مژگان خلیلی: چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟ (قسمت اول)

چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟

مژگان خلیلی[1]

 

قسمت اول:

درآمدی بر«فلسفه»‌ و «شکل زندگی»ِ ایرانیِ معاصر

1- مقدمه: 

ما به‌خصوص از اول قرن‌بیستم‌ به فلسفه‌ای‌ مستقل‌ که‌‌ «یک شکل زندگی»[2]‌ِ آگاهانه و شیوه‌ی نگاه‌کردنِ‌ به جهان‌ باشد» ( وح: ص 16)[3] نیاز ضروری داشته‌ایم تا دستگیر و روایت‌گرِ وضعیتِ همیشه مدرن‌زده‌مان باشد و حالا دو دهه بعد از قرن بیست‌ویک، هنوز آن را نداریم. ریشه‌اش هم به چند قرن قبل‌تر‌ برمی‌گردد که عوامل زیادی دست به دست هم داده‏‌اند به وجود نیاید، بنابراین فلسفه‌ی معاصر ایرانی، هستی‌ای نداشته تا گذشته داشته باشد و حالا جایی مفقود باشد و بخواهیم دنبالش بگردیم. فلسفه‌ی ماقبلِ ‌مدرن ما هم، جایی دور، سررشته‌هایش گم شده و باید اول سرنخ‌هایش را پیداکنیم، بعد از این جداییِ طولانی، برای مفاهیم کهن‌اش، رج به رج، لباسی نو در کاربردی امروزی ببافیم تا تن‌خورِ «شکل‌زندگی»ِ روز بشود. این غیبتِ طولانیِ فلسفه‌‌‌‌ی متناسب با شکل زندگیِ «انسانِ ایرانی»، قرن‌هاست در ابعاد مختلف رفتارِ او تاثیر عمیق می‌گذارد و با ایجادِ گره‌های کلاف شده‌ی سردرگُم در مسیر دغدغه‌های فکری‌ و معنایی او، زندگی‌اش را از تعادلِ لازم خارج کرده است.

البته این‌جا منظور «فلسفه»ای است که از تعریف آکادمیک و رایج‌اش[4] فاصله گرفته و تحولی اساسی در مفهوم‌اش رخ داده. فلسفه به این معنایِ جدید، با وام‌گیری از ویتگنشتاین،[5] فیلسوف خلاق و تاثیرگذارِآلمانی، نوعی فعالیت برای به دست آوردن شیوه‌ی «اندیشیدن» درباره‌‏ی رابطه‌ی «انسان» با پیچیدگی‌های جهان‌اش است. نوعی فلسفه‌ورزی که قرار نیست به دانشِ جدیدی برسد بلکه به نقدِ دانش و موشکافی ِدرکِ همه‌ی آن‌چه از قبل داریم و می‌دانیم، می‌پردازد و نه‌تنها ما را به تناقض‌ها و درهم و برهم بودنِ دانسته‌های‌مان، خودآگاه می‌کند بلکه نشان می‌دهد چگونه دچار یک نوع تبِ مزمنِ عقلانی و سردرگمیِ مفهومیِ هستیم که کاملا  با هویت، اتفاقات مهم تاریخیِ روز، نحوه‌ وجریانِ زنده‌ی زندگی‌مان، پیوند خورده و از آن غیرقابل تفکیک است.[6]  بنابراین این فلسفه، یک ساختارِ نظری و انتزاعی نیست و در واقع روشی برای انسان‌سازی است، با هدفِ شیوه‌ی زندگیِ نو و فهم تازه‌ای از جهان و تلاش برای تغییر خودمان. (وح: ص 15)

 از وقتی دنیا را با معیار توسعه، دسته‌بندی کرده‌اند ما ‌مدام میانه‌ی در حال توسعه‌بودن و نبودن مثل آونگی در نوسان بوده‌ایم و به خصوص در چهار دهه‌ی اخیر هم آن‌چه شتاب داشته، بحران بوده تا توسعه، اگر پیشرفتی هم برای قشری یا فردی در کار بوده، فراگیر نبوده و دستخوشِ تنش‌های سیاسی دائم خارجی و داخلی، جامعه‌ای متعادل برای‌مان به ارمغان نیاورده است. بر همین اساس است که شاید بتوان به جرات گفت مسئولیت اصلی و ضروریِ پژوهشگر حوزه فلسفه در ایرانِ امروز، پژوهش روی چگونگیِ راه و روش ِآوردنِ «فلسفه»‌ به «زندگی» است، فلسفه‌ا‌ی برآمده از سنتِ گذشته از آسمان به زمین و روایت جدیدِ آن در شکل امروزی.

بنابراین اگر سال‏‌هاست «زبان» و «‌زندگی»ِ ما در نسبت با جهانِ توسعه‌‌ نیافته یا درحال‌توسعه‌، در کوچه پس‌کوچه‌هـای تعارض‌های «گذارِ» از تبِ مدرنیته‌، در از هم‌گسیختگی و یا ترکیبی بدون هضم و جذب مانده به این دلیل است که شکل و شمایل مسیرِ «خودآگاهی»ِ نوع انسان مخصوص عصرخودش، نحوه‏ و شیوه‌‏ی تجربه‏اش هم متفاوت با عصرهای پیشین و آینده است. اگر قبلا در سنت فلسفه ایرانی، درد دیرینِ از دست رفتنِ سعادت، به افتادن در چاه قیروان تعبیر می‌شد، برای «ایرانیِ معاصر» شهرِ توسعه‌یافته یعنی مدینه فاضله و توسعه‌یافتگی یعنی رسیدن به خوشبختی،  اما امروزه در آرزوی آن‌، در اعماق بی‏‌انتهای چاهِ ویلِ غریبه، اسیرافـتاده‏ که انفعال‌‏اش هرروز او را بیش‌تر به عقب می‏راند. نبودِ راهی برای فلسفه‌ورزی و توضیح وضعیت‏ معاصر، قرن‏هاست زندگی ما ایرانیان را در ناخودآگاهیِ طولانی و رفتارِ بنا شده برآن، نگه داشته و «زبان» و اندیشه‌وزی‌مان را جدا از «شکل زندگی»، به تعطیلات برده است.

تامل روی همین موضوع که ایران با گاو و خیش وارد قرن بیستم شد اما درعرض یک قرن با کارخانه‌های فولاد و بالاترین نرخ‌های تصادف خودرو و برنامه‌ای هسته‌ای از آن بیرون آمد (آبراهامیان، 1389، ص15)، خودگویایِ چرخش‌های پرشتاب و تحولاتِ نیازمندِ تامل در زندگی ما دردو قرن اخیر است و این تاثیراتِ حیرات‌انگیز که از اول قرن بیستم در همه‌ی ابعاد زندگی ایرانی رخ داده، داشت در سیر خودش می‌رفت تا در نیمه دوم سال 98 وآستانه‌ی ورود به آخرین سالِ قرن چهارده شمسی و استقبال از سال 1400،  به آخرینِ‌ وضعیتِ عدم تعادل برسد که به شکلی غیرمنتظره، پیوند خورد‌ به یک عدم تعادل شوک‌آورِ تاریخی در اثر بحرانِ‌ جهانی کرونا.

بنابراین اگر قبلا دریافتنِ‌ فرصتِ یک ساله‌ی پیش‌ِرو، به عنوان مقدمه‌ی قرن جدیدِ شمسی برای تامل فلسفی در «خودِ ایرانی» امیدی برای شروعی نو به رسم قرن تازه بود، حالا  شاید به ضرورتی دوچندان مهم‌تر تبدیل شده باشد. توصیف و تحلیل فلسفیِ «شکل زندگیِ زبان و تفکر ایرانی»ِ دو قرن گذشته، می‏تواند به بازسازیِ آن‌چه تاکنون داشته‌ایم و بوده‏ایم بینجامد و بعد از قرن‌ها جدایی از فلسفه، ما را در تفکرِ آگاهانه و انتخاب بهترین راه ِممکن برای پیوند دوباره‌ به جهان و دستیابی به زندگیِ بهتر در قرن جدید، راهنمایی کند.

فلسفه در برهه‌های حساس می‌تواند وظیفه‌ی مهم و حیاتی‌اش را برای وجود ما به عهده بگیرد و از طریق راهی که پیش پا می‌گذارد کمک کند زندگی بهتری بگذرانیم و با تلاشی ملموس جایگاه‌مان را بشناسیم تا بتوانیم با نقد و تسلط برخود، انسان بهتری بشویم. (وح، ص19) همه‌ی کاری که به قول ویتگنشتاین می‌توانیم برای بهترکردن جهان‌مان انجام دهیم،[7] که جهانِ فردِ سعادتمند جهانِ سعادتمندانه است. (همان، ص 214) اما فلسفه‌ورزی را درباره‌ی شکل زندگی و وضعیتی که داریم، با کدام سبک فکری انجام دهیم که متناسبِ شرایط اکنونِ ما باشد و با هدفِ دستیابی به شیوه‌ی زندگیِ نو و فهم تازه از جهان،  نقد و موشکافی ِآن‌چیزی باشدکه «از قبل»  و «حالا» داریم؟

درباره‌ی آن‌چه «از قبل» داریم، لازم است به این نکته توجه کنیم درحالی دنبال به دست آوردن فهمی یکپارچه از گذشته هستیم که دچار یک «گسست و زوال اندیشه‌ی» بسیار مهم ِتاریخی- سیاسی شده است و ما حالا محصول همان تاریخ‏‌ایم، جواد طباطبایی روایت می‌کند با ورود مدرنیته به ایران، نظم کهن در مناسبات کشور با کشورهای دیگر با جهانی‌شدنِ این روابط، در حال دگرگونیِ اساسی بوده اما آگاهی به این دگرگونی در حیطه‌ی اندیشه امکان‌پذیر نشده، و اگر ازآغاز فرمانروایی صفویان تا پایان عصر عباسی درعمل، درک و دریافت تا حدودی منطقی از مصالح ملی وجود داشته و روابط خارجی ایران با آن اداره می‌شده بعدا کم کم با زوال اندیشه، آن نحوه‌ی عمل به خاطر مصالح ملی هم جایش را به گسیختگی نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی داده و ایران هم زیر نفوذ منطق مناسبات جدید جهانی قرارگرفته و ما از آن زمان در همه زمینه‌ها، با گسست بین اندیشه و عمل مواجه‌ایم، در عمل با معادلاتِ از اساس دگرگون‌شده‌، اما درحوزه‌ی تفکر، بیگانه با اندیشه‌ی دگرگون‌کننده‌ی این مناسبات. (1389، ص: 17-12)  و این وضعیت از همان موقع، همواره در پیوند دائم و درونی با «شکل زندگی»ِ روزمره، «زبان» و «طرز فکر» ما بوده است.

و درباره‌ی «حالا»، در دوره‌ای به سر می‌بریم که آگاهی‌های ورودی ذهن‌مان فقط محدود به «شکل زندگی» خودمان نیست بلکه همزمان به تعبیر داریوش شایگان، در جهانیِ چهل‌تکه و شهرفرنگ‌وار از انواع ِآگاهی‌هایِ‌ ناشی از انقلاب الکترونیکی گرفتاریم. (شایگان، 1393، ص 9- 8) این آگاهی‌های مختلفِ تازه، هر روز از راه می‌رسند و روی قبلی‌ها انباشته‌ می‌شوند تا در تنش با پاره‌های دیگر، اندیشه و زبان‌مان را بیش‌تر از قبل، دچار تناقض و تضادکنند. فضای چهل‌تكه‌گی سیالی که نه خاصِ ‌ما بلکه به طورکلی در حوزه‌های مختلف شناختِ علمی و بین طبیعت و ماورای طبیعت «انسانِ‌معاصر» گسل عمیق ایجاد کرده است. این پاره‌های متنوع ِآگاهی‌ به وسعت جهان، اقلیم‌ها و اتمسفرهای متفاوت دارند، مدام روی هم می‌افتند،گاهی مکمل‌اند و گاه با هم تضاد و تعارض دارند و «انسانِ‌معاصر» را افسون‌زده و چندهویتی کرده‌اند و نوعی آگاهی سیاره‌ای برای او،  به ارمغان آورده‌اند تا مدام از درون آن، مناسبات پیشین‌اش در نسبت‌هایی متغیر هر دم فرو بپاشند و دوباره شکل بگیرند، هی از بین بروند و باز لعاب ببندند. سطوح فرهنگی، فلسفی، اجتماعی و تکنولوژیک این دنیای رنگارنگ درآنِ‌ واحد، ما را در زمان واحد درون فضای مجازی به هم متصل کرده‌ تا بی‌واسطه با هر نقطه‌ی آن ارتباط آنی برقرارکنیم (همان، ص 16- 8)  و مدام دچار انفجار اطلاعاتی باشیم که در هر ثانیه، به ذهن‌مان، ورود پیدا می‌کند. بنابراین این «انسان‌ایرانی» علاوه بر شکسته و قطع شدن توالی فکری و فرهنگی در تاریخ خودش، حالا به وسعت جهان هم، میان جزایرِ سرگردان وگسسته‌ی اطلاعات، سردرگم است.

در حوزه‌ی علم نیز، پاره‌های علوم تخصصیِ‌روزگارِ او، هرروز بیش‌تر و بیش‌تر از هم فاصله می‌گیرند تا کم‌تر وکم‌تر برایش روشنگر باشند و یکسره تبدیل شده‌اند به دانشی که می‌توان تکه‌تکه‌اش کرد و از کل شدن کاملا فاصله می‌گیرد. اتفاقا کشفیات و نتایج جالبی که هر روز از راه می‌رسند جذاب و جالب‌اند اما چون در پایان نمی‌تواند این دریافت‌ها را به هم پیوند دهد و آن را به کار ببرد و  به انسانِ‌ بهتری تبدیل بشود، به کلی از شکل زندگیِ‌ او جدا افتاده‌اند. (برگرفته از وح، 14-12)  و به جای سازنده‌بودن، عامل ابهام و سرگشتگی‌اش می‌شوند و دائم بین «اندیشه» و «عمل» او فاصله‌ی عمیق ایجاد می‌کنند تا جایگاهِ فعلی ‌او دست کمی نداشته باشد از دست‌اندازی به یک تکه چوب برسطحی متلاطم از موج‌های بلندِ اتفاقات پرشتاب و جزیره‌های شناورِآگاهی به وسعتِ جهان در همه‌ی زمینه‌ها، آن هم در موقعیتی که فرصت دیدن مرزها را  از او دریغ می‌کند.

 اندیشه‌های وارادتی و حاضریِ فیلسوفان زیادی هم که طی چند دهه‌ی اخیر، از غرب آمده‌اند وضعیت ما را تبیین کنند، به نظام‌های فکری‌ای تبدیل شده‌اند که نه تنها در ادبیاتِ دانشگاهی ما فراوانی دارند بلکه حتی نام فیلسوفان‌شان درکوچه بازار هم، بر سر زبان‌ها افتاده اما هرکدام یک اندیشه‌ی از پیش‌تعیین شده‌ هستند که حتی اگر کلیت این نظام‌های فکری را بفهمیم و از آفت روش‌شان به خاطر محدودکردن نگاه‌مان به اصول خودشان صرف‌نظر کنیم، باز نمی‌توانیم با این جنسِ شناخت و شیوه‌ی بیگانه، سراغ ِآن‌چه در عمق لایه‌های پیچیده شکل زندگی امروز‌مان درجریان است برویم، چون نه تنها از پسِ تحلیل شرایط بیرون آمده از «اکنون»ِ ما، برنمی‌آیند بلکه چنین نظام‌هایی به خاطر محدودیت‌های شناختی‌شان به طورکلی از تحلیل ابعاد یک زندگی زنده ناتوان‌اند. و علاوه بر این خواهیم دید همین نظام‌های شناختی هستند که از بعدِ مدرنیته، رابطه‌ی انسان معاصر را با جهان دچار گسست کرده‌اند.

با این وصف با شرایطی ویژه مواجه‌ایم، علاوه بر این‌که ارتباط با گذشته‌ی فلسفی‌مان را از دست داده‌ایم و دچارگسست بین عمل و اندیشه هستیم، به عنوان یک انسان معاصر نیز با انباشته‌ای از آگاهی‌های شهرفرنگ‌وارِ جهانی و بحرانِ این روزهای آن، مواجه‌ایم. شکی نیست چنین شرایط خاصی، روش، بینش و منظر خاصی  هم می‌طلبد که بتواند موقعیت ما را درون شرایط پیچیده و سیال فعلی توصیف و تحلیل کند،  نیاز به سبکی آزاد و راهنما داریم که با آن، راه فلسفیدنِ متناسب با موقعیت ویژه‌ی خودمان را به دست بیاوریم.

2- درباره‌ی فلسفه‌ی دوم ویتگنشتاین:

شاید به جرات بتوان گفت حسابِ کارِ فلسفیِ ویتگنشتاین از تمام فیلسوفان معاصر جداست. او در فلسفه دست به یک ماجراجویی بی‌پروا زده و کسی شبیه و مانندِ چهره‌ی رازآلود این فیلسوفِ آلمانی نیست. به باور بسیاری از متفکران، شجاعت او در راهِ اندیشه‌ورزی معاصر باعث شده بتواند در اتفاقی نادر در تاریخ فلسفه، با آوردن دو نگاهِ از اساس متفاوت با هم، دو سبکِ غنی و بزرگ فلسفی قرن بیستم را به نام خود ثبت کند.  به نظرم همه‌ی آن چه که او را متمایز می‌کند، «آزاداندیشانه» بودن سبک فلسفی دوم اوست. او با روشی ابتکاری، مخاطب‌اش را دعوت و راهنمایی می‌کند تا هرکسی هست و هر کجاست، در مسیر پیدا کردن راهی برای آوردنِ فلسفه‌ به زندگی‌اش قرار بگیرد و «اندیشیدن» را به روشی متناسب  با امروز ِخودش یاد بگیرد.

درباره‌ی فلسفه‌ی ویتگنشتاین مثنوی‌ها نوشته‌شده و هرکس ازظن خود، تعبیرش را نزدیک‌ترین تفسیر به منظور او می‌داند و من برآن نیستم از تلقی‌خودم، دفاع کنم چون با آن دسته از مفسران او هم نظرم که می‌گویند هدفِ ویتگنشتاین این نبوده که مخاطب، منظور اصلی او را کشف کند و یک تلقی خاص از فلسفه‌ی او داشته باشد. فیلسوفی با این نگاهِ موشکاف که در فلسفه‌ی اول‌اش به مهندسی و خط‌کشی دقیق و تمیزِ مرزهای زبان و جهان دست می‌زند اما درفلسفه‌ی دوم، به جای آن، برای فلسفه‌ورزی عمیق روی زوایای مختلفِ زبان و اندیشه‌ی انسان، به مشاهده پدیده‌های عینی و مصادیق آن‌ها دست‌می‌زند و بحث را طوری پیش می‌برد که مستعد تفسیرهای متفاوت و متناقض شده، واضح است که هدف دیگری دارد.

 اوکتاب مشهور «تحقیقات فلسفی»اش[8] را به آلبوم تصاویر تشبیه می‌کند و همین خصیصه، همواره این خطر را متوجه پژوهشگرِ مخاطب او می‌کند که بخواهد در درجه اول،  با تکیه بر یک منظر، از دستیابی به دیدی کلی نسبت به روایتِ تصاویرآلبوم اندیشه‌هایش، درجهت قصه‌گویی فلسفی او محروم بماند. و در درجه دوم به خاطر بیرون کشیدن یک عبارت یا تصویر از متن او و بررسی آن، از درک عملیِ منظور اصلی‏اش که، آموزشِ اندیشیدن به مخاطب‌اش و کمک برای پیدا کردن سبک و روش خاص خودش است، باز بماند.

ویتگنشتاین می‌گوید فلسفه را باید مثل شعر سرود، همین جمله‌ موضع او را مقابل فلسفه نشان می‌دهد، اندیشه‌هایش مضمون سیزیف‌وار ندارد که به آگاهی از شکنجه و پوچی زندگی انسان ختم شود، ازسرگردانی‌های کافکاوار هم سردرنمی‌آورد که پی «شکلی» از «زندگی» در «نبودن» باشد. اما  تصویر تضادهای یک شکل زندگی است و نشان می‌دهد تا کجا می‌شود از رازهای سر به مُهر و تناقض‌های باشکوه انسانی‌ حرف زد و تا چه حد می‌‌توان جلوی وزن سنگینی که برای قدرت پیدا کردن دارند، مقاومت کرد و با این وجود، به رضایتی عمیق از «زندگی» رسید.

ویتگنشتاین محور فلسفه‌اش را بر اساسی‌ترین رکن موجودیت  انسان یعنی «زبان» می‌گذارد وآگاه‌مان می‌کند که چه‌طور زبانِ‌ ما «طرزِ بودنِ‌ ما» و « طرز فکرِ ما» را نشان می‌دهد و نقش مرکزی مهمی در تجربه زنده‌ی «شکل‌زندگی»‌‌مان بازی می‌کند و‌ چرا و چه طور از همین مسیر «زبان» است که اندیشه و باورها، تضادها و تناقض‌های‌ عمیق‌مان در رابطه با جهان ساخته می‌شود. او برای دقیق‌دیدن جریان «زندگی» درون «زبان» کاری شبیه شعرسرایی را درخور می‌بیند که بتواند از پسِ‌ آن، به نشان دادنِ ابعاد پیچیده و وضعیت وجودی ِانسان بپردازد. خودش برخلاف روش‌های سنتیِ رایج در متون فلسفی آکادمیک، با یک آشنازدایی و ابتکاری بدیع، اندیشه‌های فلسفیِ‌کاربردی‌اش را در بندهای شماره‌گذاری شده نوشته، چیزی شبیه به شعر و موسیقی اما با محتوایِ عمیقِ فلسفیِ مرتبط به هم، «چیزی چنان شاعرانه و تاثیرگذار، نوعی فلسفه‌ی حکمت‌آمیز که به رغم قالب تازه‌اش، ما را به سنت‌های حِکمی پیوند می‌دهد.» (وح، ص 21)

تامل در روش و منشِ‏ ویتگنشتاین، که از اوتصویری همه‌جانبه از یک فیلسوف آزاده و انتخاب‏گر، به‏ تماشا می‏گذارد، آمادگی ‏فکری مناسبی را برای همراهی با ‏او ایجاد می‏کند، برایِ هر بار و در هرچرخش‏کنار دست او نشستن و از زوایه‏ی دیدِ صندلی‏ و جایی‏ که او هربار تغییر می‌دهد، صحنه‏ی تئاتری را تماشا کردن که به‏ بازیِ هنرمندانه و موزونِ قطعه‌های شکیل گزین‌گویی‌های او به‏راه افتاده است. وسواسی که او در چیدمان این گزیده‌هایش دارد، چیزی جز تلاش برای صیقل دادن وآشکار کردن ابعاد متنوعِ آن‌چه می‌خواهد در «گفتن»، «نشان» بدهد نیست. او هر تصویر آلبوم‌اش را، از زوایای مهمِ ممکنِ زندگی‌ِ آن تصویر، به تماشا می‌گذارد تا با  بارها، از راه‌های متنوع از معنا و محتوای یکسانی که در نظر دارد بیانی متفاوت ارائه کند و هدفی روشن از این‌کار دارد این‌که همه‌جا، سقراط‌وار مخاطب را به پرسشگری فلسفی، و تمرین و تکرارِ اندیشیدن، دعوت ‌کند تا بالاخره بتواند به راهکارِ فلسفیِ مناسب با وضعیت خودش برسد.

نگاه ویژه‌ی ویتگنشتاین به چگونگی ِرابطه‏ بین «زبان» و «جهان» به درکی دگرگون از «موقعیت انسان در جهان» منجر می‌شود، رابطه‌ای که برای ما با گسستِ بین «اندیشه» و «عمل»مان دچار اختلال شدید شده و مسئله‌ی اصلی و محوری پژوهشِ حاضر را می‌سازد، البته بر اساس مفاهیمی نو از فلسفه‌ی ویتگنشتاین، که از آن به نوعی گسست ِخاص بین « بازیِ زبانی»[9] و «شکل‌زندگی» تعبیر خواهم‌کرد. دریافت چگونگیِ نسبت بین زبان و زندگی، که طی فرآیند توصیفی و با دیدنِ دقیق به دست می‏‌آید، رسیدن به نوعی از «خودآگاهی» است که بتواند راهی برای درک عمیق‌ترین دغدغه‌های انسانی ما درباره‏ی «واقعیت»، «وجود»، «معنا»، «شناخت» و «ارزش‌های اخلاقی و هنری» در نسبت  با موقعیت‌مان در زندگی روزمره فراهم کند. روش‌ِ ویتگنشتاین در این مسیر، یادآور و صورتِ دیگری از همان «نمی‏‌دانمِ» اصیلِ سقراطی، سبک او و مصداق بارز موشکافیِ محتوای پیامِ «خودت را بشناس» به زبانی جدید است.  درواقع کاوش در وجوهِ مختلفِ محتوای «می‏دانم که نمی‏دانمِ» سقراط[10] به لطف ظهور «ویتگنشتاین»  به دغدغه‏‌ی مهمِ پیدا کردن حد و مرز معناداری برای «زبانِ» انسانی در نسبت با «شکل زندگی» روزمره‎اش، تبدیل شده که شاید بدونِ آن، خودآگاهی معاصر قابل دسترسی نباشد.

توجه به اساس فلسفه‏‌ی ویتگنشتاین دوم، یعنی «چگونگیِ کارِ فلسفه‏ورزی به عنوان یک پژوهش یا تحقیق» در طی این مسیر، ضروری است.  سبک بدیع ویتگنشتاین،  نوعی کندوکاوِ سرسختانه درباره‏ی هر مسئله، به‌تنهایی و از منظرهای مختلف است، او مخاطب را با خودش همراه می‌کند تا شرایطی که آن مسئله را، برای او انسانی و معنادار کرده، دقیق ببیند. او به تعبیری می‌گوید: «چشم‌ها و واژه‌ها را بشویید و جور دیگر ببینید»[11] تا متوجه شوید برای فلسفه‏ورزی درباره‌ی بعضی مسائل عمیق فکری، نه تنها به چیزی فراتر از نقشی که آن‏ها، در شرایط زندگی ‏امروزمان ایفا می‏کنند، نیاز ندارید بلکه اگر دنبال ذاتی جدا از کاربردی که در جهان‏مان دارند بگردید، از مسیرِ کار فلسفی خارج شده و بیراهه رفته‏اید. هنفلینگ[12] برای رساندن مقصود ویتگنشتاین دراین‏باره، مثالی از سقراط می‌آورد و می‌نویسد سقراط برای این‌که نشان بدهد «شجاعت» چیست، دنبال پیدا کردن ِشرایطی است که «شجاعت» در آن، کارِ شجاعانه به حساب بیاید یا موقعیتی انسانی که درآن، فردی «شجاع» خوانده شود. هدف این است که دنبال شرایطی بگردیم که ببینیم تحتِ آن، چه کاری یا چه انسانی را می‏توانیم شجاعانه یا شجاع بخوانیم. چیزی جدا از این کاربردِ معنای شجاعت و نقشی که در شرایط به خصوص زندگی‏‌مان دارد، وجود ندارد که بخواهیم فراتر از این کاربرد، دنبال کشف آن باشیم.  پس کار ما تنها پرداختن به شرایطی است که در آن، واژه‏هایی مثل «شناخت»، «تفکر»، «شجاعت» و غیره کاربردِ معنادار دارند، یعنی پرداختن  به سوالاتی مهم وعمیقی که اگر حق با «ویتگنشتاین» باشد این کار، تنها راهِ پرداختن به آن‏هاست. Hanfling, 1989, p: 53-54))

و نیز آن چه درکنارِ سبک فلسفه‏ورزی ویتگنشتاین باید به آن دقت کرد اصطلاحات ابداعیِ اوست که فقط در متنِ اندیشه و نگرش خاص‏اش، معنای خودشان را دارند و عمق‏شان در مثال‏‌های عامی که با شگرد ویژه‏ی خودش، از جریان زندگی روزمره گزینش‌کرده، قابل درک و ملموس می‌شود، و همین پرداخت ویتگنشتاین به مسائل مهم فلسفیِ «وجود»، «واقعیت»، « معنای زندگی»، «شناخت» و «ارزش‌ها» را، هم از نظر روش و هم به لحاظ هدفی که دارد به کلی با فیلسوفان قبل از خودش، متفاوت می‌کند. درباره‏ی امتیازهای خاص این سبک که نبوغ وسواس‌آلود ویتگنشتاین، آن‏ را متناسب با  هدفِ فلسفه‌ورزی‏اش انتخاب کرده، می‌توان صفحه‌ها نوشت. این بینش، پایه‏ی فلسفه‏ی او و لازمه‌ی فهم رابطه‏ی «شکل ِ‏زندگی» و « بازی ‏زبانی» با هدف درک نسبت «فلسفه» و نوعی «حکمت مدرن» (وح، ص 37) در تفکر اوست. اگر ویتگنشتاین با شجاعت در فلسفه دوم‌اش بنیانِ‌ فلسفه  اول خودش را زیر سوال می‌برد، به این خاطرست که، به جای ارائه یک اندیشه‌ی آماده و فرمول یکسان برای فلسفه‌ورزی، با خلاقیتی زیبا فلسفه‌ی اصیل سقراطی را در کالبدی‌ امروزی قالب می‌گیرد که انگار در انتظارِ روح فلسفه‌ی اصیل یعنی حکمت وزین شرقی نشسته تا بیاید در آن بدمد.[13]

گرِی‌لینگ[14] می‌گوید؛ هدف ویتگنشتاین دو جنبه دارد یکی این که، «مسائل فلسفه را حل کند»،^[15] دوم این که نشان دهد این کار با « نشان دادنِ این که زبان چه طور کار می‌کند»^[16] ممکن می‌شود و این که چرا «فهم زبان»^[17] مسائل فلسفه را حل می‌کند. Grayling, 1988, p: 16-17)) [18]

اما منظورِ ویتگنشتاین از «مسائل فلسفه»^[19] چیست؟ گری‌لینگ می‌نویسد می‌توان فلسفه را تلاشی برای شفاف‌سازی و در صورت امکان، پاسخ‌گویی به پرسش‌های اساسی و معماگونه‌ای دانست که وقتی سعی می‌کنیم به روشی “فراگیر، جامع و کلی،” ^[20] خودمان و جهانی را که درون آن ساکن هستیم بفهمیم، مطرح می‌شوند. پرسش‌هایی از «وجود»^[21] و «واقعیت»،^[22] «شناخت»^[23] و «باور»،^[24]  «دلیل»^[25] و «استدلال»،^[26]  «درست بودن»،^[27] «معنا»^[28] و «ارزش»؛^[29] اعم از «اخلاقی»^[30] و «هنری»^[31] که به این شکل مطرح می‌شوند که واقعیت چیست و بالاخره چه چیزهایی واقعا وجود دارند؟ چه‌طور به شناخت می‌رسیم و ماهیت خودِ شناختن چیست؟ با کدام معیار می‌توانیم مطمئن شویم ادعاهای نظام‌های شناختی ما اشتباه نیستند؟ معیارِ استدلال درست چیست؟ شیوه‌ی درستِ اخلاقی زندگی کردن و رفتارکردن چیست و چرا؟ ( Ibid, p:17)

گری‌لینگ می‌نویسد به باور ویتگنشتاین، این مسائل فلسفی را نمی‌شود مثل مسائل مربوط به پدیده‌های تجربی به آزمایشگاه برد و حل کرد، آن‌ها مسائلی مفهومی و منطقی هستند که باید مطابق با سرشت‌شان، به روش منطقی و مفهومی وارسی و حل شوند. مسائل مربوط به «وجود، شناخت، درستی وارزش» در طول تاریخ طولانی هزاران ساله‌ای که از دوران کلاسیک باستان تا امروز بر تفکر فلسفی گذشته، هزینه‌های زیاد و عظیمی را صرف خود کرده‌اند، از وقفِ نبوغ اندیشمندان برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها تا وقت و هزینه‌های گزافی که سایر اندیشمندان صرف تحلیل و نقد پاسخ‌های آن‌ها کرده‌اند. این درحالی است که ویتگنشتاین برخلاف این جریان تفکر فلسفی، باور دارد این مسائل موضوع فلسفه نیستند و فقط توهم‌هایی‌اند ناشی از عدم درک منطق زبان که به صورت سوء‌فهم‌های زبانی بروز کرده‌اند،  بنابراین وظیفه‌ی فلسفه، روشن کردن و بازنماییِ سرشت زبان و تفکر انسان است به طریقی که با نشان دادنِ جعلی بودنِ مسائل فلسفه سنتی،آن‌ها را از بین ببرد. گری‌لینگ می‌گوید این کار هم در فلسفه اول در «رساله منطقی و فلسفی» و هم در فلسفه دوم در «تحقیقات فلسفی»، ماهیت کار فلسفی ویتگنشتاین را می‌سازد اما اندیشه‌ی بنیادینِ فلسفه اول، این بود که فهمِ ساختار منطقیِ زیربناییِ‌زبان، حد و مرزهای آن‌چه را که می‌توان روشن و بامعنا بیان کرد نشان می‌دهد، یعنی آن چیزی را می‌توانیم بگوییم که می‌توانیم به آن بیاندیشیم و این پیش فرض وجود داشت که زبان دارای ذات واحد منحصر بفردی است و می‌توان ساختار منطقِ زیربنای این ذات را کشف و آن را با تحلیل ساختارهای زبان و جهان و توصیفِ رابطه‌شان، تبیین کرد، این تفکر که زبانِ دارای ذاتِ یگانه را می‌شود در قالب یک فرمول بیان کرد، فرمولی که شناخت آن در یک لحظه، به همه‌ی مسائل فلسفیِ مربوط به تفکر، جهان، ارزش دین، درستی و نادرستی جواب می‌دهد، همان چیزی است که ویتگنشتاین در فلسفه‌ی دوم رد می‌کند و آن را اندیشه‌ای مبهم و ساده‌سازی بیش از حد مسائلی می‌داند که به خاطر نادیده گرفتن تنوع عظیم زبان، به خطای ساده‌انگاری دچار شده است. (Ibid, p:17-18 & 59-60 )

بر این اساس فلسفه از نظر ویتگنشتاینِ دوم به روایت هکر[32] مفسر مشهور او، دو جنبه دارد:

1) جنبه‌ی سلبی: که به نوعی درمانِ بیماری‌ها و نجواهای عقل است که به خاطر درهم آمیختگی مفاهیمِ شبیهِ هم، در شبکه‌ی زبان ایجاد شده و مسائل مهم فلسفی را به وجود آورده- که به زندگی‌مان پیوند خورده است- پس اگر گره‌های این کـلاف سردرگـم را باز کنـیم مشـکلات‌مان حل می‌شود و موفقیـتی که از این گره‌گشایی به دست خواهیم آورد، مثل موفقیت در درمان بیماری  و برگرداندنِ سلامت اوست:

« محصول فلسفه … فرونشاندن ورم‌هایی است که فاهمه با کوبیدن سرش به دیوارهای زبان پیدا کرده است، همین ورم‌ها توجه ما را جلب می‌کند که آن‌ها را نشان بدهیم و معالجه‌شان کنیم.» ( PI:119، qtd in Hacker 1998. P: 10)

و نباید تصور کرد که این جنبه‌ی سلبی تخریبی است، حالا که دارد شکوه وجلال فلسفه‌ای را که درباره‌ی ساختار ضروری ذهن بشر و واقعیت،  نظریه و حکم صادر می‌کرد، رد می‌کند. به قول ویتگنشتاین این تخریبِ خانه‌های کاغذی و ساختمان‌های بلند که چیزی جز پاره‌سنگ وکلوخ از آن به جا نمی‌مانَد، چیزی جز پاک و صاف کردن زمینه‌ی زبانی که روی آن استوار شده‌اند، نیست.^[33]  (هکر، 1396، ص 12-13)

2) جنبه‌ی ایجابی: که بازنماییِ آشکارِ منشأ و آن بخش‌هایی از زبان است که آشفتگی‌های زبانی را ایجاد می‌کنند. مثلا وقتی می‌گوییم « من هزارتومان دارم» و یا « من دندان درد دارم» در هر دو جمله، فعل «داشتن» را به معنی مالکیت یک شیء به کار برده‌ایم، در صورتی که چنین نیست و مفهومِ بازنماییِ آشکارِ زبان در این‌جا، مثل نقشه‌ی سرزمین مفاهیم است و اهمیتی بنیادین دارد چون شکلِ بیان و بینش ما را نسبت به هستی معلوم می‌کند.^[34] (همان)

با این نگاه ‌فلسفه‌درمانی و بینش حکمت آلود ویتگنشتاین، می‌توانیم دنبال راهی باشیم که روی خودمان کار کنیم، «شکل‌زندگی»‌مان را بشناسیم و پیدا کنیم چه‌طور باید دنبال تجربه‌های از دست رفته‌ی دورِ اسلاف  بگردیم و از چه راهی بین پاره‌های آگاهی درهم بگردیم، بهترین و اصولی‌ترین گزینش را برای کنار هم  چیدن‌شان پیدا کنیم تا بتوانیم به بازنگری، حک و اصلاح و بازنمایی آن‌ها بپردازیم و از خلالِ‌ این کنار هم‌گذاشتن‌، کاربرد زبان و طرز فکرمان را ببینیم و به حدود مرز‌هایی که ما را در بر گرفته، دیدکلی پیدا کنیم. برای ما به عنوان «انسان ایرانی» که فرهنگی گسترده و باشکوه را پشت سر، جا گذاشته‌ایم و هنوز هم گاهی سر بلند می‌کنیم از تماشای انعکاس عظمت بالندگی آن  در میراث ‌ادبی و عرفانی‌مان شگفت‌زده می‌شویم، سخت است که شخصیت درهم و برهم و چندگانه‌ی خودمان را بین اختلاط انفجار اطلاعات، جزایر باورها و آگاهی‌های گسسته‌ی امروز بشناسیم.

ویتگنشتاین می‌گوید:« زبان شهری کهن است؛ مجموعه‌ای از کوچه‌ها و میدان‌ها، خانه‌های‌ کهنه و نو و… هزارتویی از راه‌ها که …از یک طرف می‌آیی و بلدی و از طرف دیگر به همان‌جا می‌آیی و دیگر بلد نیستی.» (وح، ص 72) با الهام از ویتگنشتاین و با تکیه بر نوعی روش فلسفه‌ورزی آزاد می‌توانیم  از شرّ ساختارهای نظری و انتزاعیِ‌ بریده از «شکل زندگی»، رها شویم و در شهر افسون‌کننده‌ی «زبان»‌، آزادانه دست سایبان پیشانی کنیم تا نسبت به هزارتوهای انباشته از انفجار اطلاعات و ارتباطات «دیدی کلی» پیدا کنیم و بعد از آگاهی به کلیتِ این طیف گسترده‌ و فضاهای خالی بین‌شان، بتوانیم انتخاب کنیم از کدام مسیر این شهر چهل‌تکه و هزارتوهای مسخ‌‌کننده شروع کنیم و چه‌طور دنبال جایی بگردیم که رویاهای‌مان را گم کرده‌ایم و از کجا به نقطه‌ای برسیم که درآن آرزوها و هدف‌مان را مدام به آینده‌ای موکول کرده‌ایم که اگر همان‌جا بمانند قرارست هیچ‌وقت به آن‌ها نرسیم.

.

---

.

منابع:

آبراهامیان، یرواند. (1389). تاریخ ایران مدرن. ترجمه محمد ابراهیم فتحی. تهران: نشر نی

حسینی، مالک. (1389). ویتگنشتاین و حکمت. تهران: هرمس: وح

طباطبایی، سیدجواد.(1389). دیباچه‌ای برنظریه ی انحطاط ایران. تهران: نشرنگاه معاصر

شایگان، داریوش.(1393). افسون زدگی جدید. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: فرزان روز

هکر، پیتر. (1396). ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین. ترجمه سهراب علوی نیا. تهران: هرمس.

Hacker, P. M. S. (1998). Wittgenstein: on human nature. Publisher: Phoenix

Grayling, A. C. (1988). Wittgenstein: A Very Short Introduction. Oxford University Press

Wallgren, Thomas. (2006). Transformative Philosophy: Socrates, Wittgenstein, and the Democratic Spirit of Philosophy. Lexington Books.

.

---

. 

[1] دکترای فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

[2] Form of Life

[3] کتاب ویتگنشتاین و حکمت: (وح) تحقیقی با ارزش به زبان فارسی اثر دکتر مالک حسینی، مترجم درجه یکِ حال حاضرِ آثار ویتگنشتاین از متن آلمانی به زبان فارسی است.کتابِ غنی او، عصاره‌ی تفکر و تعمق روی آثار ویتگنشتاین با موضوع حکمت را در دسترس می‌گذارد که کمک‌های زیادی برای پیدا کردن مسیر و درک محورهای مهم ِآن‌چه برای پیوند دوباره با گذشته ی فلسفی‌مان، دنبالش بودم، و نیز امکانِ درک و فهم چگونگی پیوند دادن قالب  فلسفه‌ی ویتگنشتاینی به روح حکمت ایرانی در اختیارم گذاشت، این کتاب ِالهام بخش، با یکی از بهترین روایت‌های ممکن، باعث می‌شود عمق کلام ویتگنشتاین را احساس کنیم و بهتر بفهمیم.

[4] در این پژوهش، فلسفه‌ی «متداول»، «رایج»، «سنتی» و «آکادمیک»  به یک معنا به کار رفته‌اند.

[5] Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

[6] با الهام از : 2006, p: 78-9) Wallgren, )

[7] خودت را بهتر کن- این همه کاری که برای بهترکردن جهان می‌توانی بکنی. ( وح، ص216)

[8] Philosophical Investigations

[9] Language game

[10] نگاه کنید به:

 Wallgren, Thomas. (2016). Transfonnative philosophy: Socrates, Wittgenstein, and the democratic spirit of philosophy. The Rowman & Littlefield Publishing Group. Inc. Lexington Books. Lanham. Oxford

والگرن نویسنده‏ی این کتاب، از برخی جهات  به مقایسه‏ی ویتگنشتاین و سقراط پرداخته است، برای نمونه نگاه کنید به  ص 41 یا ص 78  و عنوانِ “ویتگنشتاین؛ وارث سقراط”. همچنین درباره‏ی مقایسه‏ی سقراط و ویتگنشتاین در حوزه‏ی معرفت‏شناسی نگاه کنید به:

Burnyeat, M. F. (1977). Examples in Epistemology: Socrates, Theaetetus and G. E. Moore. Philosophy, 52(202)

Stern, D. G. (1991). Heraclitus’ and Wittgenstein’s River Images. Monist,74(4)-579-604

[11] «…چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید…واژه‌ها را باید شست، واژه باید خودِ باد، واژه باید خودِ باران باشد…»: سهراب سپهری

[12] Hanfling

[13] با الهام از : (وح، ص 37)

[14] Anthony Clifford Grayling (1949)

[15] “to solve the problems of philosophy”

[16] “showing how language works”

[17] “an understanding of language”

[18]ترجمه فارسی این کتاب با ترجمه‌ی روان آقای ابوالفضل حقیری در دسترس است؛ در برخی جاها ترجمه‌ی خودم را با ترجمه‌ی ایشان مقایسه کرده‌ام:

گریلینگ، ای. سی. (1394). ویتگنشتاین. ترجمه ابوالفضل حقیری. تهران: بصیرت

[19] “the problems of philosophy.”

[20] a general and inclusive way

[21] existence

[22] reality

[23] knowledge

[24] belief

[25] reason

[26] reasoning

[27] truth

[28] meaning

[29] value

[30] ethical

[31] aesthetic

[32] Peter Hacker:1939

[33] PI:118

[34] نگاه کنید به:  PI:122  ( به نقل از هکر، 1396، ص 14-13)

.

---

.