نظر بدهند بسیار دموکرات‌تر از حکومتی است که می‌گوید مردم می‌توانند درباره هر چیز به جزء امور نظامی و امنیتی(که جنگ هم شامل آن است) نظر دهند. درست به همین دلیل است که نباید دموکراسی را مانند تئوکراسی، و لیبرالیسم را مانند کمونیسم یا فاشیسم نوعی ایدئولوژی بدانیم؛ زیرا آن‌ها کمترین میزان باید و نبایدها را در خود دارند و از این منظر ایدئولوژی‌ای حداقلی هستند. لیبرالیسم به جای تعیین نتایج و مشخص کردن پاسخ‌ها، تنها دغدغه حفظ شرایط نتیجه‌گیری و پاسخگویی را دارد. به همین دلیل در یک حکومت لیبرال دموکراسی باید هنرمند آزادانه اثر هنریش را خلق کند. اما در یک حکومت کمونیستی، هنرمند تنها می‌تواند عقاید و  ارزش‌های تعیین شده‌ای را در اثرش بیان کند.

۶- خودبنیادی در طبیعت؛ جامعه و فرد

خودبنیادی در سه حوزه طبیعت؛ جامعه و فرد تفاوتهایی دارد که عدم دقت در آن‌ها می‌تواند باعث مغالطات و خلط بحث‌های بسیاری شود. در ادامه بطور مختصر به مقایسه خودبنیادی در این سه حوزه خواهم پرداخت.

الف. حوزه طبیعت؛ که شامل موضوعات علومی مانند ریاضی، فیزیک و زیست شناسی که معیار آنها عقل و منطق و تجربه است. مهم نیست که پدر بزرگ بگوید آهن در برابر زنگ زدگی مقاوم‌تر است یا آلومینیوم. مهم نیست که کتاب مقدس بگوید خورشید دور زمین می‌گردد یا زمین دور خورشید. مهم نیست که اکثریت بگویند اسب چند دندان دارد. معیار تشخیص صحت و سقم این گزاره‌ها تجرید و تجربه است. خودبنیادی در طبیعت، یعنی قوانین علمی و تجربی معیار است و در این محدوده نمی‌توان براساس آموزه‌های دینی یا نظر اکثریت رفتار کرد. در جهان طبیعی؛ منطق و روابط علت و معلولی حاکم است که با عقل نظری کشف و بررسی می‌شود. در رابطه علت و معلولی؛ معلول ضرورتا نتیجه وجود علت است و علت وقوع چیزی شدن یعنی غیرممکن ساختن وقوع چیزی دیگر. بحث آزادی و اختیار و انتخاب در این دنیا وجود ندارد. مشخص است که یک پل تحمل چقدر فشار را دارد؛ مشخص است که اجرام رها شده با چه شتاب و سرعتی به زمین می‌رسند. به همین دلیل است که پذیرش نظر متخصصان برای مثال مهندسان یا پزشکان که موضوع تخصص آن‌ها حوزه علوم طبیعی است تضادی با خودبنیادی ندارد.

ب. حوزه اجتماع؛ که شامل موضوعات علوم اجتماعی و انسانی می‌شود. مانند اینکه دموکراسی بهتر است یا پادشاهی. عدالت سوسیالیستی بهتر است یا لیبرالیستی. جریمه قتل عمد، زندان است یا اعدام. اتومبیل‌ها باید از سمت راست حرکت کنند یا از سمت چپ. چراغ قرمز نشانه ایست است یا چراغ سبز.

خودبنیادی در جامعه، یعنی افراد جامعه با گفت‌و‌گو، تعامل و تفاهم؛ اهداف، ارزشها و قوانینی را انتخاب کرده­ و براساس آن‌ها جامعه خود را بسازند. افراد چنین جامعه خود بنیادی همیشه در حال نقد و اصلاح نظرات همدیگر هستند تا به اقناع و وفاق بیشتری برسند.

اگر به زبان کانت بخواهیم صحبت کنیم؛ در جهان اجتماعی دلیل عقلی باید معیار تصمیم و کنشگری باشد. فرق دلیل با علت این است که دلیل باعث نمی‌شود که امکان طور دیگری اتفاق افتادن، منتفی شود. شما به دلیل قرمز شدن چراغ می‌ایستید؛ اما می‌توانید به حرکت خود ادامه بدهید. اما روشن شدن چراغ به علت برخی واکنش‌ها ایجاد گرما می‌کند و تا زمانی که همان سیستم علت و معلولی باشد همان درجه مشخص گرما ایجاد می‌شود.

همانطور که برخی متفکران تاکید کرده‌اند حفظ خودبنیادی در سطح جامعه منوط به احترام گذاشتن به «تکثرگرایی» و «شکیبایی» است. یعنی افراد باید به دلایل همدیگر گوش دهند و در مقابل مخالفت‌ها، انتقادات و حتی تصمیماتی که با نظر آن‌ها هماهنگ نیست شکیبایی داشته باشند.

پ. حوزه فردی و شخصی؛ که حوزه سلیقه و سبک زندگی افراد است. برای مثال؛ خورشت قیمه خوشمزه تر است یا قورمه. شلوار مشکی زیباتر است یا قهوه‌ای. موسیقی پاپ بهتر است یا سنتی. زمستان زیباتر است یا تابستان.

خودبنیادی در حوزه شخصی یعنی فرد رها از مد و نظر اکثریت باشد و خودش آنچه را که از درون قلب دوست دارد انتخاب کند. فرد کم درآمدی که در یک آپارتمان ۵۰ متری زندگی می­کند و تلویزیون ۸۰ اینچ می‌خرد به دلیل آنکه اکثر افراد جامعه تلویزیون‌های بزرگ خریده‌اند؛ فرد خودبنیادی نیست زیرا با توجه به نیاز و شرایط مالی و رضایت درونی خودش دست به چنین انتخابی نزده است.

اگر بخواهیم این سه حوزه و منطق ویژه هر کدام را در ساختمان‌سازی نشان دهیم باید از سه زاویه «مهندسی»؛ «معماری» و «دکوراسیون» به آن نگاه کنیم. «مهندسی ساختمان»؛ علمی است در حوزه های گزاره های عقلانی و تجربی قرار دارد. در هنگام ساختن یک آپارتمان با محاسبه وزن، قدرت مقاومت، ترکیب مواد، جنس خاک، و … مشخص می‌شود فاصله ستون‌ها حداکثر چقدر باید باشد. در حوزه اجتماعی؛ رشته «معماری » به ما می­گوید که با توجه به شرایط زمانی و مکانی و قوانین شهرسازی مربوط به آن منطقه؛ چند طبقه می­توان ساخت، و پنجره‌ها چه اندازه‌ای باید داشته باشند، مسائل ایمنی ساختمان را چگونه باید اعمال کرد و حریم­های مختلف به چه شکلی باید رعایت شود. در نهایت از منظر سلیقه فردی؛ «دکوراسیون» این اجازه را به هر فرد می‌دهد که فضای داخلی ساختمان را بر اساس سلایق و نیازهای خود تزئین، رنگ آمیزی و حتی برخی­کاربردهای آن را تعریف کند. ممکن است فردی دوست داشته باشد ماکروفر خود را درآشپزخانه و فرد دیگری در اتاق کار قرار دهد. فردی اتاق خواب را کاغذ دیواری و فرد دیگری آن رنگ کند.

نتیجه گیری

انسان و جامعه خودبنیاد یعنی انسان و جامعه‌ای که در آن اندیشه‌، گفتار، کردار، قوانین و نهادها بیش از هر چیز، حاصل تعقل، انتخاب و کنش خودانگیخته فرد و جامعه است. همانطور که نشان داده شد خودبنیادی مهمترین مولفه مدرنیته است و با سایر مولفه‌های مدرنیته مانند عقلانیت، اومانیسم، فردگرایی، آزادی، سکولاریسم و دموکراسی ترکیب شده است. علاوه براین، خودبنیادی در سایر مقولات مهم مانند «علم» و «اخلاق» هم تاثیر دارد که بسیاری از متفکران ایرانی به پیامدهای آن نیاندیشیده‌اند.

الف. خودبنیادی و علم:

خودبنیادی در علوم یعنی فقط به عقل و تجربه انسان تکیه کنیم. به همین دلیل از عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان به عنوان دو نحله مهم عصر روشنگری یاد می‌کنند که یکی بر عقل و منطق و دیگری بر تجربه و مشاهدات انسان‌ها تکیه دارند. به هرحال برای هرگونه کشف، اختراع، پیش‌بینی و کسب دانش؛ مطمئن‌ترین راه اعتماد به خرد و تجربه انسانی است هرچند این ابزار نواقص و ایراداتی هم داشته باشد. با این مقدمه کوتاه مشخص می‌شود چیزی به عنوان «علوم انسانی اسلامی» عاری از صفت خودبنیادی است. در علوم انسانی اسلامی با کنکاش در متون اسلامی به دنبال کشف نظر اسلام در مورد فلان مسئله یا موضوع هستیم؛ برای مثال می‌خواهیم بدانیم تعریف عدالت و راهکارهای تحقق آن از منظر اسلام چیست یا سن مناسب ازدواج برای دختران چقدر است؟ بدیهی است اگر به پاسخ برسیم چون این پاسخ مقدس است کار تمام شده است و باید دنبال پاسخ اسلام در مورد پرسش و موضوع بعدی باشیم. اما در نگاه مدرن به علوم که واجد ویژگی خودبنیادی است اعتبار پاسخ‌ها از هر منبعی و مرجعی که باشد منوط بر تایید عقلانی و تجربی است. به همین دلیل اگر از منظر قائلان به علوم انسانی اسلامی به فرض مشخص شود که سن مناسب ازدواج دختران ۱۱ سال است کار تمام شده است و باید به این پاسخ تمکین کرد. اما در علوم انسانی مدرن کشف این عدد تازه اول کار است و اگر دانشمندان زیست‌شناس و روانشناس با کمک از خرد و تجربه انسانیشان به این نتیجه برسند که سن مناسب ازدواج ۱۱ سال نیست باید آن را کنار گذاشت.(برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: بهرامی کمیل ۱۳۹۴)

ب. خودبنیادی و اخلاق:

ژان ژاک روسو در قرن هیجدهم گفته بود: «شهروند واقعی کسی است که می‌تواند بر پایه اصول اخلاقی استوار بر داوری ویژه خود دست به عمل زند.» در همین قرن ایمانول کانت به تفضیل نشان داد بدون آزادی و بکارگیری خردخودبنیاد امکان داوری اخلاقی اعمال وجود ندارد. تنها افرادی می‌توانند اخلاقی یا غیراخلاقی عمل کنند که عملشان ریشه در اراده خودبنیاد خودشان داشته باشد. کسی که به خاطر ترس، اجبار، لذت و توصیه دیگری عملی را انجام می‌دهد عملش قابل قضاوت اخلاقی نیست؛ زیرا خودش در انجام آن مختار نبوده و آن را براساس باور قلبی خود انجام نداده است. همانطور که مشاهده می‌شود کانت بحث اخلاق را با بحث آزادی، اختیار، عقلانیت و خودبنیادی گره زده است. اعمالی که فرد با استناد به عقل و اراده دیگری انجام دهد دگربنیاد هستند، ویژگی خودبنیادی ندارند و نمی‌توان آن‌ها را اخلاقی دانست.

کانت در مقدمه کتاب «دین در محدوده عقل محض» می‌گوید: اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم «انسان» به عنوان موجودی آزاد است… نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به هیچوجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است.(کرنر؛ ۱۳۸۰: ۲۸۴) «شاید بتوان روح فلسفه اخلاق کانتی را در این جمله خلاصه کرد؛ جرات آزاد بودن داشته باش و مسئولیت آن را بپذیر.» (بهرامی کمیل؛ ۱۳۹۳: ۱۹)

حال اگر در نظر بگیریم بحث کانت در مورد اخلاق پیامدهای بسیاری بر حوزه‌های دیگر مانند نظام سیاسی و حقوقی جامعه دارد می‌توانیم درک کنیم غفلت از بحث خودبنیادی باعث فراموشی چه ابعادی گسترده‌ای از مباحث شده است. کانت می‌گوید: نظام حقوق هر جامعه مدنی باید اساس اخلاقی داشته باشد. (سالیوان؛ ۱۳۸۰: ۲۵) به همین دلیل است که شارحان کانت معتقدند هر چه در کشوری قوانین سفت و سخت‌تری تدوین شود که دامن تعریف جرایم را گسترده‌تر کند و یا پایه قوانین حقوقی را به مذهب پیوند زند امکان انجام اعمال اخلاقی را مشکل‌تر می‌کند. به همین ترتیب مرادپرستی و عرفان‌گرایی که معطوف به شخص باشد با انجام عمل اخلاقی تناقض دارد. از نظر کانت اگر فردی برای کسب مشتری و پول بیشتر یا به دلیل ترس از مجازات قانونی یا به دلیل اینکه مرشد و پیشوایش گفته منصفانه رفتار کند عمل اخلاقی انجام نداده است؛ زیرا عمل فرد باید با استناد به دو اصل انسانی معروف یعنی؛ «انسان وسیله نیست» و «خود را جای دیگران بگذار» انجام شود.

خودبنیادی در اخلاق به ویژه اخلاق پزشکی مباحث زیادی را دامن زده است. برای مثال حد و مرز قدرت انتخاب بیمار و اقدام پزشک در موضوعی مانند «مرگ خودخواسته» Euthanasia  یکی از این مباحث است.

خودبنیادی منتقدانی هم دارد؛ رواقیان، اپیکوریان و کلبیان نخستین نحله‌های فلسفی قبل از میلاد هستند که به جای بکار انداختن خرد و تجربه انسانی، پناه بردن به طبیعت و تسلیم شدن به تقدیر و سرنوشت را ترویج می‌کردند. در قرن هیجدهم رمانتیک‌ها که خردگریز، ذهن‌گرا، شهودگرا و کل‌‌گرا بودند؛ ایمان مذهبی، احساس و عواطف انسانی، شور و هیجان عمومی و آرامش به طبیعت پناه بردن را جایگزین خرد و تجربه ‌کردند. به سخن دیگر؛ آن‌ها بازگشتن به دین، فطرت و طبیعت را داروی اضطراب و پریشانی انسان مدرن ‌دانستند. ژان ژاک روسو معتقد بود پناه بردن به طبیعت و زندگی بدوی بسیار آرام و شرافتمندانه‌تر از غرق شدن در فساد زندگی مدرن است. شیلر و نووالیس توصیه می‌کردند برای شناختن جهان خود را بشناسید. سورن کیر کیگارد در کتاب «ترس و لرز» برترین شیوه «وجود داشتن» را کسب ایمان معنوی ‌می‌دانست. گوته، هردر، شوپنهاور و فیخته هم بر اهمیت غریزه و احساس در برابر علم و عقلانیت تاکید داشتند. در قرن بیستم اندیشمندانی مانند آدرنو و هورکهایمر به بهانه جنایت‌های نازیسم پرچم مخالفت با مدرنیته و عقلانیت ابزاری را برافراشتند و در نیمه دوم این قرن دریدا و لیوتار و سایر پست‌مدرنیست‌ها این راه را ادامه دادند. جماعت‌گرایانی مانند مایکل سندل معتقدند تفسیر لیبرالیستی از خودبنیادی ناقص است زیرا فراموش می‌کند که انسان‌ها در میان و برپایه ارزش‌ها و تعهدات اجتماعی عمل می‌کنند. روانکاوان هم خودبنیادی را توهمی می‌دانند که نقش عوامل و فشارهای عاطفی و اجتماعی را برروی کنش نادیده می‌گیرد و در قدرت اراده افراد اغراق می‌کند. به همین ترتیب، فمنیست‌ها معتقدند؛ خودبنیادی اسطوره مردانه را در دل دارد و جایگاه احساسات، عواطف و محبت را در کنش افراد نادیده می‌گیرد. متفکر معاصر ایمانوئل لویناس، خودبنیادی را خودخواهی ما می‌داند که باعث می‌شود خواست و تمایل دیگران را فراموش کنیم. او ارزش دگربنیادی را بالاتر از خودبنیادی می‌داند زیرا در دگربنیادی خود را به دیگران متعهد می‌کنیم. هرچند لویناس به درستی از لزوم احترام و پذیرش «دیگری» می‌گوید و معتقد است ما نباید غیریت دیگری را نادیده بگیریم و او را در خود حل کنیم؛ اما به نظر می‌رسد انتقادات لویناس به خودبنیادی بدون درنظر گرفتن دو اصل اخلاقی کانت و تقلیل خودبنیادی به خودخواهی فردی مطرح شده است.

در پایان باید گفت؛ اندیشمندان ایرانی تاکنون به بحث خودبنیادی و پیامدهای فلسفی و اجتماعی آن بطور مبسوط و مستقل ورود پیدا نکرده‌اند. البته برخی از روشنفکران عصر مشروطه مانند آخوندزاده و ملکم خان این موضوع را طرح کردند اما توسط روشنفکران نسل‌های بعدی پیگیری نشد. در این میان نوشته‌های آرامش دوستدار و سید جواد طباطبایی استثناء محسوب می‌شود. این دو اندیشمند بر موضوع امتناع و شرایط امتناع اندیشه در فرهنگ ایرانی تمرکز کردند و نشان دادند فرهنگ دینی و شرایط تاریخی، عامل این پس زدن خردورزی و پرسشگری بوده است. اما روشنفکران بومی‌گرا، نواندیشان دینی و کسانی که ایدئولوژی زده بودند از پیامدهای درک و پذیرش این مفهوم غافل شدند و تنها در آثار برخی اندیشمندان عصر مشروطه بطور گذرا این موضوع طرح شده است. البته اکثر روشنفکران ایرانی شاید در مرحله سلبی و در نقد سنت، خرافات، تقدیرگرایی و غربزدگی به درستی با تقدیر و تقلید مخالفت کردند و گامی در راه خودبنیادی برداشتند؛ اما در مرحله ایجابی، تقلیدی به مراتب بدتر را جایگزین کردند. «بازگشت به خویشتن» جلال آل احمد، اسطوره‌سازی‌های مذهبی علی شریعتی، «اقتصاد اسلامی» امام موسی صدر، «اقتصاد توحیدی» بنی صدر و «دموکراسی اسلامی» روشنفکران دینی هیچ نسبتی با خودبنیادی نداشت. از طرف دیگر برخی از روشنفکران ایرانی با پناه بردن به منتقدان غربی مدرنیته مانند هایدگر، آدرنو و هورکهایمر به نقد عقلانیت و روشنگری پرداختند؛ برخی دیگر با پناه بردن به غزالی و دخیل بستن بر مولوی و یا دمیدن بر ساز فلسفه‌های رواقی، گنوستیکی، بودایی و… به نقد عقلانیت و مدرنیته پرداخته و راه برای استیلای جریان‌های عقل‌گریز فراهم کرده‌اند. البته نقد خودبنیادی، خردورزی، مدرنیته و دموکراسی در غرب مفید است زیرا به وضعیت عینی و ملموسی ارجاع دارد که مردم آن را تجربه کرده‌اند و امکان قضاوت منصفانه درباره انتقادات مطرح شده و آلترناتیوهای پیشنهادی را دارند. درست به همین دلیل است که باوجود انتقادات فراوان به مدرنیته و ارزشهای آن؛ این جریانات انتقادی همیشه در حاشیه بوده‌اند و جامعه پیشنهادهای جایگزین آن‌ها را نپذیرفته و دست بالا از آن‌ها برای اصلاح وضع موجود بهره برده است. در این زمینه تریویس می‌گوید: «رمانتیسیم فلسفی هرگز از یک به اصطلاح سکسکه در تاریخ فلسفه غرب فراتر نرفت.»(کوهن؛ ۱۳۹۳: ۲۲۰)

حال این پرسش مطرح می‌شود که در بوق و کران کردن افکار اندیشمندان خردستیز مانند هایدگر، آدرنو، هورکهایمر، دریدا، لیوتار، لاکلائو، آگامبن، بدیو و… چقدر به افزایش فهم و حل مسائل ما کمک می‌کند. فیلسوفانی که بزرگترین هنرشان بازی با لغات، ابهام، گنده‌گویی و ژرف بخشیدن به هیچ بود. فیلسوفانی که نخستین ویژگی دانش یعنی اشتراکی بودن را با دستگاه فکری غیرقابل انتقال و نظام‌سازی شهودی زیرپا گذاشتند. فیلسوفانی که عموما دشمن فردیت و مالکیت بودند؛ اما عطش سیری ناپذیری برای اختراع لغات و اصطلاحاتی داشتند که خود مالک فردی آن‌ها باشند.

.


.

منابع

آربلاستر، آنتونی(۱۳۶۸) ظهور و سقوط لیبرالیسم- ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز

بشیریه، حسین(۱۳۷۷) اقتراح، سنت‌گرایی و تجدد، در نظرخواهی از دانشوران- مجله نقد و نظر، سال پنجم، شماره ۱۷-۱۸

بوردو، ژرژ(۱۳۸۳) لیبرالیسم- ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشرنی، چاپ دوم

بونگه، ماریو (۱۳۹۵) فرهنگنامه فلسفی- ترجمه علیرضا قاسمی، انتشارات اختران، چاپ اول

بهرامی کمیل، نظام(۱۳۹۳) گونه شناسی روشنفکران ایرانی- انتشارات کویر، چاپ اول

بهرامی کمیل، نظام(۱۳۹۶) جمهوری ایرانی: فرصت یا تهدید- ماهنامه ایران فردا، شماره ۴۰ اسفند ۱۳۹۶

بهرامی کمیل، نظام(۱۳۹۴) خودبنیادی علوم انسانی- ماهنامه ایران فردا، شماره ۱۹ دی ماه ۱۳۹۴

تودورف، تزوتان(۱۳۸۷) روح روشنگری- ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشر آگه، چاپ اول

سالیوان، راجر (۱۳۸۰) اخلاق در فلسفه کانت- ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات طرح نو

دو سانیتلانا، جورج(۱۳۴۵) عصر بلندگرایی- ترجمه پرویز داریوش، انتشارات علمی و فرهنگی

فروغی، محمدعلی(۱۳۴۴) سیر حکمت در اروپا جلدهای۱، ۲ و۳- انتشارات کتابفروشی زوار

کانت، ایمانوئل(۱۳۶۹) بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق- ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمی، چاپ اول

کانت، ایمانوئل(۱۳۷۰) روشنگری چیست؟- ترجمه همایون فولادپور، مجله کلک شماره ۲۲

کرنر، اشتفان(۱۳۸۰) فلسفه کانت- ترجمه عزّت اللّه فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمى

کوهن، مارتین(۱۳۹۳) فلسفه- ترجمه مهدی شفقتی، نشر آوند دانش، چاپ سوم

گنون، رنه(۱۳۸۷) بحران دنیای متجدد- ترجمه حسن عزیزی، انتشارات حکمت

میل، جان استوارت(۱۳۶۳) رساله درباره آزادی- ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم

.


.

کتاب فرهنگ، جامعه و خودبنیادی- نظام بهرامی کمیل؛ نشر پویه اشراق، پاییز ۱۳۹۸- صفحات ۱۰۹ تا ۱۲۴

.


.

5 نظر برای “مقاله نظام بهرامی کمیل با عنوان «خودبنیادی» و روشنفکری ایرانی

  1. جناب کمیل
    به نظر من بهتر بود جای کلمه خودبنیادی را با (بی بنیادی) عوض می کردید.
    ( بی بنیادی)، مهمترین مولفه مدرنیته
    مانند عقلانیت، اومانیسم، فردگرایی، آزادی، سکولاریسم و دموکراسی ترکیب شده است.

    هنگامی می توان از “خودبنیادی” سخن گفت که خودبنیادی از( خودآگاهی) سرچشمه گرفته باشد .
    یعنی انسان بتواند که از خودِناآگاه به خودِآگاه رسیده باشد .

    گذر از خودِناآگاه به خودِآگاه و مستقر شدن در” خودآگاهی” را می توان (خودبنیادی) نام نهاد .

    انسان و جامعه خودبنیاد یعنی انسان و جامعه‌ای که در آن اندیشه‌، گفتار، کردار، قوانین و نهادها بیش از هر چیز، حاصلِ جمعِ خودآگاهی (فرد و جامعه) باشد .

    در قسمتی از مقاله ، نسبت به عرفان که فرمودید :

    ((بسیاری از روشنفکران ایرانی خواسته‌اند با رجوع به گذشته و از دل منابع اسلامی یا زرتشتی و با دخیل بستن به فردوسی و مولوی و حافظ و غزالی و سهروردی و علامه مجلسی راه حلی برای برون رفت از مشکلات قرن بیست و یکمی پیدا کنند. هرچند مطالعه فرهنگ و آثار گذشتگان و تجربه گرفتن از آنان امری ضروری است؛ اما اگر اینکار به قیمت فراموش کردن استقلال، توانایی، خلاقیت و خودبنیادی خودمان باشد و ما را از دوران صغارت بیرون نیاورد هیچ ارزشی ندارد. تقلید؛ تقلید است فرقی ندارد که منبع این تقلید متن کتابی مقدس، سخنان دانشمندی بزرگ، نظر اکثریت و یا آداب و رسوم متعلق به نیاکان باشد.))

    ولی به نظر من این نوعی ” تقلیدِ آگاهانه ” است .
    اگر بیشتر روشنفکران ایرانی ، ما را به منابع تاریخی و دینی ارجاع می دهند ، شاید به دنبال ایجاد خودآگاهی در مردم هستند .
    البته من شخصا این روش از نوعِ خودآگاهی را چندان کاربردی نمی دانم .
    مثلاً:
    منِ نوعی، اگر هر روز چندین بار مثنوی معنوی بخوانم اما در وجودم دریغ از یک خطِ معنوی که در من ، متجلی شده باشد، چه سود و فایده ایی برای من خواهد داشت .
    خدا رو شکر که در کشور ما به برکت این کلاس های قارچ گونه ، مثنوی خوانان و حافظ خوانان فراوان هستند و بازار و دکانش حسابی داغِ داغ است .

    ولی کجاست خودآگاهی ؟
    آیا در سطح فردی و اجتماعی ، خودآگاهی را می بینیم ؟!

    به نظر من
    هنگامی من می توانم از حافظ و مولانا و عرفان ، سخن بگویم که آگاهی من به خودآگاهیِ عارفان قدری نزدیک شده باشد.

    البته می توان به قول شمس تبریزی گفت :
    مرا رسالۀ محمد رسوال الله سود ندارد؛ مرا رسالۀ خود باید، اگر هزار رساله بخوانی که تاریکتر شوم.

    شاید در اینجا منظور شمس تبریزی همان (خودبنیادی) و یا( خودآگاهی) باشد ..

  2. مطالعه نظام بهرامی کمیل ( شماره ۱):
    با مطالعه متن متوجه نگاهی می شویم که در جامعه علاقمند به نسخه ارائه شده بوسیله فلاسفه نماینده گرایش نوگرا و موجود در جامعه غالب پس از Age of discovery میشویم. این نگاه متاثر از نگاه Roger Bacon, Sir Francis Bacon, August Conte و پیشرفت های فتن آورانه و علمی جامعه North Countries در جهان می شویم. قطعا دست آوردهای فن آورانه و علمی جامعه جهانی تغییرات قابل توجهی در جهان بشریت سبب شد.
    آن چه جامعه غیر متخصص مانند آقای نظام بهرامی کمیل به آن توجه ندارند سیر تحولات فکری و علمی میراث علمی جهانی است و عواملی که در تاریخ بوجود اورنده علمی است که آقای کمیل به آن اشاره دارند. حسن متن تایید علم و علاقه به فکر است. این قابل تقدیر و appreciable است. یک caveat قابل ذکر است.
    با مطالعه متن متوجه حسن و نقایصی می شویم.
    ۱٫متن متکی بر ادعا است و متکی بر استدلال و شواهد علمی نیست.
    ابهام ، و مغالطات متعدد و حاکم بر ارکان حاکم متن و اشتباهات factهای ارائه شده که در متن وجود دارد.
    ۱٫متن ایشان کاملا بر پایه appeal to authority توسل به مرجعیت یعنی پذیرش باور با تکیه بر اتوریته و مرجعیت افراد و منابع (بدون مطالعه، تجربه، و منطق ، و مشاهده است).
    ۲٫ مغالطه دیگر حاکم بر متن ردّ مواضع و باورهای فلسفی است بخاطر این که هورکهایمر یا هایدگر آن را گفته که استدلال نیست و مغالطه است. هیچ چیز بخاطر این که آقای کمیل یا دیگری می گوید غلط نیست هیچ چیز بخاطر این که من گفته ام غلط نیست و بهیمن ترتیب در مورد دیگران. کمیل نام هرکهایمر ، هایدگر، رومانتیسیت ها و کثیری از نام های متفکرین را پشت سر هم آورده اند و صرفا می گویند بخاطر رومانتیسیت بودن و یا به جرم جرات کردن به نقد جزم زمانه یعنی مدرنیته موضعشان باطل است که مشخصا نشانه غیر فلسفی بودن ایشان و بی دقتی ایشان و cogent نبودن موضع ایشان است.
    ۳٫ کلی گویی که ناشی از عدم تخصص ایشان و یا در بهترین نگاه سطحی است که خودشان از آن سخن می گیویند که ارائه دقیق و روشن و کامل unmistakable فلسفی نیست.
    ۴٫ ایشان نمی دانند که مواضع فلسفی که ایشان به ا« مسلط نیستند شکست خورده اند. ایشان مواضع که منتقد مدرنیته که الان دیگر قدیمی شده را منتدند را با ادبیاتی pejorative ایدئولوژی می خواند که taxi talk و نحوه بیان فلسفی و ارزشمند نیست و تحقیر آنهم تحقیر غلط و groundlessاست. کمیل نمی داند که ایدئولوژی خواندن مواضع، خود موضعی پوزیتویستی است که اکنون در دپارتمان های فلسفی پیشرو جهان پوزیتیویست بودن یک توهین محسوب میشود و یک قرن است که از مرگش می گذرد.بد نیست ایشان از کشورشان بیرون بیایند و سری به فکالیتی های مورد علاقه اشان بزنند و به روز شوند. نگاه پوزیتویستی ایشان یک قرن است که شکست خورده.

  3. کمیل می گوید اگر کتابی جای فهم من را بگیرد. در این بیان بروشنی مغالطه detectable قابل مشاهده است. جمله کلی است و بدین ترتیب از موضع گیری خبری نیست.
    اگر کتاب بد است ، اگر متخصص بد است، بنابراین شاید بایست به آقای کمیل رجوع کرد فردی کهع موضع نه یک متفکر و نه یک متخصص در فلسفه را دارد بلکه stance یک روشنفکر درجه پایین که روشنفکری را نیز نمی شناسد بایست پذیرفت.
    اما متن ایشان نیز خود یک ابراز نظر نه بمانند یک کتاب نگاشته شده بوسیله یک متخصص بلکه بوسیله فردیست که نه زبان مرجع را می داند و نه فلسفه را در حد یک متخصص می شناسد.
    اگر متخصص و کتاب و دیگران مورد حمله اند پس خود کمیل هم نبایست مورد رجوع قرار بگیرد بهمان دلیل (مغالطه) خود ایشان.
    این که ایشان حتی متوجه dialectic مورد نیاز و process ارائه stance موضع نیستند و کلی گویی می کنند و مانند آشویتس در آلمان فاشیست مراجعه به کتاب و فراگیری از کتاب را بدون ارائه نام و بدون ارائه موضع نویسنده مورد حمله قرار می دهند همان نگاه لیبرال-فاشیستی است که stronghold ام القرائ آن آمریکا و انگلیسی است که با لبخند و سخنان مغالطه آمیز شیرین با فریب و جلو گری سرمایه ده ها میلون نفر در جنگ جهانی اول و بیشتر را در جنگ دوم بیرحمانه به قتل رسانید و ده ها حکومت مردمی در جهان را مانند سالوادور آلنده را با کودتا یا توطئه و دخالت های متعرضانه به استقلال کشورها سرنگون ساخت و پینوشه های خون ریز را با تکیه آمریکا بعنوان حکومت های دست نشانده جایگزین نمود.

  4. به امیر در مورد ایدئولوژی
    ابتدا می خواهم پاسخ شما را در این باب داده و بعد به سایر نقدهای شما به مطالب آقای بهرامی کمیل بپردازم .
    شما در نقد شماره ۴ خود و طبق معمول دوباره پای ایدئولوژی را وسط کشیدید که مواضع ضد ایدئولوژی ها را دارای ایدئولوژیک ترین مواضع می خواندید اما این بار ادعای پوزتویستی بودن این موضع را کردید که نمی دانم ربط ایدئولوژی خواندن مواضع با پوزتویسم چیست ؟ اما احتمالا منظور شما کسانی است که می گویند باید رویکرد علمی به موضوعات داشت نه رویکردی ایدئولوژیک
    در پاسخ به ادعای شما باید گفت که واقعیت هم همین است ایدئولوژی اعتبار علم را ندارد و اتفاقا اشخاص منتقد خود غرب مثل دکتر داوری اردکانی که در دوره اول فکری خود مواضع به شدت ایدئولوژیک غرب ستیزانه داشته اما در دوره دوم فکری خود علی رغم آن که منتقد غرب باقی مانده اما آن رویکرد ایدئولوژیک خود را کنار گذاشته یکی از آفات و مشکلات علم و فلسفه را تلقی ایدئولوژیک داشتن از آنها می داند .
    اما این که ایدئولوژی اعتبار علم را ندارد ربطی به پوزتویسم ندارد .
    پوزتویسم و یا اصالت علم که متعلق به قرن نوزدهم و امثال آگوست کنت است یعنی آن که هر چیز جز علم اصالت و اعتباری نداشته و مردود است حتی فلسفه . این رویکرد در عصر پست مدرن با نقدهای متفکرین این حوزه و همین طور ابطال دهها نظریه علمی که روزگاری مورد قبول بود اما بعد ابطال و اصلاح و یا منسوخ شد و جایش را نظریات دیگر علمی گرفتند ثابت شده است . اما شکست رویکرد پوزتویستی و اصالت علم به معنی برتری یافتن ایدئولوژی ها و یا دین بر علم به هیچ وجه نیست . در همین قرن تقریبا همه دینداران از دستاورهای علمی و تکنولوژی جدید بهره گرفته و بعضا برای درمان خود به کشورهای کفار غربی می روند !
    برای اثبات حقانیت متون و کتب دینی خود به سراغ همین نظریات و کشفیات دانشمدان تجربی کافر رفته تا تحت عنوان معجزات علمی حقانیت و یا الهی بودن کتب مقدس و متون دینی خود را ثابت کنند . و این یعنی برتری و دست بالا داشتن علم علی رغم وجود همه نقص ها وکاستی ها و مطلق نبودن آن بر ایدئولوژی ها و ادیان موجود در همین عصر فعلی پسامدرن و شکست پوزتویسم !!!
    خب در کامنت بعدی به بحث ایدئولوژی می پردازم .

  5. ادعا کردید که یک مغالطه ی ایشان رد مواضع و باورهای فلسفی به خاطر آن که فلانی مثل هایدگر گفته است می باشد در صورتی که این یک اتهام زنی بیش نیست و با خواندن متن خواننده به درستی متوجه خلاف ادعای شما و اتهام زنی تان به ایشان می شود .
    ایشان اتفاقا در متن دلیل رد و نقد آنها را آورده است مثلا در مورد رمانتیست ها خرد گریزی و ذهن گرایی و شهودگرایی را آورده است و در مورد هایدگر و آدورنو نیز ترویج خردستیزی و بازی با لغات و ابهام و گنده گویی را آورده اند که به نظر ایشان کمکی به حل و فهم مسائل نمی کند .
    نقدها و دلایل ایشان بر رد مواضع امثال هایدگر و پست مدرنییت ها هم موجه و مبتنی بر واقعیت و تا حد زیادی صحیح است اما اشکال و نقدی که وجود دارد این است که ایشان خواسته به مخاطب نشان دهد و القا کند که افکار و تلاش های این گروهها که به قول شما کارشان نقد جزم های مدرنیته بوده کوچکترین نفعی که نداشته بلکه مضر بوده و هیچ دستاوری نداشته و هیچ بوده است . این جاست که نقد ایشان در مورد این گروهها و اشخاص که رویکردشان را قبول نداشته از دایره اعتدال و انصاف خارج می شود . شاید دلیل این امر هم این است که ایشان یک تجددگرا و مدرنیستی است که هنوز در آرمان های عصر روشنگری به سر می برد .
    نقدهای ایشان که تفکرات امثال هایدگر و پست مدرنیست ها در گسترش آفاتی چون خرد ستیزی و تضعیف عقلانیت نقش داشته است و این که افکار پست مدرن ها برای جوامع غیر مدرن و سنتی مثل ما به دلیل نفی عقل گرایی و ارزش هایی مثل دموکراسی و علم گرایی و ماشینیسم در صورتی که این جوامع هنوز برخلاف جوامع مدرن غربی به این ارزش ها نرسیدند به تعبیر داریوش آشوری یک سم مهلک است اگر چه در جای خود صحیح و مبتنی بر واقعیت است اما نمی توان دستاوردها و روشنگری ها و بصیرت بخشی های این اشحاص و متفکران و جریانات را در نقد و نشان دادن نقص ها و کاستی های مدرنیته و جوامع مدرن نادیده گرفت و هیچ انگاشت به صرف آنکه ما تجددگرا و مدرنیست هستیم و یا در جوامع سنتی زندگی می کنیم که اینها نه تنها فایده چندانی برای ما نداشته که به تعبیر آشوری سم مهلک است .
    امثال این اشخاص و جریان های پست مدرن علی رغم همه افراط ها مثل نسبی گرایی و خرد ستیزی اما در جای خود روشنگری ها و بصیرت بخشی های کمی هم نکردند . نشان دادن محدودیت های عقل بشری و ضربه به عقل گرایی افراطی ، نقد اصالت علم و پوزتویسم ، توجه دادن به تاریخ مندی و مکان مندی باورها ،مقوله بازی های زبانی ، نقد و رد محوریت و مرجعیت فکری و ارزشی یک منطقه یعنی غرب بر جهان و در مقابل توجه و گرایش به محلی گرایی یعنی آداب و رسوم و ارزش های فرهنگ ها و ملل و اقوام مختلف جهان به جای برتری دادن فقط یک فرهنگ و قوم مثل غرب از جمله بصیرت بخشی ها و دستاوردهای آنهاست .
    اما از یک سو باید دید که این افکار و باورها تا چه حد گره گشای مشکلات جوامع غیر مدرن و سنتی است و آیا برای این جوامع این مسائل اولویت دارد و یا به تعبیر آشوری بیشتر سم مهلک است تا پادزهر .
    از طرفی در قیاس با سایر فیلسوفان و روشنفکران مثل عصر روشنگری گره گشا و افق گشا برای بشریت بودند .
    واقعیت این است که این جریانات یعنی پست مدرنیته همان طور که دکتر داوری اردکانی گفته اند بیشتر سلبی بوده تا ایجابی و نتوانسته اند افق گشایی کنند .
    از طرفی همان طور که آقای بهرامی کمیل در پاراگراف آخر خود به درستی اشاره کرده اند این اشخاص و متفکران و جریانات بیشتر بزرگترین هنرشان گنده گویی ، بازی با لغات ، ابهام گویی و ژرف بخشیدن به هیچ بوده است که این فقط یک ادعا نیست . کافی است به آثار هایدگر نگاهی انداخت که خود طرفداران دو آتشه اش بسیاری از مطالب و کتاب هایی را که نوشته است نمی دانند که منظورش چه بوده است و چه در سر داشته است و بعضا در تفسیر آنها در جاهایی هم که می دانند چه گفته است اختلاف نظر دارند .‌خب کافی است آثار این جماعت و اشخاص و به طور کلی پیروان فلسفه قاره ای مثل نیچه را با فیلسوفان عصر روشنگری و فلسفه تحلیلی مقایسه کنیم تا ببینیم کدام یک بصیرت بخشی های بیشتری کرده و در ارائه راه حل و دادن نظریه برای حل مشکلات جامعه و بشریت موفق تر بوده اند .
    پس برخلاف ادعای شما آقای بهرامی کمیل به هیچ وجه مرتکب مغالطه من قال به جای جای ما قال یا توسل به شخص در نقد و رد هایدگر و رمانتیست ها و پست مدرنیست ها و سایر کسانی که مواضعشان را قبول نداشتند نشدند و اتفاقا دلایل خود را در رد رویکرد آنها مثل خردگریزی و یا بازی با کلمات آورده اند . اما نقد و انتقادی که به نقد ایشان وارد است این است که علی رغم صحیح بودن این نقدها از دایره اعتدال و انصاف خارج شدند و خواسته اند که القا کنند که این جریانات فکری مخالف آنها هیچ دستاوردی نداشته اند و فقط زیان داشته اند که بی انصافی و اغراق در حق این جریانات علی رغم همه کاستی ها و زیان های آنها و این که آنها را قبول نداریم می باشد .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.