پرسش صدانت از دکتر ابوالقاسم فنائی پیرامون نقد اخیر دکتر عبدالحسین خسروپناه

اخلاق دینی و اخلاق سکولار: پرسش صدانت از دکتر ابوالقاسم فنائی پیرامون نقد اخیر دکتر عبدالحسین خسروپناه بر نظریه تقدم اخلاق بر دین

پرسش صدانت: آقای دکتر خسروپناه به تازگی مطلبی در کانال تلگرام خود منتشر کردند که به نظر می‌آید در نقد شماست. ایشان گفته‌اند:

”برخی از نویسندگان تلاش می کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند
خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این گونه نوشته ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالیکه روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ما سواها و ان ردت ردت ماسواها و اینگونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.
خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است اخلاق ثبوتا مقدم است اما اولا مقدم بر وجود خدا است یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیا در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.

خطای سوم در نتیجه گیری است وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مولفه ها دانست هر چند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث و یا در بقا تزلزل می یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزیی از دین است و لکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“

از آنجا که شما اخلاق را بر دین مقدم می‌دانید پاسخ‌تان به این نقد چیست؟

پاسخ دکتر ابوالقاسم فنائی:

به نام خدا. ضمن تشکر از شما و همکاران سخت‌کوش‌تان در صدانت بابت گشودن باب گفتگو و فرصت و مجالی که در اختیار بنده قرار دادید، ابتدا به چند نکته مقدماتی می‌پردازم.

1) آقای خسروپناه در این نوشته کوتاه به مسئله بسیار بزرگی پرداخته‌اند و کوشیده‌اند تکلیف موضوع بسیار مهمی را در یادداشتی 302 کلمه‌ای روشن کنند؛ موضوعی که هزاران صفحه برای ادا کردن حق آن کافی نیست، و فیلسوفان و متکلمان در طول تاریخ درباره آن کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته‌اند و بحث درباره آن همچنان ادامه دارد. بنده در اینجا فقط به برخی از نقطه ضعف‌ها و خطاهای موجود در سخنان ایشان می‌پردازم. البته من به موضع نویسندگان دیگر کار ندارم و فقط از موضع خودم در برابر نقدهای ایشان دفاع می‌کنم.

2) ایشان در سراسر نوشته خود به اعلام موضع و تکرار ادعا اکتفا کرده و هیچ دلیلی نیاورده‌اند، نه به سود ادعای خود، نه به سود نقدهایی که به دیدگاه مقابل وارد کرده‌اند و نه به سود نتایجی که ‌گرفته‌اند. همچنین در نوشته ایشان هیچ نشانی از پاسخ به نقدهایی که بنده در آثار قلمی خود به دیدگاه مورد قبول ایشان وارد کرده‌ام به چشم نمی‌خورد. درواقع ایشان بدون مراجعه و استناد به ادبیات غنی این بحث در زبان فارسی و زبان‌های بیگانه، ادعایی را در برابر ادعایی دیگر نشانده‌ و به همین مقدار بسنده کرده‌اند. اما روشن است که اعلام موضع و تکرار مدعا جای خالی استدلال را پر نمی‌کند. هواداران دیدگاه رقیب نیز می‌توانند به همین سبک ادعا کنند که آقای خسروپناه خطاکرده و به صرف ادعا و ایراد اتهام اکتفا کنند. اما چنین شیوه‌ای در مقام تحقیق و گفتگوی فسلفی هیچ کاربردی ندارد، هرچند در مقام خطابه و برای اقناع مقلدان و مریدان کارساز باشد.

3) تقریر ایشان از محل نزاع نادرست است. اولاً بنده اخلاق را در برابر دین فرض نمی‌کنم و بر دین هم مقدم نمی‌دارم. در اینجا نه فرض من دخالت دارد و نه اراده من. ادعای بنده این است که اخلاق ثبوتاً و اثباتاً مستقل از دین است، و به یک معنای خاص، ثبوتاً و اثباتاً مقدم بر دین هم هست، و این ادعا حقیقتی است که ما از رهگذر تحقیق فیلسوفانه درباب رابطه دین و اخلاق بدان می‌رسیم و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه آن را کشف می‌کنیم.[1] برخلاف آنچه ایشان ادعا کرده‌اند، بنده فرض نمی‌کنم که اخلاق در برابر دین است، و اخلاق را بر دین مقدم نمی‌دارم، بلکه می‌گویم چنین هست و جز این نیست. این ادعا و ادعای رقیب آن نظریه‌هایی فلسفی و ناظر به واقع است؛ نه نظریه‌هایی بیانگر فرض یا اراده و تصمیم افراد. داوری در میان نظریه‌های فلسفی نیز صرفاً با تکیه بر دلایل فلسفی امکان‌پذیر است، نه با تمسک به روایات، از جمله روایاتی که نشانگر جایگاه نماز است.

4) واژه ”سکولار“ که در کلام ایشان آمده و معادل ”آته‌ایست“ قلمداد شده، معانی عدیده‌ای دارد. کثرت و تعدد این معناها چندان است که عملاً آن را به واژه‌ای بی‌مصرف و مانع درک و تفاهم و مستعد سوء فهم بدل کرده است. شخصاً ترجیح می‌دهم تا آنجا که ممکن است از این واژه استفاده نکنم، اما در پاسخ نقد آقای خسروپناه ناگزیرم از آن استفاده کنم. آقای خسروپناه این واژه را معادل «بی‌دین» یا «ضد دین» یا «بی‌خدا» گرفته است. مثلاً، وقتی ایشان می‌گوید: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودش عقل و اخلاق بی‌دین یا ضد دین، یا خداناباور است، یعنی عقل و اخلاقی که نبود خدا و جهان‌بینی الحادی را مفروض می‌گیرد. علاوه براین، ایشان «عقل سکولار» را در برابر «عقل شرعی» می‌نشاند و میان این دو تقابل می‌افکند. حدس من این است که مقصود ایشان از عقل شرعی، «عقل فقهی»[2] باشد، وگرنه شرعی که ما می‌شناسیم، «عقل عرفی»/ «عقل سکولار»ی را که همه عقلای عالم از آن برخوردارند به رسمیت می‌شناسد.

اما معنایی که من از این واژه مراد می‌کنم این نیست. از نظر من «سکولار» معادل «فرادینی» است. بدین ترتیب، وقتی می‌گویم: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودم عقل فرادینی و اخلاق فرادینی است. عقل فرادینی یعنی عقلی که میان دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و چون بی‌طرف است، صلاحیت داوری میان دین و بی‌دینی، و حل اختلاف دین‌داران و بی‌دینان، و حتی صلاحیت داوری میان خدا و بندگان او را دارد. عقل فرادینی ترازویی است که معیار آن دلیل و مقصد آن تقرب به حقیقت، خیر، زیبائی، حکمت و فهم است. این ترازو فقط نسبت به دلیل به معنای عام کلمه حساس است، و در چارچوب ملاحظات عقلانی/ هنجارهای عقلانیت عمل می‌کند. اخلاق فرادینی نیز عبارتست از اخلاقی که بین دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و دقیقاً به همین دلیل صلاحیت داوری میان دین‌داران و بی‌دینان و تنظیم روابط اجتماعی در یک جامعه متکثر و متشکل از دین‌داران و بی‌دینان را دارد.

در مجموع ایشان سه خطا را به ”برخی از نویسندگانی که تلاش می‌کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند“ نسبت داده و این خطاها را نقد کرده‌اند. این خطاها را یک به یک برمی‌رسیم.

1) خطای اول

خطای اول، خطایی روش‌شناسانه در فهم دین است. آقای خسروپناه در مقام توضیح این خطا نوشته‌اند:

”خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این‌گونه نوشته‌ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالیکه روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ماسواها و ان ردت ردت ماسواها و این‌گونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است. به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.“

در پاسخ به چنین اتهامی به چند نکته اشاره می‌کنم.

اولاً، این سخن ایشان که ”برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد“، سخنی کاملاً درست و پذیرفتنی است، و منکری هم ندارد، لااقل بنده منکر آن نیستم، و عملاً نیز هیچ‌گاه در فهم دین به یک روایت اکتفا نکرده‌ام. اما پرسش مهمی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که «اگر برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد، چه چیزی را باید ملاک قرار داد؟»، و دقیقاً در پاسخ به این پرسش است که راه بنده از ایشان جدا می‌شود. این پرسش درباره منابع معرفت دینی، و لذا معرفت‌شناسانه است، نه دینی.

پاسخی که از سخنان ایشان به این پرسش بدست می‌آید این است: «برای فهمیدن دین باید همه روایات را ملاک قرار داد»، و نقدشان بر بنده این است که من در فهم دین به یک روایت تکیه کرده و سایر روایات را عمداً یا سهواً نادیده گرفته‌ام.

در اینجا ایشان دو ادعای متفاوت مطرح کرده‌اند، بدون این‌که هیچ دلیلی به سود این دو ادعا اقامه کنند. ادعای اول یک ادعای کلی درباره روش درست فهم دین است و آن این است که «برای فهم درست دین باید به همه روایات مراجعه کرد»، و ادعای جزئی ایشان این است که «نگارنده در فهم دین فقط یک روایت را گرفته و فهم خود از دین را بر آن بنا نهاده‌ام».

این دو ادعا نادرست است. زیرا:

مبنای معرفت‌شناسانه ایشان در دین‌شناسی نه فی حد نفسه قابل دفاع است و نه با مبانی عالمان سنتی سازگار است. اگر مقصود ایشان از فهم دین، اعم از شناخت اصول دین و فروع دین باشد، رویکرد مسلط در میان علمای سنتی شیعه این است که در شناخت اصول دین صرفاً باید به عقل و استدلال عقلی تکیه کرد، نه به آیه یا روایت. اما اگر مقصود ایشان از فهم دین، شناخت فروع دین/ احکام شرعی است، در این مورد فقط اخباریان با ایشان همدلی دارند. عموم اصولیان شیعه، دست‌کم در مقام نظر، براین باورند که شناخت شریعت/فروع دین مبتنی بر چهار منبع ـ قرآن، سنت/روایات معصومین، اجماع و عقل ـ است، نه مبتنی بر یک منبع، یعنی روایات.

اما دیدگاهی که بنده بدان باور دارم و در آثار خود به تفصیل از آن دفاع کرده‌ام این است که در شناخت دین به هر دو معنای عام و خاص کلمه به همه منابع معرفت باید تکیه کرد، نه فقط به یک روایت، یا حتی مجموعه روایات، یا روایات به همراه آیات، یا به عقل منهای روایات یا آیات. این منابع عبارتند از: تجربه (به معنای عام کلمه که شامل تجربه حسی، تجربه ذهنی/شهود، تجربه وجدانی/درون‌بینی و تجربه دینی نیز می‌شود)، حافظه، گواهی و استدلال. بنابراین، بنده در مقام فهم دین نه تنها به یک روایت اکتفا نمی‌کنم، که برخلاف ایشان، به همه روایات نیز اکتفا نمی‌کنم، بلکه کلیه شواهد مربوطه، اعم از شواهد نَقلی، عقلی، و تجربی را در نظر می‌گیرم.

از این‌که بگذریم برای بنده اصلاً روشن نیست که روایات مربوط به جایگاه نماز چه ربطی به بحث از رابطه دین و اخلاق دارد، و چگونه سرنوشت این بحث را عوض می‌کند و چرا بر اساس این روایات ما باید بپذیریم که اخلاق جزئی از دین یا وابسته به دین است، و مستقل از دین یا مقدم بر آن نیست. درواقع این روایات نیازمند تفسیر است، و تفسیر موّجه آن‌ها در گرو مفروض گرفتن نظریه‌ای موّجه در باب رابطه دین و اخلاق است.

اگر نظریه تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم و در پرتو آن بخواهیم این روایات را تفسیر کنیم، تفسیر موّجه این روایات به شرح زیر خواهد بود. این روایات می‌گویند: در مقام پذیرش اعمال بندگان، پذیرش نماز شخص توسط خداوند شرط قبولی سایر اعمال است. اما پرسش این است که چه نمازی؟ و از چه کسی؟ و چرا؟

پاسخ پرسش اول این است که نماز اخلاقی، نه نماز فقهی. نماز اخلاقی، نمازی است که علاوه بر شرایط فقهی واجد شرایط اخلاقی نیز هست. نماز اخلاقی در خدمت اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان است، اما نماز فقهی‌ای که فاقد شرایط اخلاقی است، نه انسان را به خدا نزدیک می‌کند و نه در شخصیت و منش و کنش او تحولی مثبت ایجاد می‌کند. این نماز صرفاً به درد رفع تکلیف و فرار از عذاب می‌خورد، و چنین نمازی نمی‌تواند شرط قبولی سایر اعمال باشد. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که معنای این روایات این است که نماز اخلاقی، در شخصیت نمازگزار تحولی مثبت ایجاد می‌کند و او را به کنش‌گری اخلاقی بدل می‌کند. کارهای دیگری که از چنین کنشگری سر می‌زند، کارهایی اخلاقی است و لذا مورد پذیرش خداوند قرار می‌گیرد. رابطه نماز با سایر اعمال رابطه‌ای مکانیکی یا حقوقی نیست، بلکه رابطه‌ای اخلاقی ـ معنوی است. اگر نماز شخص اخلاقی باشد، کارهای دیگر او نیز به نحوی طبیعی اخلاقی خواهد شد.

پاسخ پرسش دوم، پرسش «از چه کسی؟»، این است: از کسی که دلایل و شواهدی قانع‌کننده به سود وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، وجوب نماز، و وجوب پرستش خداوند، در دست دارد. کسی که چنین دلایل و شواهدی در دست ندارد، عقلاً و اخلاقاً معذور است، و بر خدا قبیح است که کارهای نیک چنین شخصی را که با عذری موجه نماز نخوانده است، از او نپذیرد، و به او پاداش ندهد. فرق است میان «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر»، «جاهل قاصر» با «عالم عامل» یکسان است، بدین معنا که هر دو سزاوار پاداش‌اند.

پاسخ پرسش سوم، پرسش از این‌که «چرا قبولی سایر اعمال در گرو قبولی نماز است؟»، این است که نماز اخلاقی هم‌نشینی با خدایی اخلاقی است؛ خدایی که هم‌نشینی با او موجب اخلاقی شدن و اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان می‌شود. انسان که اخلاقی شد، کارهای دیگر او هم اخلاقی خواهد شد. نکته جالب این است که این روایات در صدد تفکیک کسانی که نماز می‌خوانند از کسانی که نماز نمی‌خوانند نیست، بلکه در صدد تفکیک دو گروه از نمازگزاران از یکدیگر است؛ گروهی که نماز آنان قبول می‌شود، و گروهی که نمازشان رد می‌شود. بنابراین، این پرسش کاملاً بجا و معقول است که «چرا نماز گروهی از نمازگزاران قبول نمی‌شود؟»، پاسخ من به این پرسش این است که زیرا این نمازگزاران در فاصله بین دو نماز، یعنی در زندگی روزمره خود، کارهایی می‌کنند که اثر و خاصیت اخلاقی و معنوی نماز را خنثی می‌کند و از میان می‌برد. آن کارها درواقع کارهای غیر اخلاقی‌ای است که نماز فقهی شخص را از انجام آن‌ها بازنمی‌دارد، اما نماز اخلاقی او را از انجام آن‌ها نهی می‌کند و عملاً مانع انجام آن‌ها و حتی مانع شکل‌گیری نیّت انجام آن‌ها در روح و روان شخص نمازگزار می‌شود، و این یکی از کارکردهایی است که خداوند در قرآن کریم برای نماز برشمرده است.[3]

2) خطای دوم

خطای دومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ است، خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. در این رابطه ایشان چنین نوشته‌اند:

”خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است. اخلاق ثبوتاً مقدم است اما اولاً مقدم بر وجود خداست یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیاً در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“

در پاسخ عرض می‌کنم که:

اولاً، ادعای ایشان به زبان ساده و غیر فنّی این است که اخلاق از نظر وجودشناسانه مقدم بر دین است، اما از نظر معرفت‌شناسانه در بسیاری از موارد وابسته به دین است. وابستگی مورد ادعای ایشان مطلق نیست، بلکه مقید به دو قید «بسیاری» و «مصادیق» است. معنای این دو قید این است که اخلاق در همه موارد از نظر معرفت‌شناسانه به دین وابسته نیست. بنابراین، معنای سخن ایشان این نیست که ”نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد،“ بلکه این است که در مواردی باید از عقل سکولار در کشف اخلاق بهره برد.

ثانیاً، در اینجا نیز ایشان هم در ادعای کلی خود، مبنی بر وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین در بسیاری از موارد و مصادیق، و هم در ادعای جزئی خود، یعنی نسبت دادن خطا یا مغالطه خلط میان مقام ثبوت و مقام اثبات به بنده، که مبتنی بر آن ادعای کلی است، به صرف تکرار مدعا بسنده کرده‌اند، و هیچ دلیلی به سود این دو ادعای خود اقامه نکرده‌اند. بنده در فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی چهار دلیلی را که دیگران به سود این ادعای کلی آورده‌اند یا می‌توان آورد به تفصیل شرح داده و نقد کرده‌ام.[4] ایشان به جای پاسخ دادن به آن نقدها، به تکرار ادعا در این مورد بسنده کرده‌اند.

ثالثاً، تفکیک مقام ثبوت از اثبات یا جنبه وجودشناختی رابطه دین و اخلاق از جنبه معرفت‌شناختی این رابطه عملاً امکان ندارد، هرچند منطقاً امکان داشته باشد، زیرا دلیل اصلی‌ای که به سود استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام ثبوت» در دست است، استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام اثبات» است. شناخت بالفعل برخی از ارزش‌های اخلاقی توسط عقل سکولار/ مستقل از شرع در مقام اثبات، که همه انسانها اعم از دین‌دار و بی‌دین از آن برخوردارند، نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی در مقام ثبوت نیز وابسته به دین نیست. عقل سکولار یا مستقل از شرع، آن عقلی است که دینداران و ملحدان یا خداباوران/ته‌ئیستها و خداناباوران/آته‌ایست‌ها و ندانم‌انگاران به یکسان از آن برخوردارند. استدلالی که برخی از متکلمان شیعه و سنی به سود استقلال اخلاق از دین در مقام ثبوت آورده‌اند این است که برهمنان و ملحدان، که هیچ التزامی به هیچ یک از شرایع ندارند، در مقام اثبات به حسن بعضی از چیزها و قبح بعضی چیزهای دیگر جزم دارند.[5]

این استدلال می‌گوید: چون همه انسان‌ها در مقام اثباتِ حسن و قبح/تشخیص مصداق حسن و قبح بدون مراجعه به شرع و بدون در نظر گرفتن حکم شرعی، می‌دانند که عدالت و راست‌گویی خوب و ظلم و دروغ‌گویی بد است، پس معلوم می‌شود که در مقام ثبوت نیز حسن و قبح اخلاقی تابع حکم شرع نیست، زیرا اگر چنین بود، هیچ‌کس، چه دین‌دار و چه بی‌دین، نمی‌توانست بدون مراجعه به بیان شارع و بدون در نظر گرفتن حکم شرع بداند که چیزی خوب یا بد است. بنابراین، ما با توجه به مقام اثباتِ حسن و قبح، و راه دست‌یابی به معرفت اخلاقی، حقیقتی را درباره مقام ثبوتِ حسن و قبح کشف می‌کنیم.

مقدمه استدلال این است: اخلاق در مقام اثبات به دین وابسته نیست،

و نتیجه آن این است: پس اخلاق در مقام ثبوت هم وابسته به دین نیست.

به تعبیر دیگر، استدلال این است که چون ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است، ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام ثبوت هم باطل است. اما چرا ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است؟ به خاطر این‌که معرفت اخلاقی مختص، و در دسترس، پیروان یک دین/شریعتِ خاص نیست، بلکه همه آدمیان، اعم از خداباور و خداناباور، عملاً می‌دانند که بعضی از چیزها خوب و بعضی از چیزها بد است. حسن و قبح شرعی نیست، زیرا حسن و قبح نَقلی نیست. معنای این سخن این است که اگر کسی، مانند آقای خسروپناه، بگوید: حسن و قبح در مقام اثبات نَقلی است، و نباید با عقل سکولار آن را شناخت، هیچ دلیلی در دست نخواهد داشت که بر اساس آن ادعا کند که حسن و قبح در مقام ثبوت ذاتی است، و شرعی نیست. کسی که چنین ربطی میان مقام ثبوت و اثبات را نفی می‌کند، هیچ راهی برای کشف مقام ثبوت نخواهد داشت. «ربطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات غیر از «خلطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات است.

بنابراین، برخلاف ادعای آقای خسروپناه، در اینجا کسی میان مقام ثبوت و مقام اثبات خلط نکرده‌ است، بلکه از رهگذر ویژگی حسن و قبح در مقام اثبات بر ویژگی حسن و قبح در مقام ثبوت استدلال شده است؛ یعنی ذاتی بودن حسن و قبح از عقلی بودنِ آن استنباط شده است. ایشان به جای این‌که نادرستی این استدلال را با استدلال نشان دهند، به صرف وارد کردن اتهام خلط مقام ثبوت با مقام اثبات اکتفا کرده‌اند. اما روشن است که همان‌گونه که خلط مقام ثبوت و اثبات در جایی که این دو مقام ربطی به یکدیگر ندارند خطاست، جداکردن این دو مقام از یکدیگر نیز در جایی که این دو مقام به یکدیگر ربط دارند، به همان مقدار و به همان دلیل خطاست.

ثالثاً، نتیجه‌ای که ایشان از این ادعای بلادلیل خود گرفته‌اند این است که ”معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“ این نتیجه هم فی حد نفسه نادرست است، هم از آن مقدمات به دست نمی‌آید، و هم با سایر ادعاهای ایشان ناسازگاری دارد.

اما این‌که این نتیجه فی حد نفسه نادرست است، به این خاطر است ‌که:

(1) عقل سکولار با عقل آته‌ایست فرق دارد؛ عقل سکولار بین ته‌ایست/خداباور و آته‌ایست/خداناباور و ندانم‌انگار مشترک است، یعنی هر سه از این عقل بهره‌مند هستند.

(2) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، چگونه بدانیم که اخلاق در مقام ثبوت وابسته به دین نیست؟

(3) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، کشف اخلاق از راه شرع، یا به قول ایشان از راه عقل شرعی، به کلی بسته خواهد شد.[6]

(4) بگذریم از این‌که عقل ذاتاً سکولار است، یعنی تابع دلیل است، نه تابع جهان‌بینی یا ایدئولوژی دینی یا غیر دینی، و لذا سخن گفتن از عقل شرعی در برابر عقل سکولار، عین نسبی‌کردن عقل و عقلانیت است، و با پذیرش نسبی‌گرایی در باب عقلانیت وجود خدا را هم نمی‌توان اثبات کرد، تا چه رسد به احکام شرعی و اخلاق دینی.

اما این‌که چرا این ادعا با سایر ادعاهای ایشان ناسازگار است، زیرا ایشان از یک‌طرف می‌گویند: برای شناخت ارزش‌های اخلاقی نباید از عقل سکولار استفاده کرد، و از طرف دیگر می‌گویند: ”در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند.“ قید بسیاری و قید مصادیق در سخن ایشان بدین معناست که در شناخت مواردی اندک و در شناخت کلیاتِ اخلاقی گریزی از استفاده از عقل سکولار نیست، و این تناقضی آشکار است. بعلاوه، اگر در مواردی، ولو اندک ما ناگزیریم برای شناخت ارزش‌های اخلاقی از عقل سکولار استفاده کنیم، چرا نباید در سایر موارد از همین عقل استفاده کنیم؟ چه فرق فارقی بین این موارد اندک و سایر موارد، و بین کلیات و جزئیات وجود دارد که چنین تفکیکی را توجیه می‌کند؟

به گمان بنده، پاسخ این پرسش‌ها نشان می‌دهد که انگیزه اصلی آقای خسروپناه و همفکرانشان در انکار حجیّت و اعتبار عقل سکولار در قلمرو اخلاق و دین از کجا سرچشمه می‌گیرد. اینان می‌بینند که آیات و روایاتی هست که معنای ظاهری آن‌ها با درک عقل سکولار از اخلاق ناسازگار است. در اینجا دو راه برای برطرف کردن این ناسازگاری وجود دارد: راه اول، دست برداشتن از معنای ظاهری این آیات و روایات، و تفسیر آنها به گونه‌ای است که با اخلاقی که از طریق عقل سکولار شناخته می‌شود سازگار شود، و راه دوم تخطئه عقل سکولار و انکار اعتبار و حجیت آن در شناخت ارزش‌های اخلاقی است، یا ادعای نسبیت عقلانیت است.

اشاعره در اینجا موضعی روشن و سازوار دارند. اینان می‌گویند: حسن و قبح در همه موارد، چه کلی و چه جزئی، در مقام اثبات وابسته به شرع است، زیرا در مقام ثبوت وابسته به شرع است. بنابراین، عقل سکولار، اگر بخواهد حسن و قبح چیزی را بشناسد، ناگزیر است به آیات و روایات مراجعه کند. اشاعره بدون در غلطیدن به دامن نسبی‌گروی در باب عقلانیت و اخلاق، و بدون تخطئه عقل سکولار، به این نتیجه می‌رسند. از نظر اینان اخلاق کلاً و کاملاً در مقام اثبات به دین وابسته است، زیرا در مقام ثبوت به دین وابسته است. اما آقای خسروپناه و همفکرانشان، حاضر نیستند پیامدهای انکار حسن و قبح ذاتی و انکار حجیت عقل سکولار در قلمرو اخلاق را به صراحت بپذیرند، این است که بین مقام ثبوت و اثبات تفکیک می‌کنند، و بر اساس این تفیک ادعا می‌کنند که در مقام ثبوت اخلاق به دین وابسته نیست، اما در مقام اثبات در بسیاری از موارد و در جزئیات به دین وابسته است. این موارد درواقع همان مواردی است که در آنها آیه یا روایتی موجود است. معیار اینان در تفکیک قلمرو وابستگی و قلمرو استقلال از یکدیگر، معیاری عقلانی و منطقی نیست، بلکه معیاری دلبخواهی است.

بنابراین، نقطه عزیمت اینان در حل پرسشی فلسفی در باب رابطه دین و اخلاق، تحفظ بر معنای ظاهری آیات و روایات است. این موضع چنان‌که پیداست، هم مصادره به مطلوب است، و هم دمیدن در شیپور از سر گشاد آن، و هم نشستن بر سر شاخ و بریدن بن شاخ است. اگر بپرسیم چرا اخلاق در مقام اثبات در بسیاری موارد و در جزئیات به دین وابسته است، پاسخ واقعی که از فرط وضوح بطلان آن، به آن تصریح نمی‌شود، این است که چون آیات و روایاتی داریم که معنای ظاهری آنها با داوری عقل سکولار در باب اخلاق ناسازگار است.

اما می‌توان پرسید که حجیت معنای ظاهری آیات و روایات از چه راهی اثبات شده؟ و آیا این حجیت مطلق است یا مقید است به سازگاری معنای ظاهری آیات و روایات با اخلاق؟ طبیعتاً اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات با تمسک به خود آیات و روایات مستلزم دور است. بنابراین تنها راهی که برای اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات باقی می‌ماند، تمسک به عقل سکولار است. معنای این سخن این است که آقای خسروپناه و همفکرانشان برای این‌که اعتبار دلایل نَقلی/آیات و روایات را اثبات کنند، ناگزیرند حجیت و اعتبار عقل سکولار را مفروض بگیرند، اما پس از اثبات این مطلوب، مبنایی را که روی آن ایستاده‌اند فراموش می‌کنند و بر اساس همان مبنا حجیت همین عقل را در قلمرو اخلاق تخطئه می‌کنند. بعلاوه، چه کسی گفته است که معنای ظاهری آیات و روایات حتی در صورت تعارض با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار بر اعتبار خود باقی می‌ماند؟

3) خطای سوم

خطای سومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ چنین است:

” خطای سوم در نتیجه گیری است. وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مؤلفه‌ها دانست، هرچند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می‌کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث یا در بقا تزلزل می‌یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزئی از دین است ولکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست. ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“

خلاصه ادعای ایشان در این مورد این است که دو اخلاق داریم: یکی سکولار و دیگری دینی، و اخلاق دینی جزئی از دین است، و لذا نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست.

اولاً، بحث اصلی بر سر تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار نیست، بلکه بر سر تعارض فتاوای فقهی با اخلاق سکولار است. البته یکی از نتایج این تعارض نیز تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار است. درواقع در اینجا دو تعارض داریم: اولی تعارض فقه با اخلاق سکولار است، و دومی تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار. اما روشن است که تعارض دوم از تعارض اول سرچشمه می‌گیرد.

ثانیاً، نتیجه‌ای که از مقدمات ایشان به دست می‌آید این است که جامعه فقهی به یک معنا اخلاقی است، هرچند به معنای دیگر اخلاقی نباشد. اگر مقصود از اخلاق، همان اخلاق دینی باشد، که فقه بیانگر آن است، جامعه دینی جامعه‌ای اخلاقی است، اما اگر مقصود از اخلاق، اخلاق سکولار باشد، در این صورت جامعه دینیِ مبتنی بر فقه موجود، اخلاقی نیست.

ثانیاً، این ادعای ایشان توضیح واضحات است و هیچ منکری ندارد. اثبات اخلاقی بودن جامعه دینی از این راه درواقع دور زدن مشکل و پاک کردن صورت مسئله است. مسئله از اول این نبود که «جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار هست یا نه؟»، بلکه این بود که «جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار هست یا نه؟»، و اگر نیست، «این ناسازگاری از کجا سرچشمه می‌گیرد و چگونه می‌توان آن را حل کرد؟». آقای خسروپناه، به وجود این ناسازگاری اعتراف می‌کند، اما، به جای این‌که آن را حل کند، می‌گوید: جامعه دینی به معنایی دیگر، غیر از این معنا، اخلاقی است. درواقع در اینجا ایشان به جای پاسخ دادن به این پرسش که «آیا جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار است؟»، پرسش دیگری را مفروض گرفته و به آن پاسخ داده‌اند. این پرسش دیگر این است: «آیا جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است؟». اما پیشاپیش معلوم است که جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است، زیرا این بخشی از معنای جامعه دینی است، و درواقع چنین پرسشی از فرط وضوح و بداهت پاسخ آن اساساً قابل طرح نیست. اما نگارنده کوشیده است پرسش اصلی، یعنی چالش اخلاق دینی و اخلاق سکولار را جدی بگیرد و بکوشد برای آن راه‌حلی بیابد.[7]

مسئله اصلی در این‌جا این است که «چگونه می‌توان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را حل کرد؟». این‌که کسی در پاسخ این پرسش بگوید: به خاطر وجود آیات و روایات معارض با اخلاق سکولار، این اخلاق فقط در دو مورد اعتبار دارد: یکی در مواردی که حجیت و اعتبار آیات و روایات بر آن مبتنی است، و دیگری در مواردی که آیات و روایات در آن موارد سکوت کرده‌اند، درواقع پاسخ نیست، بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا اعتبار معنای ظاهری این آیات و روایات اول الکلام است. چگونه می‌توان اثبات کرد که معنای ظاهری آیات و روایات حتی اگر با اخلاق سکولار ناسازگار باشد معتبر است؟

بگذریم از این‌که ایشان با تقسیم کردن اخلاق به اخلاق دینی و اخلاق سکولار، درواقع بنیان نقد خود را خراب کرده‌اند. زیرا یکی از لوازم پذیرش چنین تقسیمی این خواهد بود که جامعه دینی را هم در پرتو اخلاق دینی می‌توان نقد کرد و هم در پرتو اخلاق سکولار. حال اگر نتیجه ارزیابی جامعه دینی در پرتو اخلاق دینی مثبت و در پرتو اخلاق سکولار منفی بود چه باید کرد؟ به تعبیر دیگر، ایشان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را مفروض گرفته‌ و بر اساس آن ادعا کرده‌اند که جامعه دینی را صرفاً باید از منظر اخلاق دینی نقد و ارزیابی کرد. اما کسی حق ندارد جامعه دینی را در پرتو عقل سکولار و اخلاق سکولار نقد کند؟ چرا شما حق دارید جامعه سکولار را در پرتو اخلاق دینی نقد کنید، اما دیگران حق ندارند با شما چنین کنند؟ این حق انحصاری از کجا آمده است؟

اما استقلال اخلاق سکولار از دین مانند استقلال طب سکولار و ریاضیات سکولار از دین است. اگر کسی بگوید: در یک جامعه دینی خاص بهداشت مراعات نمی‌شود، زیرا چون دین به مردم نگفته که دستان خود را با صابون بشویند، آنان از صابون استفاده نمی‌کنند، نمی‌توان به او گفت: «تو طب را در برابر دین فرض کرده‌ای و بر دین مقدم داشته‌ای. جامعه دینی طب دینی را مراعات می‌کند و لذا جامعه‌ای بهداشتی است، ولو اینکه اعضای این جامعه طب سکولار را مراعات نکنند». به همین ترتیب، اگر کسی با تکیه بر شواهد تجربی نشان دهد که در یک جامعه دینی خاص دروغ و رشوه و اختلاس بیشتر رواج دارد تا در برخی از جوامع سکولار، و لذا این جامعه از نظر اخلاقی عقب‌تر از آن جوامع است، نمی‌توان در پاسخ او گفت که شما حق ندارید با ارزش‌های اخلاق سکولار درباره جامعه دینی داوری کنید.

و سخن آخر این‌که کسی که اعتبار و حجیت عقل سکولار را در قلمرو اخلاق و شناخت ارزش‌های اخلاقی نفی می‌کند، هیچ مبنایی و هیچ توجیهی برای نقد باورها و رفتارهای گروه‌هایی مانند داعش و طالبان نخواهد داشت. داعشیان نیز می‌توانند بگویند: اگر می‌پندارید کارهای ما ضد اخلاقی است، به خاطر این است که کارهای ما را با ترازوی عقل سکولار و اخلاق سکولار سنجیده‌اید. ترازوی خود را عوض کنید و عقل شرعی و اخلاق دینی را به جای عقل سکولار و اخلاق سکولار بنشانید، تا ببینید که این کارها هم دینی است و هم اخلاقی. درواقع داعشیان نیز با تمسک به معنای ظاهری متون دینی به این جنایات دست می‌زنند.

اما نکته مهم و کلیدی این است که هیچ کس بدون مفروض گرفتن نظریه خاصی در باب رابطه دین و اخلاق نمی‌تواند متون دینی را تفسیر و حکمی شرعی یا اخلاقی از این متن استنباط کند. داعش نیز نظریه وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات در جزئیات را مفروض می‌گیرد تا بتواند توجیهی برای رفتارهای ضد اخلاقی خود دست و پا کند. بدون چنین پیش‌فرضی این توجیه ناتمام خواهد بود. این پیش‌فرض باید به متن دینی ضمیمه شود، تا بتوان چنین رفتارهایی را توجیه کرد.

اما اگر این نظریه جای خود را به نظریه رقیب بدهد که می‌گوید: «اخلاق در مقام اثبات نیز وابسته به دین نیست، بلکه مقدم بر آن است»، آنگاه می‌توان از این پیش‌فرض نتیجه گرفت که معنای ظاهری متون دینی به شرطی معتبر است که با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار سازگار باشد. بنابراین، کارهای داعش توجیه دینی ندارد، چون توجیه اخلاقی ندارد، و صرف وجود آیات و روایات برای توجیه دینی یا اخلاقی چنین کارهایی کافی نیست.

سایه صد عمر در این قصه به سر رفت و هنوز

ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست

24/05/1396

قم، دانشگاه مفید

[1] شرح و بسط، بررسی و نقد تفصیلی نظریه‌های گوناگون دربارة ارتباط دین و اخلاق را در کتاب‌ها، مقالات و گفتگوهای صاحب این قلم می‌توانید دنبال کنید.

[2] عقل فقهی برداشت خاصی از عقل عرفی است که بر اساس عقلانیت فقهی عمل می‌کند. این عقل حتی وقتی وارد قلمرو فلسفه می‌شود، دیدگاه‌های فلسفی را با ترازوی فقه می‌سنجد. برای آشنایی با ویژگی‌های عقل و عقلانیت فقهی، و نقد آن، بنگرید به فنائی، الف. (1394) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، فصل چهارم.

[3] «اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ ۖ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ» (عنکبوت: 45). «آنچه از كتاب آسمانى كه بر تو وحى شده است، بخوان و نماز را برپا دار، كه نماز از ناشايستى و زشت‌كارى باز مى‏دارد، و ياد كرد خداوند [از هر كارى‏] مهم‌تر است و خداوند مى‏داند كه چه مى‏كنيد» (ترجمة خرمشاهی).

[4] فنائی، الف. (1394) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، صص. 32-77.

[5] حلّی، ج. (1408 ه) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات)، ص 281.

[6] این درواقع مضمون یکی از استدلال‌هایی است که خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد در نقد دیدگاه اشاعره، مبتنی بر وابستگی ثبوتی و اثباتی اخلاق به دین آورده است. در این مورد بنگرید به: (حلّی: 1408 ه)، ص. 281. خواجه می‌گوید: ”و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً“: «[حسن و قبح عقلی است، نه شرعی، زیرا] اگر بنابود حسن و قبح از طریق شرع اثبات شود، مطلقاً منتفی می‌شد» (همان)، یعنی در این صورت، نه حسن و قبح عقلی قابل اثبات بود و نه حسن و قبح شرعی، بلکه هر دو منتفی می‌شدند. علامة حلی، شارح تجرید الاعتقاد، در شرح این استدلال چنین می‌گوید: ”این وجه دومی است که بر این امر دلالت می‌کند که حسن و قبح عقلی است، و توضیح آن این است که اگر قرار بود حسن و قبح شرعاً اثبات شود، نه شرعاً اثبات می‌شد و نه عقلاً. تالی به اجماع باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان ملازمه [میان تالی و مقدم در این قضیه این است]: اگر ما حسن و قبح چیزها را از راه عقل ندانیم، حکم نخواهیم کرد که دروغ‌گویی قبیح است. بنابراین، دروغ‌گویی بر خدا، که شأن او بسیار بالاتر از این است که دروغ بگوید، جایز خواهد شد، و [اگر دروعگویی بر او جایز شود] هنگامی که به ما از زشتی چیزی خبر دهد، به زشتی آن یقین پیدا نخواهیم کرد، و هنگامی که از حسن چیزی به ما خبر دهد، نسبت به حسن آن یقین پیدا نخواهیم کرد، به خاطر این‌که [در این فرض] درغگویی بر او جایز است، و در این صورت ما مجاز دانسته‌ایم که خدا به ما فرمان دهد کار زشت انجام دهیم، و ما را از انجام کار پسندیده نهی کند، زیرا در این فرض حکمت خداوند منتفی خواهد شد.“ (همان). به باور بنده، عین همین استدلال را می‌توان علیه دیدگاه آقای خسروپناه و همفکران‌شان، مبنی بر وابستگی اثباتی اخلاق به دین، اقامه کرد.

[7] در این مورد بنگرید به فنائی، الف. (1392) دین در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط) و فنائی، الف. (1394) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر).

.

---

.

فایل pdf پرسش صدانت از ابوالقاسم فنائی پیرامون نقد اخیر عبدالحسین خسروپناه

.

---

.