تاملى دوباره درباره اخلاق و دین
نویسنده: باروخ ابرودى[1]
مترجم: حسن میانداری[2]
منبع: نقد و نظر ۱۳۷۷ شماره ۱ و ۲
کسان بسیارى هستند که معتقدند اخلاق، به نحوى از انحا، نیازمند پشتیبانى دین است. یکى از مدلول‌هاى بسیار این ادعاى مبهم و چندپهلو[3] عبارت است از این که: حقایق اخلاقى خاصى هستند که تنها به دلیل حقیقت [داشتن] حقایق دینى خاصى، حقیقت دارند. بویژه این که حقیقت داشتن ادعاهاى خاصى راجع به درستى (یا نادرستى) فعل خاصى، وابسته به حقیقت داشتن ادعاهاى دینى خاصى است مبنى بر این که خداوند از ما مىخواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). این عقیده، در اصل، برخى پارههاى اخلاق را بر اراده خدا مبتنى مىسازد.
فیلسوفان، عموما با چنین ادعاهایى موافق نبودهاند. و استدلالى هست (که نیاى آن، استدلالى است در اوثیفرون[4] [ دیندارى]) که به قصد نشان دادن بطلان چنین ادعاهایى مطرح گشته است. سیر استدلال از این قرار است: قائلان به آن ادعا، ترتیب امور را عکس کردهاند. درستى (یا نادرستى) فعل خاصى به خاطر این نیست که خداوند از ما مىخواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم)، بلکه خداوند به خاطر دلیل دیگرى که دلیل واقعى درستى (یا نادرستى) آن فعل براى ماست، از ما مىخواهد که آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). زیرا اگر قضیه چنان بود که قائلان به ادعاى مذکور تصویر مىکنند، حقایق اخلاقى مبتنى بر خواست‌هاى دلبخواهانه [5]خداوند در مورد آنچه ما باید انجام دهیم (یا از انجام دادنش سر باز زنیم)، بودند و این اشکال دارد.
مایلم دوباره این مساله را بکاوم و نشان دهم که قضیه بسیار پیچیدهتر از آن است که فیلسوفان، معمولا پنداشتهاند. مىخواهم نشان دهم که: (الف) استدلال کلىاى که در اوثیفرون ارائه شده، آنقدرها هم که معمولا فکر مىشود، متقاعدکننده نیست; و (ب) وقتى آن ادعاى دینى بر مسائل خاص اخلاقى اعمال مىشود. استدلال اوثیفرون حتى کمتر متقاعدکننده مىگردد. زیرا ادعاهاى مربوط به اراده خداوند مىتواند با ادعاهاى دیگر کلامى تکمیل گردد.
1
اجازه دهید که با ملاحظه دقیق تر استدلال آغاز کنیم. استدلال مذکور را چنین تقریر مىکنیم:
(1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (یا نادرست) است که خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم).
(2) این خواستخداوند که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواستخداوند که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) نیست.
(3) بنابراین، آن دلیل باید دلیل درستى (یا نادرستى) الف باشد.
(4) بنابراین تناقضى داریم: (1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به خاطر خواستن خداوند که انجامش دهیم (یا از انجامش سرباز زنیم) درست (یا نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد، تنها دلیل درستى (یا نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست.
براى دفاع از(2) چه مىتوان گفت؟ به نظر مىرسد که اندیشه اساسى موجود در پس آن، این است که: اگر خداوند از ما خواسته که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم)، اما هیچ دلیلى براى آن خواسته نداشته که مستقل از فعل خواستنش باشد، آنگاه فعل خواستن او فعلى دلبخواهانه خواهد بود، و این مستلزم نقصى در اوست. لکن خداوند موجود کاملى است; بنابراین باید براى خواستنش از ما که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) دلیلى داشته باشد، البته دلیلى مستقل از خواستنش. حال، کاملا آشکار نیست که این دلیل معتبر باشد; زیرا معلوم نیست که انجام فعل دلبخواهانه (حتى فعل خواستن دلبخواهانه) مستلزم نقصى در فاعل باشد.[6] اما فعلا از این مساله مىگذریم و به گام اساسى (3) مىپردازیم.
واضح است که گام(3) باید مبتنى بر اصلى شبیه به این باشد[7] :
(تعدى) اگر پ به دلیل ک و ک به دلیل ر، آنگاه پ به دلیل ر.
دو نکته را درباره این اصل باید متذکر شویم. اول این که، اگر بخواهیم از آن اصل در زمینه بحثخویش استفاده کنیم، باید شامل سلسله موارد مختلفى گردد که مىگوییم «به دلیل». آخر، تفاوتهاى معتنابهى میان مواردى وجود دارد که ادعایى مىکنیم به این شکل «الف درست (یا نادرست) است، به دلیل این که خداوند از ما مىخواهد الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم)» و مواردى که ادعایى مىکنیم به این شکل که «خداوند از ما مىخواهد الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) به دلیل ر». زیرا تنها در نوع دوم است که «به دلیل»، دلیلى براى خواستن است. نکته دوم این است که این اصل مشکلات جدىاى دارد. ممکن است زید به دلیل خواست همسرش به خانه برود، و ممکن است همسرش به این دلیل که مىخواسته با او بیرون برود، از او خواسته تا به خانه برود، در عین حال کاملا ممکن است که او به این دلیل خانه نرود که همسرش مىخواهد با او بیرون رود. بنابراین اصل مذکور نیاز به تعدیل دارد، و معلوم نیست که بشود اصل را به گونهاى تعدیل کرد که استنتاج از (1) و (2) به (3) حفظ شود.
با وجود این، اجازه دهید فرض کنیم که بشود این کار را کرد. استدلال ما مواجه با این اشکال هم هست: خواستخداوند از ما که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) تنها دلیل درستى (نادرستى) آن فعل نیست; پاره دیگر دلیل، این است که او خالق ماست و ما موظفیم که از او اطاعت کنیم. و وقتى کل این دلیل را در نظر مىگیریم، آن استدلال فرو مىپاشد. پس از این همه، استدلال اوثیفرون چنین سیرى خواهد داشت
(+1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (یا نادرست) است که خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) و او خالق ماست و ما موظفیم که از او اطاعت کنیم.
(+2) این خواستخداوند که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن خواستخداوند که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) نیست.
(+3) بنابراین، آن دلیل باید دلیل درستى (نادرستى) الف باشد.
(+4) بنابراین تناقضى داریم:(+1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به دلیل خواستن خداوند (که خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم) که انجامش دهیم (از انجامش سرباز زنیم) درست (نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد، تنها دلیل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست.
و حتى اگر فرض کنیم که اصل (تعدى) درستباشد، (+3) از (+1) و (+2) به دست نمىآید.
روشن است که طرفداران استدلال اوثیفرون باید در مقابل این حرکتبایستند. چگونه مىتوانند چنین کنند; سر راستترین حرکت آنها این است که منکر دخل اخلاقى این واقعیت گردند که خداوند خالق ماست، و مدعى گردند که حتى اگر او خالق ما هم باشد، هیچ وظیفهاى نداریم که از خواستههایش اطاعت کنیم و بنابراین، دلیلى که در (+1) آمده، نمىتواند دلیل درستى (یا نادرستى) الف باشد.
آیا این حرکت پذیرفتنى است; لحظهاى راجع به وظیفه ویژه اطاعت از خواستههاى والدینمان تامل کنید.[8] چرا ما این وظیفه را داریم؟ آیا به این دلیل نیست که آنها ما را خلق کردهاند؟ و چون چنین است، به نظر مىرسد که دست کم در برخى موارد موظفیم تابع خواستههاى ایشان باشیم. بنابراین، خالق ما بودن مىتواند پارهاى از دلیل براى انجام (سرباز زدن از انجام) الف باشد; اگر پاره دیگر دلیل این باشد که الف خواسته خالق ماست. و اگر قضیه در مورد والدینمان از این قرار است، چرا در مورد خداوند نباشد؟ حالا چگونه مدافعان استدلال اوثیفرون مىتوانند بگویند که این واقعیت که خداوند خالق ماست، به علاوه واقعیات دیگرى در مورد خواستههاى او، نمىتواند دلیلى براى انجام (سرباز زدن از انجام) فعل الف باشد؟
حامیان استدلال اوثیفرون در برابر این دفاع از (+1) به چند طریق، با مقبولیتهاى مختلف، مىتوانند اشکال وارد کنند. ایشان ممکن استبگویند: (الف) ما هیچ وظیفه ویژهاى نسبتبه والدینمان نداریم; (ب) انجام دادن (انجام ندادن) آنچه والدین ما از ما انجام دادن (انجام ندادن) آن را مىخواهند بخشى از وظایف خاصى که ما نسبتبه آنان داریم نیست. (ج) وظایف ویژه ما نسبتبه والدینمان به خاطر کارى غیر از صرف خلق ما مىباشد، که آنان انجام مىدهند و خداوند انجام نمىدهد; بنابراین وظایف ویژه ما نسبتبه والدینمان هیچ ربطى به صدق (+1) ندارد. [9]
اما حامیان استدلال اوثیفرون حرکت دیگرى مىتوانند انجام دهند. به جاى آن که به (+1) اشکال وارد کنند، مىتوانند استدلال بدیل آتى را بر ضد آن بیاورند که این حسن اضافى را دارد که به اصل (تعدى) متکى نیست:
(+1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (نادرست) است که خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهیم (از انجام آن سر باز زنیم) و او خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم.
(+2) این خواستخداوند که الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن خواستخداوند که الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) نمىباشد، و به خودى خود دلیل درستى (نادرستى) الف است.
(+4) بنابراین تناقضى داریم: (+1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به خاطر خواستن خداوند (که خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم) که انجامش دهیم (از انجامش سرباز زنیم) درست (نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد تنها دلیل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست.
البته اشکال این حرکت آن است که متکى به فرض بسیار قوى (+2) مىباشد، و حتى اگر براى اجتناب از مساله فعل خواستن[10] دلبخواهى، حاضر شویم که (+2) را بپذیریم، به نظر مىرسد که دلیلى براى پذیرفتن این قوىتر (+2) با فرض اضافىاش راجع به انواع دلایلى که خداوند براى فعل خواستنش دارد، نداریم.
بنابراین به طور خلاصه، آن استدلال سنتى که درستى یا نادرستى افعال نمىتواند بر خواسته خداوند مبتنى باشد، بر مقدمات مشکوکى استوار است، و وقتى این اندیشه را به آن مىافزاییم که ما به دلیل این که خداوند خالق ماست، وظیفه داریم از خواستههایش تبعیت کنیم، وضع بدتر مىشود. اما قضیه به همین جا ختم نمىگردد; زیرا دلایلى وجود دارد که برخى حقایق اخلاقى خاص از طریق ویژهاى مبتنى بر این اندیشه هستند که خداوند خالق ماست. بنابراین به ملاحظه این موارد خاص مىپردازیم.
2
اجازه دهید که با ملاحظه مسائلى حول حقوق مالکیت، آغاز کنیم در مالکیت یک شخص سبتبه یک مال، در حق داشتن یک شخص نسبتبه یک مال چه چیزى نهفته است؟ به نظر مىرسد که تا حدى چنین است که هر چند فرد نمىتواند از آن براى تعدى به حقوق دیگران استفاده کند، مىتواند اگر بخواهد از آن چنان استفاده کند که منفعتببرد، اگرچه دیگران متضرر شوند. تردیدى نیست که این تفکیک واضح نیست; زیرا مواردى وجود دارد که به دشوارى مىتوان حکم کرد که آیا کسى حقوقش پایمال شده یا فقط متضرر گشته است.[11] اما براى مقصود ما تفکیک مذکور به قدر کافى واضح است.
چگونه کسى مالک چیزى مىشود؟ یک تصویر که به نظر آدمى جذاب مىنماید چنین است: اگر شىء فیزیکىاى باشد که متعلق به کسى نباشد، و اگر کسى برسد و کارى با آن انجام دهد (کار خویش را با آن بیامیزد)، آنگاه شىء مذکور به او تعلق مىیابد.[12] او پس از این مىتواند مایملک خویش را به نحوى از انحا به دیگرى منتقل کند، که پس از این انتقال، حقوق مالکیت آن را مىیابد. در حقیقت امروزه انتقال، شایعترین راه کسب مالکیت است. اما در این تصویر، تمام حقوق مالکیت، نهایتا مبتنى ستبر این افعال ابتدایى کسب، از طریق درآمیختن کار خود با اشیاء بىصاحب. البته این تصویر با چند اشکال مشهور مواجه است.[13] نخست آن که، فرد چه حقى دارد تا شىء بىصاحب را براى خود بردارد[14] و بدین ترتیب همه ما را از حق استفاده از آن محروم سازد؟ و دوم آن که، آیا فعل آمیختن کار خود با آن شىء، به او حقوق مالکیت [کل] شىء اول و بىصاحب را مىدهد یا صرفا حقوق فرآوردههاى تعامل او با آن شىء را (اگر فرآوردهاى باشد)؟ اما فعلا این سؤالات را وا مىنهیم و فرض مىکنیم که چیزى شبیه به این برداشت درست است; زیرا سؤالى که مىخواهیم به آن بپردازیم این است که آیا در پرتو هیچ حقیقت کلامىاى، باید در آن تغییرى دهیم یا خیر.
و پیشفرض آشکار این تصویر آن است که اگر چیزى که مملوک انسانها واقع شود وجود داشته باشد، آنگاه دستکم در یک زمان از تاریخ بشریت، چیز بىصاحبى بوده است که کسى با آمیختن کارش با آن، مىتوانسته آن را مال خود کند. اما فرض کنید که هستى را خداى شخصىآفریده است. آنگاه بخوبى مىشود استدلال کرد که تمام هستى از آن اوست و هیچ گاه چیزى بىصاحب نبوده و نیست. حال باز فرض کنید که این خالق، به انسانها اجازه دهد که براىمقاصد خویش از آنچه کار خویش را با آن بیامیزند، بهره برند; اما با این محدودیت که نبایداین بهرهبردارى باعث ضرر زیاد براى دیگران شود (هرچند که حقوق این افراد پایمال نگردد). به تعبیر دیگر، فرض کنید که این خالق اجازه مىدهد که مردم از مایملکش استفاده کنند، تنها اگر به بعضى از خواستههاى او گردن نهند. آنگاه آیا انسانها موظف نیستند که چنین کنند، یا دست کم موظف نیستند یا آن مال را باز گردانند یا چنین کنند؟[15] پس به طور خلاصه، اگر خداوند، خالق، واقعا از ما بخواهد که از اشیاء این عالم به شیوههاى خاصى استفاده نکنیم، بر حقوق مالکیت، محدودیتهایى اخلاقى را ایجاب مىکند که در غیر آن صورت وجود نمىداشتند.
حال که به اینجا رسیدیم اجازه دهید اندیشه استخلاف[16] در مالکیت را مطرح سازیم. مىگوییم فردى بر چیزى مالکیت استخلافى دارد، فقط اگر مالک پیشین، آن را به این فرد داده، با محدودیتهایى در مورد نحوه استفاده از آن، و/ یا با الزاماتى در مورد نحوه به کاربردن آن. حال، آنچه برایش دلیل مىآوردم، این اندیشه است که اگر برخى عقاید کلامى درستباشند (مانند اینکه خداوند هستى را خلق کرده، اما به انسان اجازه داده تا آنچه را در آن است، به شرطرعایت محدودیتها و الزاماتى که او مىنهد مال خود کند.)، آنگاه انسانها نسبتبه آنچه دارند حقوق استخلاف خواهند داشت، نه حقوق مالکیت. و اگر چنین باشد، آنگاه حقایق اخلاقىاى وجود خواهند داشت (درباره محدودیتها و الزاماتى که دارندگان باید از آنها پیروى کنند)[17] که اگر این عقاید کلامى درست نبودند، وجود نمىداشتند. بنابراین، در اینجا مجموعهاى از ادعاهاى اخلاقى داریم که صدق و کذبشان منوط به صدق و کذب برخى ادعاهاى کلامى است.
سؤالى که اکنون باید به آن بپردازیم این است که آیا مىتوان از استدلال اوثیفرون، حتى اگر در کل معتبر باشد، علیه ادعایى که مشغول بررسىاش هستیم، استفاده کرد. در این زمینه، آن استدلال چگونه خواهد بود؟ بنابر قاعده، سیر استدلال چنین خواهد بود:
(“1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیتهایى دارد، و این محدودیتها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داده) وجود دارند.
(“2) محدودیتهایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواستخداوند که تابع آن محدودیتها باشیم، نیست.
(“3) بنابراین آن دلیل باید دلیل تبعیت ما از آن محدودیتها نیز باشد.
(“4) بنابراین تناقضى داریم: (“1) کاذب است، و یا هیچ محدودیتى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست.
چنانکه در بخش پیش دیدیم (وقتى که (’1) تا (’4) را بررسى مىکردیم) حتى اگر(“2) و اصل (تعدى) را بپذیریم،(“3) از (“1) و (“2) به دست نمىآید. حال، حتى اگر آنچه را که در بخش پیشین از پذیرفتنش اکراه داشتیم (یعنى این که (’1) اشکال دارد; زیرا صرف این واقعیتکه کسى ما را خلق کرده، هیچ دلیل اخلاقىاى براى ما جهت پیروى از خواستههایش نیست.) بپذیریم، هنوز هیچ دلیلى نخواهیم داشت که به طور مستقل به (“1) اشکال کنیم. زیرااگر داراییهایمان به مالکیت استخلافى باشد، آنگاه به یقین موظفیم که از خواستههاى کسى که به ما استخلاف داده، پیروى کنیم; و اگر واقعا خداوند عالم را خلق کرده باشد، آنگاه به یقین چنین به نظر مىرسد که مالکیت داراییهایمان استخلافى است که در نهایتخداوند به ما داده است.
این نکته را بدین ترتیب هم مىتوان بیان کرد: حتى اگر صدق اصل (تعدى) را بپذیریم، نه(’3) و نه (“3) از مقدمات پیشین در استدلالهاى مربوطشان، به دست نمىآیند. زیرا ادلهاى که براى این ادعاهاى اخلاقى ارائه مىشود، متضمن حقایق کلامى دیگرى، علاوه بر خواسته خداوند برخى امور راست. حال، مدافعان استدلال اوثیفرون، ممکن استبکوشند که با دلایل مستقلى به (“1) حمله کنند، اما در تصور این که دلایلشان چه خواهد بود، دشوار است. بنابراین چنان مىنماید که برخى حقایق کلامى چون به وجود و گستره حقوق مالکیت مربوطند، با برخى حقایق اخلاقى مرتبطند.
به طور قطع، مدافعان استدلال اوثیفرون، مذبوحانه استدلال زیر را تکرار خواهند کرد:
(“1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیتهایى دارد، و این محدودیتها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داد.) وجود دارند.
(×”2) محدودیتهایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواستخداوند که تابع آن محدودیتها باشیم، نیست، و به خودى خود دلیل بر این است که ما چرا ما باید تابع این محدودیتها باشیم.
(“4) بنابراین تناقضى داریم: (“1) کاذب است، و یا چنین محدودیتهایى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست.
اما گام (×”2)، شبیه گام (×’2) در بخش پیشین، توصیه کردنى نیست. حتى اگر خداى کاملى [باشد]، براى این که از ما بخواهد افعال خاصى را پیشه کنیم و، به طریق اولى، براى اعمال برخى محدودیتها بر افعالمان، باید دلایلى داشته باشد. معلوم نیست که چرا این دلایل باید شرط بسیار قوى موجود در انتهاى (×”2) را واجد باشند.
3
در بخش پیشین، لوازم این اندیشه کلامى را که خداوند خالق، صاحب گیتى است، براى مساله حقوق مالکیت، بررسى کردیم. کسانى فکر کردهاند که این اندیشه، لوازمى براى مساله اخلاقى جواز خودکشى هم دارد.[18] ما در این بخش این احتمال را مىکاویم.
استدلال لیبرالى براى جواز خودکشى، خیلى پیش از اینها در فایدون [ جاودانى روح] به صراحت آمده است:
… گاهى براى کسانى مرگ بهتر از حیات است. و احیانا به نظر شما عجیب مىآید که کسانى که مرگ برایشان مزیتى به حساب مىآید، حق نداشته باشند به خودشان سود برسانند، بلکه مىبایست صبر کنند تا کس دیگرى این خدمت را در حق آنها روا دارد.، ( 62 A) [19]
البته این اشکال که شاید آن فرد وظایف به غایت مهمى بر عهده داشته باشد، که اگر خودکشى کند، نمىتواند آنها را برآورد، و به همین دلیل است که خودکشى براى او نادرست است، فایدهاى ندارد. زیرا براحتى مىتوانیم بحث را منحصر به مواردى کنیم که فرد چنین وظایفى ندارد یا به مواردى که مىتواند ترتیبى دهد تا وارثانش آن وظایف را برآورند. و علاوه بر این، چنین استدلالى در واقع تنها نشان مىدهد که فرد نباید در انجام وظایفش مسامحه کند، و[لى] نشان نمىدهد که خصوص خودکشى چه اشکالى دارد.
خود افلاطون این استدلال براى خودکشى را نمىپذیرد (گرچه او فکر مىکند فرد مىتواند به محکومیتبه مرگ تن در دهد) و براساس این که ما مملوک خدایان هستیم، با خودکشى مخالفت مىورزد. استدلال او چنین است:
اگر یکى از بندگان شما بدون اشاره شما که مىخواهید بمیرد، خودش را از بین ببرد، آیا شما عصبانى نخواهید شد و اگر وسیلهاش را داشته باشید، تنبیهاش نخواهید کرد… بنابراین اگر شما این گونه به آن بنگرید، فکر مىکنم نامعقول نباشد که بگوییم ما نباید به زندگى خویش پایان دهیم، تا زمانى که خداوند الزاممان کند; شبیه آنچه اکنون با آن مواجهیم.، (62 C) [20]
[اگر] از غرابت این اندیشه که فرد باید، اگر بتواند، آنهایى را که در از بین بردن خویش موفق گشتهاند، تنبیه کند (به تفکیک از این اندیشه معقولتر که فرد باید آنهایى ا که صرفا کوششى در این جهت کردهاند، تنبیه کند) بگذریم، اندیشهاى که افلاطون ابراز مىدارد این است که حقوق مالکیت خدایان شامل ماهم مىشود; و این که بنابراین ما هیچ حقى نداریم که بدون اجازه ایشان خود را از بین ببریم. [21]
مواردى وجود دارد که بسیارى از متدینان مىخواهند خودکشى را مجاز بدانند. یکى از این موارد[22]، حالتى است که فرد براى پرهیز از انجام اجبارى فعل بسیار بدى، خودکشى مىکند. مثلا، در سنتهاى دینى بسیار زیادى، خودکشى را براى پرهیز از ارتداد در اثر شکنجه، حتى کارى تحسین برانگیز مىشمارند. مورد دیگر، خودکشى براى پرهیز از فاش کردن اسرارى، تحتشکنجه، است که باعث کشته شدن بىگناهان بسیارى مىشود. آیا این استثناها را مىتوان با استدلال علیه خودکشى، آشتى داد؟ به نظرم مىرسد که بله، مىتوان. آخر ایراد اصلى به از بین بردن خودمان این بود که ما حق نداریم این کار را بدون اجازه صاحب خویش، خداوند، انجام دهیم و متدینان بخوبى مىتوانند این ادعا را بیفزایند که خداوند پیشتر (شاید از طریق وحى) اجازه این موارد را داده است.
آشکار است که از استدلال اوثیفرون نمىتوان علیه این ادعا، که در حال بررسىاش هستیم، استفاده کرد. آخر، مقدمه اساس نخست[23]، این ادعا خواهد بود که:
(’’’1) اجازه دهید فرض کنیم که ما نمىتوانیم جان خویش را بگیریم، تنها به این دلیل که ما مملوک خداوند هستیم، که ما را خلق کرده است، و از ما نمىخواهد که این دارایىاش را از بین ببریم.
آنگاه حتى اگر بیفزاییم:
(’’’2) نخواستن خداوند از ما که چنان کنیم، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواستهاش نیست; نخواهیم توانست که حتى با فرض اصل (تعدى) به این نتیجه اساسى برسیم که:
(’’’3) بنابراین آن دلیل باید دلیل این هم باشد که چرا ما نباید جان خویش را بگیریم.
تردیدى نیست که مىشود استفاده از مقدمه
(×’’’2) نخواستن خداوند از ما که چنان کنیم، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواسته او نیست. و به خودى خود دلیل این است که چرا ما نباید جان خویش را بگیریم.
را به جاى (’’’2) در نظر بگیریم، ولى این هم مقبولتر از (×’2) و (×’’2) نیست. همچنین نمىتوانیم به سادگى به (’’’1) اشکال کنیم، آنچنان که به (’1) کردیم. حتى اگر ما وظیفه نداشته باشیم که به خواستههاى کسى که ما را خلق کرده، فقط به دلیل خلق کردنمان، گوش کنیم، وظیفه داریم که دارایى دیگرى را از بین نبریم; و اگر خداوند ما را خلق کرده باشد، آنگاه شاید ما دارایى خداوند باشیم.
حال که به اینجا رسیدیم، مىتوانیم ملاحظه کنیم که مساله بیش از صرف منع خودکشى است. زیرا اگر ما دارایى خداوند هستیم، آنگاه شاید وظیفه داشته باشیم که هرچه را که او مىگوید انجام دهیم، و آنگاه شاید بتوانیم به ادعاهاى کلى خویش در ابتدا راجع به اخلاق باز گردیم و این ادعاى احتمالى را در نظر بگیریم که:
(’1#)افعال براى ما درست (نادرست) هستند تنها در حالتى که و تنها به دلیل این که خداوند، که ما را خلق کرده و صاحب ماست و بنابراین وظیفه داریم از او پیروى کنیم، از ما مىخواهد که آنها را انجام دهیم (از انجام آنها سر با ز زنیم). بنابراین ادعاهاى کلانى به این نکته وابستهاند.
بهرغم تمام آنچه ملاحظه کردهایم، معلوم نیست که این استدلال علیه خودکشى (و به طریق اولى، علیه ادعاى کلىترى که هم الآن مطرح ساختیم) کارگر باشد. در مورد حقوق مالکیت، اندیشه اساسى این بود که خداوند، که عالم را خلق کرده، صاحب همه چیز است، و این ادعا به نظر واجد تناقضى نبود. اما در اینجا، در (’’’1)، اندیشه اساسى این است که خداوند، به دلیل خلق ما، صاحب ماست. و شاید کسى مستقیما به (’’’1) اشکال کند که واجد تناقض است. آخر، آیا معقول است که موجودى عادل مطلق باشد و صاحب یا مالک انسانى باشد؟ آیا این کار ناعادلانه نیست; کارى که نمىتوان به نحو معقولى به عادل مطلق نسبت داد؟
ارزیابى این اشکال مشکل است. تردیدى نیست که اشکال به بردهدارى دقیقا این است که ما فکر مىکنیم عادلانه نیست که انسانى صاحب انسان دیگر باشد; انسان دیگرى را دارایى خود بشمارد. اما آیا براى خدا هم ناعادلانه است، او که بىنهایت فوق ما و خالق ماست، که صاحب انسانها باشد؟ این سؤال را مىتوان چنین هم مطرح کرد: آیا بردهدارى به این دلیل ناعادلانه است که درست نیست انسانى صاحب انسان دیگرى باشد (که در این حال، هر دو استدلال، هم علیه خودکشى و هم علیه ادعاى کلى، با فرض این که ما مملوک خداوند هستیم، پا برجا باقى مىمانند); یا به این دلیل که درست نیست انسانى مملوک باشد، دارایى باشد (که در این حال، هر دو استدلال به دلیل ناسازگارى درونى فرو خواهند ریخت)؟ متدینان در خیلى مواقع، شق نخست را انتخاب کردهاند; [24]و چون یافتن دلیلى براى ابطال عقاید متدینان مشکل به نظر مىرسد، نتیجهاى که احتمالا باید بگیریم این است که ادعاهاى کلامى براى صدق یا کذب ادعاهاى اخلاقى راجع به خودکشى، و شاید براى مسائل بسیار زیاد دیگرى، مدخلیت دارند.
4
هنوز یک موضوع باقى مانده که درباره آن غالبا ادعا مىشود عقاید کلامى راجع به خواسته خدایى که عالم را خلق کرده، بر صدق عقاید اخلاقى راجع به آن موضوع، تاثیر دارد. این مساله اخلاقىاى است که گیاهخواران مطرح مىسازند. دستکم برخى از گیاهخواران چنین استدلال مىکنند: فرض معمول ما [انسانها] این است که، مگر در برخى مواد بسیار خاص، گرفتن جان انسان بىگناهى نادرست است. اما معمولا ایرادى نمىبینیم که جان اعضاى بسیارى از انواع دیگر [حیوانات] را بگیریم تا از بدنهایشان خوراک، لباس و… تهیه کنیم. اجازه دهید که این آراء اخلاقى معمول را مشهود مرسوم بخوانیم. حال، گیاهخوار استدلال مىکند که دفاع از این شهود مرسوم مشکل است. انسانها چه ویژگیهایى دارند که اعضاى دیگر انواع ندارند، و این ویژگیها چگونهاند که این تفکیک اخلاقى قاطع را که در شهود مرسوم وجود دارد، موجه مىسازند؟
من فکر مىکنم که کسى منکر این نباشد که تدرجى از کمال در انواع مختلف وجود دارد، و بیشتر افراد قبول خواهند کرد که این امر به تدرج حقوق مىانجامد. در عین این که کسى ایراد نمىگیرد که پشهاى به خاطر آزار اندکى کشته شود، بسیارى به کشتن سگ به همین دلیل، ایراد خواهند گرفت. گیاهخوار مىگوید نکته جالب این است که وقتى به انسانها مىرسیم، مشهود مرسوم، حقوق بسیارى (از جمله حق قوى حیات) را به آنها مىدهد، هرچند هیچ تفاوت زیستشناختى به قدر کافى قاطعى میان این انواع نیست که باعث این تفاوت اخلاقى قاطع گردد. گیاهخوار نتیجه مىگیرد که بنابراین ما باید شهود مرسوم را رد کنیم و بسیارى از این حقوق (بویژه حق حیات) را به اعضاى بسیارى از انواع حیوانات دهیم.
استدلال گیاهخواران از این واقعیت کسب نیرو مىکند که شهود مرسوم راجع به انواع است. آخر، در خود نوع انسان موارد به غایت گوناگونى وجود دارد (نوزادان، افراد بسیار عقبمانده، افرادى که مرگشان نزدیک است) که بسیارى از خصوصیات ظریفتر انسانى را ندارند، اما در شهود مرسوم، براى آنان حقوق بسیار بیشترى از آنچه معمولا به حیوانات داده مىشود، در نظر مىگیرند. این معنى، عقیده به این را که خصوصیاتى وجود دارند که (الف) همه انسانها دارند، (ب) هیچ حیوانى ندارد، و (ج) تمایزات اخلاقىاى را که در شهود مرسوم ترسیم مىشود، موجه مىسازند، بسیار مشکلتر مىسازد. گیاهخوار نتیجه مىگیرد: بنابراین، باید شعور متعارف را رد کنیم.
این استدلال گیاهخواران پاسخى دینى دارد که چنین است: آنگاه که خداوند عالم را آفرید، قصد کرد که انسان براى غذا، لباس و مانند آن از برخى انواع دیگر استفاده کند. البته خداوند به انسان آزادى مطلق نداده، تا هرچه خواستبر سر این مخلوقات بیاورد. مثلا نباید ستمکارانه با آنها برخورد کند. اما به دلیل قصد خدا، انسان مىتواند و باید از این مخلوقات براى خودش غذا، لباس و مانند آن تهیه کند. این نظر در داستان زیر از تلمود نهفته است:[25]
گوسالهاى را مىبردند تا ذبح کنند، در این هنگام او گریخت و سرش را زیر رداى خاخام مخفى ساخت و از وحشتبه صدا درآمد. خاخام گفتبرو که براى همین آفریده شدهاى. (ب. متزیا[26] ، 85 a )
باز هم کاملا آشکار است که استدلال اوثیفرون علیه این ادعا که بررسى مىکنیم، کارگر نیست. استدلال چنین است:
(“”1) انسان مىتواند جان حیوانات دیگر را بگیرد تا از بدنشان غذا، لباس و… به دست آورد، تنها به این دلیل که خداوند، که عالم را خلق کرده و صاحب همه چیز است، قصد کرده که او چنین کند.
و حتى اگر بپذیریم که:
(“”2) قصد او که امور چنین باشند، دلیلى دارد; دلیلى که متضمن قصدش نیست. و نیز اصل (تعدى) را بیفزاییم، به این نتیجه اساسى نمىرسیم که:
(“”3) این دلیل باید دلیل این هم باشد که چرا ما مجازیم جان حیوانات را براى به دست آوردن غذا، لباس و… بگیریم.
اشکال اساسى به این ادعا، باز مىگردد به سازگارى درونى (“”1). اجازه دهید فرض کنیم که مشکلى با ادعاهاى دینىاى که در بخش پیشین، از آنها بحث کردیم، نداریم; اجازه دهید فرض کنیم که ایرادى در این اندیشه وجود ندارد که خداوند صاحب ماست. پس بنا بر فرض، حتى اگر تحت تاثیر این استدلال گیاهخواران قرار گیریم، هیچ ایرادى در این نخواهیم دید که خداوند صاحب حیوانات نیز هست. اما با وجود این هم ممکن استبه (“”1) اشکال کنیم. زیرا فرض آن در اصل این است که حقوق مالکیتخداوند تا آنجا گسترده است که اجازه مىدهد جان مملوک مورد نظر توسط دیگران گرفته شود، در واقع امور را چنان ترتیب داده تا این کار انجام شود. و آیا این با اندیشه عادل مطلق سازگار است؟ آخر، حتى در نظامهاى بردهدارى روشنفکرانه، اجازه نمىدادند تا مالک جان برده اش را بگیرد (یا بگوید دیگران بگیرند). بنابراین، آیا عظمتخدا واقعا بدین معناست که او حتى چنین کارى را مىتواند بکند؟
ما در اینجا با محدودیتهاى این اندیشه که همه چیز ملوک خداوند است، زیرا او خالق همه چیز است، سر و کار داریم. وقتى که آن را در مورد اشیاء بىجان به کار مىبریم، مىبینیم که مىتواند لوازم مهمى براى مساله حقوق مالکیت داشته باشد. اگر به کار بردنش در مورد انسانها را بىاشکال بدانیم، مىبینیم که مىتواند (دستکم) کاربردهاى مهمى براى مساله جواز خودکشى داشته باشد. اگر اکنون آماده باشیم تا کاربردش را آن طرف تر ببریم، مىتواند به عنوان پاسخى براى استدلال گیاهخواران درباره حیوانات و حق حیات آنها به کار آید.
5
به یک معنى، این مقاله تفسیرى است از این آیه مزامیر که «زمین و آنچه در آن است از آن خداوند است.» کوشیدیم تا نشان دهیم که این اندیشه مىتواند لوازم اخلاقى مهمى داشته باشد، و بنابراین نادرست است که تصور شود هیچ ادعاى اخلاقىاى نیست که صدق و کذبش وابسته به صدق و کذب ادعاهاى کلامى باشد. اما صد البته این تنها عقیده کلامىاى نیست که ممکن است نتایج اخلاقى داشته باشد. در مجالهاى دیگر به عقاید کلامى دیگر خواهیم پرداخت.
.
.
پىنوشتها:
[1] وظیفه خود میدانم که از دیوید روزنتال به خاطر نظرهاى بینش افزاى بسیارش در مورد تحریر اول این مقاله، سپاسگزارى نمایم. (ترجمه مقاله تاملى دوباره درباره اخلاق و دین، توسط مصطفى ملکیان با متن انگلیسى مقاله، مقابله شده است.)
[2] حسین میانداری متولد 1344 است. او دکترای پزشکی خود را در سال 1369 از دانشگاه تهران گرفته است و دکترای فلسفه‌اش را در سال 1389 از موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. حوزه‌های اصلی پژوهش او فلسفه اخلاق و فلسفه زیست شناسی است.
[3] دیگر مدلول‌هاى ممکن عبارتند از: (الف) ما به حقیقتحقایق اخلاقى خاصى به خاطر این پىمىبریم که به حقیقتحقایق دینى خاصى پىبردهایم (شاید خداوند با وحى، درستى فعلى را به ما شناسانده است); و (ب) ما به خاطر حقیقتحقایق دینى خاصى، دلیل داریم تا آنچه را که درست است انجام دهیم (شاید اگر انجامش دهیم خداوند جزاى خیرمان دهد). ما در این مقاله به این ادعاها نمىپردازیم.
[4] ما در این مقاله به این سؤال نمىپردازیم که دقیقا استدلال مطرح شده در اوثیفرون چیست. درباره این مساله نگاه کنید به: R. Sharvy,”Euthyphro 9d – 11b”, Nous 1972 ،که بیان من از آن استدلال، متاثر از این مقاله است. [اوثیفرون نام یکى از رسالههاى افلاطون است که در دوره آثار افلاطون، ترجمه آقایان حسن لطفى و رضا کاویانى، انتشارات خوارزمى، جلد اول، ص235-259 آمده است.م.]
[5] arbitrary
[6] این ادعایى است که مؤلفان سنت کالونى قطعا آن را انکار خواهند کرد. مثلا جاناتان ادواردز درباره رستگارى و عذاب ابدى چنین مىنویسد:
درخور خداوند است که هرچه دوست دارد، دستور دهد. به خاطر عظمت و جلالش (که او را بىنهایت فراتر از هر چیزى مىسازد)، شایسته است که فرمان براند، و خواستهاش براى هر چیزى حتما تحقق یابد.، [Jonathan Edwards (Hill and Wang:1935)p.119]
[7] البته مىتواند مبتنى بر اصل ضعیفترى باشد، که تنها در مواردى است که «ک» خواستن فاعلى چیزى را مىباشد. اما تمام اشکالاتى که خواهیم آورد به این اصل ضعیفتر هم وارد است.
[8] تشبیه اطاعت در برابر خواسته خداوند و خواسته والدینمان [به یکدیگر] مبتنى بر بحثى است در تلمود [Talmud: مجموعه قوانین شرعى و عرفى دین یهود که بعد از تورات مهمترین کتاب دینى آنان است. (گواهى، واژهنامه ادیان).م] (در میشناى[ Tractate مبحث‌هاى میشناى یهودى; جمعا 65 بخش یا مبحث در میشنا وجود دارند. پیشین. م] کدوشین (30b) Kedushin که وظیفه داریم والدینمان را بزرگ داریم.
[9] از این سه حرکت، حرکتسوم معقولترین حرکتبه نظر مىرسد. اما متدینان بخوبى مىتوانند چنین پاسخ دهند: اجازه دهید فرض کنیم که وظایف ویژه ما نسبتبه والدینمان به خاطر واقعیات دیگر رابطه والدین فرزند باشد (مثلا نحوه بزرگ کردن و نگهدارى از کودکان و…). خداوند همان روابط را نسبتبه تمام مخلوقاتش دارد، و بنابراین آنها هنوز وظیفه ویژه اطاعت از او را دارند.
[10] [این اصطلاح را در فرهنگ کلامى ما «اراده جزافیه» تعبیر مىکند.]
[11] یک مورد این چنین است: اجازه دهید فرض کنیم که من دیوار بلندى در پشت ملک خویش ساختهام، و بدین طریق حیاط شما را از نور خورشید محروم کردهام. تردیدى نیست که شما متضرر شدهاید، اما آیا شما را از حقى محروم ساختهام؟
[12] مثلا نگاه کنید به: فصل5 [رساله دوم حکومت مدنى] SecondTreatise of Civil Government ،جان لاک.
[13] مثلا نگاه کنید به: فصل3 اولین خاطره [مالکیت چیست؟ ] What is Property؟ ، پرودون.
[14] [ appropriate را در فقه اسلامى «حیازت» مىنامند]
[15] اگر فرد قبل از استفاده از آن مال، از این خواستهها با خبر باشد، آنگاه به نظر مىرسد که او موظف است از آنها پیروى کند. اما اگر با خبر نبود، و اگر عجیب و یا دلبخواهى از آب درآمدند، آنگاه شاید تنها وظیفه ضعیفتر را داشته باشد، و آنگاه تنها از زمانى که از آن خواستهها باخبر گردد.
(با الهام از آیه 7 سوره حدید، لفظ استخلاف را گزیدهام.).
[16] stewardship
[17] لازم به ذکر نیست که این محدودیتها در نظامهاى کلامى مختلف، متفاوتند. البته نظامهایى که براى بحثهاى جارى راجع به حقوق مالکیتبیشترین اهمیت را دارند، نظامهایى هستند که محدودیتهایشان فرد را ملزم مىسازد که دستکم مصالح دیگران، نه فقط حقوقشان، را هم به حساب آورد.
[18] .ر.ف. هلند (Holland) در [«خودکشى» ] “suicide” ،در [مسائل اخلاقى ] Moral Problems ،به گردآورى ریچلز (Harper and Row:1971) ,,Rachels ،ارتباطات دیگرى را که مسائل اخلاقى خودکشى با مسائل کلامى دارند، بحث کرده است.
[19] در دوره آثار افلاطون، مذکور در پىنوشت3، جلد اول، ص488 آمده است.
[20] پیشین، ص489 .
[21] افلاطون در اینجا فرض بسیار قوىاى دارد; این که ما هیچگاه حقى نداریم که مایملک دیگرى را بدون اجازه او از بین ببریم. این که آیا او مىتواند به راى ضعیفترى برسد به طورى که استدلال دست نخورده باقى ماند یا نه، و اگر مىتواند چگونه مىتواند، چیزى نیست که بتوانیم در اینجا مطرح کنیم.
[22] براى بررسى چنین مواردى نگاه کنید به نظر ربنو تم) Rabenu Tam که در تفاسیر تسافوت[ Tosafoth: اضافات یا مطالب تکمیلى بر شرح راشى، (Rashi) بر تلمود که در قرون دوازدهم و سیزدهم میلادى نوشته شده است. (گواهى، واژهنامه ادیان).م] تلمود، میشناى آودات زاره) 18 a ,(Avodat Zarah) ،آمده است.
[23] توجه دارید که وظیفه گوش کردن به خواستههاى صاحب دارایى، در اینجا قوىتر از مورد پیش است. حتى اگر خواستههاى او عجیب و یا دلبخواهى باشند، ما حق نداریم که آنها را نادیده بگیریم و دارایى را از بین ببریم.
[24] شاهد این معنى، سخن تلمود (کدوشین 22 b )است که نباید انسانها خودشان را به عنوان برده به دیگران بفروشند; زیرا خداوند چنین اشکال خواهد کرد: «آنها بردگان مناند، و نه برده بردگان.»
[25] البته خاخام به خاطر پاسخش تنبیه شد، اما چنانکه متن آشکار مىسازد، تنها به دلیل این که او همدردى نشان نداده، نه به این دلیل که پاسخش نامعقول بوده است.
[26] B. Metzia.
.
.
دریافت فایل PDF مقاله باروخ ابرودى با عنوان «تاملى دوباره درباره اخلاق و دین»
.
.