چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟
مژگان خلیلی[1]
قسمت سوم:
مدرنیته و قطع ارتباط با جهان
قسمت اول را اینجا و قسمت دوم را اینجا بخوانید
گسست از جهان:
استنلی‌کاول[2] مفسر فلسفه ویتگنشتاین، در کتاب «دنیای دیده‌شده»[3] طی تاملات فلسفی خاص‌اش که با تکیه برنمونه‌های زیاد هنری و ادبی نظیر نقاشی و فیلم و … انجام می‌دهد، می‌نویسد:
«…قبلا آن‌چه نقاشی، فراتراز اتصال به واقعیت، طلب می‌کرد در واقع مجاب‌کردن جهان برای این نبود که خودش را برای ما آشکار کند بلکه برعکس، می‌خواست که ما برای جهان ظهورکنیم و خودمان را برای‌آن آشکار کنیم. در یک نقطه، « درآمدن درِآگاهی ما از لولای جهان»[4] ذهن ما را، بینِ «ما» و «حضورما» درجهان قرارداد. در نتیجه، ذهنیت ما تبدیل شد به آن‌چه نزد ما حاضرست و فردیت تبدیل شد به انزوا. قبلا مسیر باور پیداکردن به واقعیت، از راه تصدیق ِهمین حضورِ بی‌پایانِ خودمان بود! » (WV:22)
به باورکاول، مسائل فلسفی‌ای که در اثر حادثه‌ی مدرنیته به این جدایی‌آگاهی انسان ازجهان منجرشده و ذهن انسان مدرن را، میان او و جهان قرارداده، به صورتی از«شک‌گرایی» منجرشده که برای بازیابی دوباره‌ی‌خودش، به شکل‌های گوناگون در نوشته‌های دکارت، هیوم،[5] کانت،[6] امرسن،[7] نیچه،[8] هایدگر[9] و ویتگنشتاین ظهور کرده است. (PoH: 245)
از یک طرف تلاش برای فهم خودمان درونِ جهان، به روش جامع و کلی و فراگیر، بیش از هر چیز از درون زندگیِ حکمت‌آمیز بیرون می‌آید، «به عبارتی برای داشتن زندگی و جامعه‌ای به سامان، بیش و پیش از هرچیز نگرانِ «انسانِ خوب» بود و شرایط زیستی، اقتصادی، فرهنگیِ و… او.» (ح، ص 157) انسان خوب خودش راهش را به اخلاق فضیلت بخش متناسب با خودش و شکل زندگی‌اش باز می‌کند. (همان) از طرف دیگر دسترسی به این دید کلی و جامع با حادثه‌ی مدرنیته به خطر افتاده و ما را از مسیر دستیابی به حکمت کاملا دور کرده است.
حکمتی که قدرت دارد انسان را روشن کند تا خودش را بشناسد، فلسفه‌ی سقراطی هم با همین هدف سعی دارد کاستی‌های زندگی را تخفیف دهد و در نهایت سلامتِ طبیعت او را بازگرداند و به او بیاموزد که آن چه باید درون خودش پیدا کند، در بیرون نجوید. (همان، ص 63)
ویلیام روتمن[10] مفسر فلسفه‌ی کاول می‌نویسد، کاول جداییِ‌آگاهی ما از جهان در اثرحادثه‌ی مدرنیته را، مثل یک اتفاقِ تاریخی و اسطوره‌ای نظیر هبوط در کتاب مقدس می‌بیند که باعث فاجعه‌ای معنوی، روحی و سیاسی در زندگی انسانِ مدرن، شده و او را با نوعی آگاهی‌جدید از آگاهیِ قدیمی و قبلی درباره‌ی شرایط انسانی‌‌اش روبه‌رو کرده‌است. حالا برای «انسانِ» جدا افتاده از جهان، این ذهنیت وسوژه بودن وجود دارد نه جهانی که به‌طور عینی برای او حضورداشت. و چون این سوژه‌بودن فقط به صورت ذهنی برای او هست، او عینیت این ذهنیت را نمی‌فهمد، بنابراین میزان جداشدنِ آگاهی او ازاین ذهنیت وسوژه بودن نیز، کم‌تر ازجداشدنِ آگاهی او ازجهان نیست. (Rothman, 2000, p: 64)
شروع این حادثه، به باورکاول همانطور که روتمن نقل می‌کند، با نقطه آغاز فلسفه‌مدرن و نوع شک دکارتی، پایه‌گذاری می‌شود که طبق‌آن، نمی‌توانیم دیدکلی و تصویری همه‌جانبه از کلیت‌جهان، به‌چنگ بیاوریم وآن‌را همان‌طورکه صرفا درخود هست ازجایی بیرونِ آن، از منظر دانای‌کل، ببینیم. تاجایی که فیلسوفان بعد ازدکارت، ازجمله سه فیلسوف مشهور، لاک، هیوم وکانت، شرایط متافیزیکی و متناهی‌بودن ما را، محدودیتی می‌دانند که مربوط به اَشکال تجربه‌ی خودمان است و مانعی بر سرراه درک ” آن‌چه به لحاظ متافیزیکی فراتر ازدسترس است.” [11] برای فیلسوفانی نظیر هگل،[12] مارکس،[13] کیرکگارد[14] و نیچه نیز، تمامیت جهان، فراتر از دسترس و حد متافیزیکیِ ماست. براین اساس‌است که باید نتیجه بگیریم برای برون‌رفت ازاین وضعیت، و دسترسی به فراتر ازاین حدِ متافیزیکی، نه‌تنها باید درآگاهی ازجهان، بلکه در درک از «شکل زندگی»مان، دگرگونیِ اساسی ایجاد شود. (Ibid, p:175)
کاول در مورد برهان زبان خصوصی و مقصود ویتگنشتاین از آن در بند 258 نیز می‌گوید، منظور این نیست که ثبت کردن خاطره‌های‌مان، به طور خصوصی و به لحاظ منطقی غیرممکن است بلکه این است که کسی دارد چیزی می‌گوید و می‌نویسد اما آن چه می‌نویسد قابل فهم برایِ دیگری نیست یعنی دارد، احساسی را بیان می‌کند و برای بیانِ آن نشانه‌ای می‌گذارد، اما چون معیار و نشانه‌ی او از یک الگوی قانونمندِ عام توافق شده، تبعیت نمی‌کند، هرگز با این طرز کاربرد نشانه‌ها و ثبت خاطره‌ها نمی‌تواند احساسات شخصی‌اش را برای کسی بیان کند (Cow: 343-354) چون معیاری عمومیت یافته، برای این شناختن در دست ندارد. برهان زبان خصوصی، خط بطلان روی تلقیِ تمایز میان ذهن و عین و درون و برون می‌کِشد که درستیِ آن، به عنوان پایه‌ی شناخت و معرفت در فلسفه‌ی رایج، به غلط، بدیهی فرض شده، همان طور که روتمن، شرح داد مسیر این فلسفه با مدرنیته به بیراهه‌ای رفته که امکان دستیابی به یک دیدکلی را با دانای کل شدن و امکان بیرون ایستادن از واقعیتِ جهان، خلط کرده و آن را غیرممکن و دور از دسترس تجربه‌ی نوع انسان دانسته است.
ویتگنشتاین با انتقاد ازآن‌چه، بعد ازمدرنیته به هدف فلسفه‌ی متداول، تبدیل شده و آن را به نوعی معرفت‌شناسی به روش علمی تبدیل کرده، می‌گوید: «وسوسه‌ي پرسش و پاسخ به روش علمی را پیش چشم خود دارند، گرایشی که منشاء واقعی متافیزیک اسـت و فیلسـوف را بـه تـاریکی محـض می‌برد.» (BB: 18) و در نتیجه‌ی این به اشتباه افتادن، فیلسوفان، «پرسش‌های متافیزیکی‌ای می‌سازند که ابهامی دربـاره‌ي گرامرِمفاهیم و واژه‌ها را در قالـب پرسـش علمـی بیـان می‌کند.» (Ibid:35) درحالی که رابطه‌ای که «انسان» با جهان، برقرار می‌کند در چگونگی بودنِ او و به کارگیری زبان‌اش اتفاق می‌افتد و از رهگذرِ مجموعه معیارهای معناداری ِگرامری زبانی اوست و نمی‌تواند از نوعِ شناخت یقینی مورد نظر در فلسفه رایج[15] باشد.
ری مانک می‌نویسد؛ ویتگنشتاین بر این باور بود که تبیین و نظریه در فلسفه به نوعی با پرستش علم- در دوران معاصر- مرتبط است، فیلسوفانِ مست از موفقیت علم، یادشان رفته است که نوع دیگری از فهمیدن وجود دارد. (Monk, 2005, p:68)
به باور ویتگنشتاینِ هکر، نباید در فلسفه مانند علم نظریه‌پردازی کنیم و دنبـال تایید نظریه‌های‌مان و رشد دانش باشیم. چون علم و فلسفه از یک مقوله نیستند. در علم با نظریه‌ای کـه می‌سازیم، به تبیین و پیش‌بینی اتفاق‌ها و وقایع می‌پردازیم، نظریه‌مان را با محک تجربه می‌سنجیم و این کار ممکن است ما را به حقیقت، فقط نزدیک کند. اما کارِ «فلسفه» این است که با توضیح آن‌چه بامعناست، مسائل فلسفی را حل ومنحل کند و این کار، مقدم برتجربه است و پیش‌فرضِ درستی و نادرستی همه‌چیز محسوب می‌شود. (هکر، 1396، ص 11)[16]
فاگلین[17] می‌گوید؛ وظیفه‌ی شایسته و مناسب برای فلسفه –در واقع کل وظیفه آن- این است که ما را مجبور کند، دیدگاه‌های نادرست قبلی‌مان را کنار بگذاریم، ویتگنشتاین برای نشان دادن نادرستی آن‌ها و این‌که چه‌طور می‌توانیم با یک جهت‌گیری نامناسب، اسیر پنداشته‌های نادرست شویم، از تشبیه و استعاره‌های زیادی استفاده می‌کند، او به قطعه‌ی 103 پژوهش‌ها به عنوان نمونه، اشاره می‌کند که ویتگنشتاین در آن، این پنداشته‌ها را تشبیه به عینکی می‌کند که با آن به جهان نگاه می‌کنیم و توصیه‌اش هم این نیست که عینک‌مان را با عینکی بهتر تعویض کنیم، بلکه فقط باید بتوانیم آن را از روی چشمان‌مان برداریم تا به روش نادرست وغیرقابل اصلاحی، خودآگاه شویم که آن را نقطه‌ی آغاز نگرش به جهان قرار داده بودیم. (Foglin, 1996, P:34)
کاول می‌گوید با اتفاقی که درجریانِ فلسفه‌های متداول افتاده، معنا از کاربردش جدا شده و به همین خاطر دچار مشکلات فلسفی فراوان شده‌ایم. چون در این نظام‌های فکری ِفلسفی تاکید بر مجموعه‌ی اصطلاحات وعباراتی خاص، جدا از مجموعه معیارهای کاربرد گرامری ومنطقی‌شان در جریان زندگی، باعث‌شده مقصود اصلی از گفتن‌شان از دست برود و توانایی و ظرفیت ِدرک انسان را نداشته باشد، بنابراین شاید بتوان نام فرآیندی که این فلسفه‌ها را از سرگذرانده‌اند، گذاشت: « فلسفه و عدم تواناییِ درک و پذیرش انسان»![18] (CoW: 206-207)
کاول می‌نویسد، انگیزه‌ی ویتگنشتاین این‌است که انسان را به طبیعت خود، به زبان مبتنی برشرایط انسانی و درنتیجه به فلسفه‌ی اصیل بازگرداند. به‌همین‌خاطر، کارِارزشمند توصیف این تاریخچه را به‌عهده می‌گیرد تا نشان دهد درمسیرتحقیق درباره‌ی خودِ انسانی‌مان چه‌طور بیراهه رفته‌ایم و به سمت سخن گفتن «درخارج ازبازی‌های زبان»[19] هدایت شده‌ایم، وعبارات را طوری جدا و درجهت مخالف با زبان طبیعی‌شان – طرحواره‌ی برآمده از «شکل‌زندگی»- به‌کار برده‌ایم که اجازه داده‌ایم قدرت پیدا کنند، چون به یک نکته‌ی مهم توجه نداشته‌ایم که وقتی این عبارات را خارج از«بازی‌زبانی»، به کارمی‌بریم نه‌تنها ظاهرا معنای‌شان را از دست نمی‌دهند بلکه به‌همان معنای همیشگی، که در فرهنگ لغت هم می‌توانیم پیدا کنیم، هستند، اما منظور ما از کاربردشان سرِ جای مشخصِ خودشان، ازدست‌رفته و مقصودی را که در حین ِگفتن‌شان داشته‌ایم، ازدست داده‌ایم. (Ibid: 206-208)
کاول می‌گوید، اگر بخواهم نشان بدهم که این از دست‌دادن و زیان تا چه‌اندازه بزرگ و مهم است باید روی میزان انگیزه‌ی اصلی ویتگنشتاین برای نوشتن تحقیقات فلسفی تاکید کنم، او می‌خواهد بگوید، آن‌چه از دست داده‌ایم معنای واژه‌ها نیست- معناها را داریم، وحتی‌این همه تعریف وشرح‌شان در فرهنگ‌های قطورلغت، جایگزین آن‌چه از دست داده‌ایم، نشده است.- آن‌چه از دست‌رفته، تحقق کامل گفته‌ها و واژه‌های ماست و نتیجه‌اش این شده که معنا را درک می‌کنیم اما مقصود و منظورِآن را نمی‌فهمیم. (Ibid) بنابراین در عمل، داریم با تکیه برمبانی فلسفه سنتی[20] برای پنداشته‌های معناییِ پذیرفته شده اما خارج از بازیِ زبان و به تعطیلات رفته‌ی آن، یک پایه‌ی خودایمن[21] جست و جو می‌کنیم تا ساختمانِ معرفتی‌‌مان را استوار کنیم اما همان‌طورکه خودِ تاریخ فلسفه سنتی گواه است، نتیجه این شده که سرگردان شده‌ایم و مدام سر از بن‌بست‌ها و بیراهه‌های شهر زبان درآورده‌ایم.
کاول، با تاکید روی نقش مجموعه «معیارها» دردرک محوراصلی کتاب تحقیقات می‌گوید، از یک طرف ما برای «هرمفهومی که موقع سخن‌گفتن، درباره‌ی چیزی به‌‌کارمی‌بریم، به “معیار” نیازِ ضروری داریم.» (Ibid, p: 14) و ازطرف‌دیگر، درخواستِ دیگران و جامعه از ما، جست وجوی چرایی و “دلیل” برای معیارهایی‌است که به‌کار می‌بریم، به همین‌خاطر دنبال مبنایی‌عقلانی برای‌شان می‌گردیم. (Ibid, p:20) اما با این‌که معیارها، شرط لازمِ کاربردِ زبان توسط انسان هستند، ولی توانِ یقین‌بخشی شناختی یا اطمینان‌دادن از وجودچیزی را ندارند و نمی‌توانیم با تکیه برآن‌ها، به عقلانیتی اطمینان‌بخش برسیم بنابراین به خاطر این محدودیت ِسرشتی‌شان، با «انکار ازطرف ما روبه‌رو می‌شوند.»[22] براین اساس‌است که به نظرکاول، شکاکیت همیشه یک امکان‌طبیعی[23] بالقوه درکاربرد زبان توسط انسان است. او براین باورست که ویتگنشتاین وزن نظریه‌ی شکاکیت را تغییرداده و می‌گوید، به‌طورکلی ارتباط ما با جهان به عنوان یک کل، ونیز با دیگران مبتنی برچنین شناختی نمی‌تواند باشد و ما در فلسفه‌ی متداول، به غلط پذیرفته‌ایم، معرفت پیدا کردن به این روش را، به معنای یقین‌داشتن تعریف کنیم! (CoW: 45-47) در حالی که وظیفه‌ی فلسفه‌ی اصیل، اقرارکردن به همین نکته است که «مبنای وجود بشر درکل جهان، در نسبت با جهان ازآن جهت‌که جهان است، برشناختن استوار نیست.» (Ibid: 241)
کاول این حقیقت را، درقالب تعبیرِ «حقیقتِ شک‌گرایی یا اخلاقِ شک گرایی»[24] توضیح می‌دهد و معتقدست این موقعیت، همان جادوشدن و فریبِ مدامِ شعور ما توسط زبان در تعبیر ویتگنشتاین است و ما از مسیرِ همین ورودی ِ زبان، دچار نجواهای عقلی می‌شویم. این مسئله چون از امکانی طبیعی در زبان انسان ناشی می‌شود همواره با اوست، اما این افسون و جادو در اثرحادثه مدرنیته، آن قدر قوی و وخیم اتفاق افتاده که به یک بیماری مزمن تبدیل شده و زبان فلسفه‌ی رایج را دچار هذیان‌گویی‌های ناشی از بیرون افتادن از «شکل زندگی» کرده است. بنابراین باید به جای تلاش برای انکار یا حذف این امکانِ طبیعیِ عصیان و خطای ِزبان و قدرت افسونگریِ آن که منجر به بیماری عقل ِمدرن شده و آن را دچار زمزمه‌ها و نجواهای ناشی از تبی مزمن کرده، راه موضع‌گیری و مواجهه با آن را، از طریق فلسفه‌ورزی مدام و اصیل یاد بگیریم و درک کنیم چرا ویتگنشتاین می‌نویسد: ««فلسفه نبردی است علیه جادو شدن شعور ما به وسیله ی زبان.» (پ، بند 109) کاول با ارجاع به متن عقل محض کانت[25] و این‌که “عقل فقط می‌تواند به طرحی که خودش می‌سازد و بعد از ساخته‌شدن، بینش پیدا کند.” می‌گوید ما فقط می‌توانیم محتوایی را که با یک «شکل‌ِخاص» از زبان، امکان ساختن‌اش هست، قبول یا رد کنیم. (Ibid: 242) اما نظام‌های فلسفیِ متداول، با بنا کردن یک ساختمان فرضیِ معرفت‌شناسی سعی کرده‌اند همه‌ی دانسته‌ها و آگاهی‌های ما را، در نهایت به یک پایه‌ی خودایمن و یقینی برسانند، که خودشان به لحاظ عقلی بدیهی‌اند و نیازی به اثبات ندارند و به تبع آن، کل نظام شناختی‌شان را ترکیبی از قضایایِ بنیادِ این ساختمانِ معرفتی، معرفی می‌کنند.
در حالی‌که ویتگنشتاین می‌گوید، همه‌ی باورهای ما بر عمل و رفتارِ ابتداییِ بنا شده است، رفتاری غریزی و طبیعی که انتخاب‌اش نمی‌کنیم! ویتگنشتاین می‌نویسد، انسان از ابتدای تولد با غرایزش در مقابل جهان، عکس‌العمل نشان می‌دهد و از این لحاظ بین انسان در وضعیت ابتدایی و حیوان تفاوتی نیست. از نظر او «کودک یاد می‌گیرد فلان طور واکنش نشان بدهد و در طرز واکنشی که نشان می‌دهد هنوز چیزی نمی‌داند، دانستن تازه در قدم بعد شروع می‌شود.» (OC: 538) حتی از نظرویتگنشتاین[26] کودک نمی‌آموزد بلکه با اعتمادی غریزی و طبیعی به اطرافیان، بـا مشاهده و تعلیم آن را کسب می‌کند.[27]
وآن چه نیز در مسیر اندیشه‌های فلسفی رایج، در نهایت با فلسفه‌ی کانت به نهایت خود رسیده، این است که ساختارهای معرفت وتجربه‌ی ما، که تشخیص بین درست و نادرست را ممکن می‌کنند، نمی‌توانند متعلق تجربه باشند، اما کانت معتقد بود این ساختارها در ذهن انسان ریشه دارند درحالی‌که، مطابق با روایتِ دیلمن از ویتگنشتاین، در فلسفه‌ی دوم ویتگنشتاین، این ساختارها را از ذهن به زبان‌طبیعی منتقل کرد و نشان داد زبانِ به‌طور طبیعی درجریان تاریخ بشری دربخش‌های مختلف جهان ازطریق ارتباط متقابل بین انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند و با پیرامون‌شان درگیرمی‌شوند و از این‌طریق، به ادراک‌شان در می‌آید رشد می‌کند، بنابراین جهانی که درون آن زندگی می‌کنیم وابسته به ما نیست، این ما هستیم که مخلوق آن جهانِ انسانی هستیم.(Dilman, 2002, p:37) همین نکته هم از نظر دیلمن، تفاوت مهمِ بین کانت و ویتگنشتاین را نشان می‌دهد. ساختارکانتي، سـاختاري ثابت و تغييرناپذير در سوژه‌ي استعلايي است که در طول زمان تغيير نمی‌کند. اما ساختارزباني که ويتگنشتاين معرفي مي‌کند در طول زمان و تاریخ در حال دگرگونی است وامکان‌های مختلفِ واقعيت با‌آن سامان پیدا می‌کند، و به این‌خاطرست که شکل‌هاي زبانی ما مستقل از «شکل‌هـاي‌زندگي» ما نيستند. ما در یک ارتباط دو طرفه با ساختار زبان هستیم، ساختاری که امکان تغییر آن در هر لحظه وجود دارد و برخلاف ساختار کانتی ثابت نیست. در این میان، واقعیت فی‌نفسه یا نومن هیچ جایگاهی در فلسفه دوم ویتگنشتاین ندارد و هیچ نیازی هم به فرض این مفهوم ندارد چون هر دیدگاهی درون زبان و از منظر آن شکل می‌گیرد (Ibid, p: 81) و همواره بخشی ازآن محسوب می‌شود.
جهان‌نگری:
ویتگنشتاین باور دارد ما از کودکی، کم‌کم دارای چارچوبی برای نگرش به جهان می‌شویم و آن را «جهان- تصویر»[28] می‌نامد. «جهان-تصویر» مجموعه باورهایی است که بدون دلیل پذیرفته‌ایم و درآن‌ها شک راهی ندارد، آن‌ها را درکودکی کسب کرده‌ایم و بی‌نیاز از توجیه‌اند، ما آن‌ها را اختیار می‌کنیم ولی ابداع‌شان نکرده‌ایم. این «جهان-تصویر»، نحوه‌ی نگرش ما را به امور و پدیـده‌ها نشان می‌دهد و خلاصه این‌که حاصل بررسی و گزینش شخصی ما نیست و ناشی از نحوه عمل، شکل زندگی ما و تعلیماتی است که خواه ناخواه به ارث می‌بریم و حتی مبنای هر پژوهشی است که درآینده انجام خواهیم داد و هر درستی و نادرستی برای ما درون آن معین می‌شود،[29] می‌توانیم آن را به دیگری انتقال دهیم.[30] به‌کلام دیگر، «جهان – تصویر» هرکس مجموعه گزاره‌های بنیادینی است که نگرش[31] او را به جهان شکل می‌دهد و آن‌ها را در فرآیند آزمون و خطا و فرضیه نپذیرفته است. اما در عین حال بدون این باورهای بی‌دلیل نمی‌توانیم به تعامل با جهان اطراف انسجام ببخشیم و دانش‌مان را گسترش دهیم.[32] بنابراین قصد و منظوری که برای شرکت در «بازی‌های زبانی» متعدد به کار می‌بریم از قبل مجهز به نگرشی از جهان یا همان «جهان- تصویرِ» ماست و از طریق آن در به وجود آمدن «معناها و ملاک شان» مشارکت می‌کنیم. (مینوحجت، 1391، ص 103-85)
کانوی می‌گوید؛ «جهان- تصویر»ِ مورد نظرِ ویتگنشتاین، قالبی از «عملی بدون باور و باوری بدون دلیل» از معانی و فعالیت‌هایی است که “پایه”ی نگــرش انسان به جهان را می‌سازد و به هیچ وجه مدلی مفهومی یا تصویری ذهنی او از جهان نیست، بلکه ساختاری از الگوهای فعالیت است که از «شکل‌زندگیِ» واحد و یگانه برخاسته‌اند و به تدریج کنارِ هم انسجام لازمِ یک ساختارِ یکپارچه را پیدا کرده‌اند و فقط بعد از این مرحله، می‌توانند آگاهانه به روایت دربیایند و در مدل‌های مفهومی تصویر شوند. (Conway, 1989, pp: 83-85)
به این ترتیب، بنیانِ نگاه ما به جهان، یک پیش‌فرضِ درست یا گزاره‌ی بدیهی عقلی و یقینی نیست و بلکه هرچه هست، بازتاب بیرون به درون و ذهن ما، به واسطه‌گری زبان است و حتی همین بیرون، منشا «جهان-تصویرِ» اولیه‌ی ماست و آن را می‌سازد، بنابراین نیاز داریم آن‌چه را که از روابط پیچیده درون «شکل زندگی»مان برما پدیدار شده و به درون ذهن ما ورود پیدا کرده، دریابیم تا بتوانیم از بطن آن بیرون بیاوریم که چه گره‌ها، آشفتگی‌ها و بیمارهایی از این انباشته‌گی داریم. و تا در این نسبت‌ها و روابط به پژوهش فلسفی درخور دست نزنیم و آن‌ها را از اول مرتب نکنیم نسبت به موقعیت فعلی‌مان خودآگاه نمی‌شویم و نمی‌توانیم رابطه‌مان را با جهان بفهمیم و از حکمت خوب زیستن سردربیاوریم.
هکر می‌گوید از نظر ویتگنشتاین، مردم درون سردرگمی‌ها و آشفتـگی‌های فلسفی یا گرامری مفهومی و زبانی فرو رفته‌اند. اگر بخواهیم آن‌ها را از این وضع بیرون بیاوریم وخودآگاه کنیم باید شبکه‌ی نسبت‌ها، رابطه‌های متنوع و پیچیده‌ی گونه‌های مختلف زبان را برای آن‌ها آشکار کنیم وآن‌ها را از تله‌ای که درون آن افتاده‌اند، بیرون بکشیم و این یعنی به تمامِ مفاهیم آن‌ها، از اول و دوباره، نظم و ترتیب بدهیم. (هکر، 1396، ص: 14-13) درک و دریافت همین نظم است که اندیشه و بینش‌مان را شکل و جهت می‌دهد تا دوباره آگاهی‌مان به جهان پیوند بخورد و بتوانیم نسبت به موقعیت‌مان، دیدکلی پیدا کنیم.
از این رو همانطور که در ابتدا گفته شد برای فلسفه‌ورزی در این مفهوم تازه، ضروری است با هدفِ دستیابی به «آن‌چه‌که هست» تصویری از جهان دریافت شود اما منظور از «آن چه که هست» بازتاب واقعیت و تبیین آن‌چه در واقعیت در جریان دارد، نیست بلکه دستیابی به بینش و حکمتی است که نگاه «فیلسوف- پژوهش‌گر» را به تصویری که از جهان‌اش به دست آورده، نشان می‌دهد. به عبارتی اینجا فیلسوف به نوعی عمل دیدن و توصیف فلسفی دست می‌زند که فعالیتی صرفا تاملی نیست، بلکه او بدون این که به واقعیات دست بزند آن‌ها را طوری «گرد هم می‌آورد» بتواند از آن‌ها برای خود «تصویر» امن و رضایت بخشی بسازد که مسائل عمیق زندگی او حل می‌کند و این تصویر همان منظوری است که ویتگنشتاین از «دیدِ کلی» دارد. این تصویر، نوعی نقاشی‌کردن یعنی «توصیف» کردن است که فقط با دیدن دقیق و پیوسته به دست می‌آید و به هیچ عنوان کپی‌برداری از واقعیت یا امر تجربی صرف نیست، هر چند پیوندهایی با واقعیت دارد. در واقع در این شکل از فلسفه‌ورزی به توصیه‌ی ویتگنشتاین، باید «ببینیم»، «توصیف کنیم» و «متحیر شویم» که چه تعجب‌آور است آن‌چه مقابل‌مان می‌بینیم. (برگرفته از: وح، ص 81-80)
به روایت مالک حسینی، ویتگنشتاین در کتاب تحقیقات فلسفی اندیشه‌ی دید کلی را در بندهای 5، 92، 122، 125، 132 مطرح کرده که در معروف‌ترین بند آن می‌خوانیم:
« … بازنمایی فراگیر و کلی فهم به بار می‌آورد که عبارت است از همان « دیدن پیوندها». از این‌جاست اهمیت کشف و ابداع حلقه‌های واسط. مفهوم بازنمایی فراگیر و کلی برای ما اهمیت اساسی دارد. شکل بازنمایی ما را نشان می‌دهد، شیوه‌ی نگاه ما به امور را. (آیا این یک جهان نگری است؟)» ( بند 122، به نقل از وح، ص 87)
.
.
منابع:
حسینی، مالک. (1389). ویتگنشتاین و حکمت. تهران: هرمس: وح
حسینی، مالک. (1388). حکمت. تهران: هرمس: ح
حجت، مینو. (1391). بی دلیلی باور. تهران: نشرهرمس
شایگان، داریوش.(1393). افسون زدگی جدید. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: فرزان روز
Cavell, Stanley. (1976). Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge University Press: WV
Cavell, Stanley. (1981). Pursuits of Happiness: The Hollywood comedy of Remarriage. Harvard University Press: PoH
Conway, Gertude D. (1989). Wittgenstein On Foundations. Atlantic Itiglands: Humanities Press International
Diman, Ilham. (2002). Wittgenstein’s Copernican Revolution (The Question of Linguistic Idealism). PALGRAVE
Grayling, A. C. (1988). Wittgenstein: A Very Short Introduction. Oxford University Press
Rothman, William. ( 2000). Reading Cavell’s The world viewed. Publisher: Wayne State University Press
Wittgenstein, L. (1958). Blue and Brown Books. Cambridge University Press: BB
Wittgenstein, L. (1969). On Certainty. G. E. M. Anscombe & von Wright. (ed.). translated by: Denis Paul & G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell
[1] دکترای فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی
[2] Stanley Cavell: (1926 – 2018)
[3] The World Viewed
[4] Unhinging: ترجمه وتعبیر این واژه را به «درآمدن درِآگاهی‌انسان از لولای‌جهان» از صالح‌نجفی گرفته‌ام: عباس کیارستمی، فیلم و فلسفه، 1396، نشر لگا: ص 19
[5] David Hume ( 1711-1776)
[6] Immanuel Kant (1724-1804)
[7] Emerson (1803-1882)
[8] Friedrich Nietzsche (1844-1900)
[9] Martin Heidegger (1889-1976)
[10] William Rothman
[11] beyond our reach metaphysically
[12] Hegel(1770-1831)
[13] Karl Marx(1818-1883)
[14] Kierkegaard (1813-1855)
[15] در این پژوهش، فلسفه‌ی «متداول»، «رایج»، «سنتی» و «آکادمیک» به یک معنا به کار رفته‌اند.
[16] نگ. ک. به: BB: 125
[17] Robert John Fogelin ) 1932- 2016)
[18] “Philosophy and the Rejection of the Human”
[19] outside language games
[20] در این پژوهش، فلسفه‌ی «متداول»، «رایج»، «سنتی» و «آکادمیک» به یک معنا به کار رفته‌اند.
[21] Fail-safe: این اصطلاح را از متن مقاله‌ی استنلی بیتس گرفته و به «خودایمن» ترجمه کرده‌ام:
Bates, Stanley. (1980). The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy Review.Philosophy and Literature.Vol.4. No.2. p: 266-273
[22] denial of our criteria
[23] a natural possibility
[24] the truth of skepticism, or the moral of skepticism
[25] Immanuel Kant: (1724-1804)
[26] «کودکان نمی‌آموزند که کتاب وجود دارد، صندلی هست و غیره بلکه کتاب آوردن، روی صندلی نشستن را یاد می‌گیرد…» (OC: 476)
[27] نگ. ک. به: (OC:279-313)
[28] World- picture
[29] نگ. ک. به: (OC: 167)
[30] نگ. گ. به: (OC: 262)
[31] attitude
[32] گزاره‌هایی مثل « زمین با من شروع نشده و خیلی پیش از این وجود داشته» « من نمی‌توانم باران ایجاد کنم»، «من دو دست دارم» و …، مورد شک و تردید واقع نمی‌شوند و برای موجه شدن نیازی به استنتاج و استدلال ندارند. بنابراین بنیان باورهای ما را « عمل» یا « اعمالی مشترک و عمومی همان «سیستم مرجع و جهانی» مبتنی بر «شکل زندگی» می‌سازد و به تدریج مجموعه‌ی این عمل و باور «جهان- تصویر» ما و بخشی را که فعالیت غیرزبانی‌ای -که «بازی زبانی» ما در آن اتفاق می‌افتد – می‌سازد.
.
.