چرخش از «اسلام سیاسی» به «پسا اسلام گرایی سیاسی»
إدريس جنداري
برگردان: یاسین عبدی
منتشر شده در مجلهء ذوات، مؤسسه‌ء مؤمنون بلا حدود، شماره‌ی 19، 2015
در تاریخ معاصر عرب، بوجود روندی با نام «نوانديشی اسلامی» قائل‌اند که واجد دو بخش است:
– بخش اصلاح گرائی اسلامی – سياسی
– بخش پسا اسلام گرائی سياسی
بخش اول: اصلاح گرائی اسلامی – سياسی
اين بخش از «اصلاح‌گرایی» خود شامل دو مرحله است: مرحلهء نخستين را «دورهء نوزایی» می خوانند و دومين مرحله را «دورهء پيدايش اسلام سياسی».
1- دورهء نوزائی
در این دوره، که طی آن «مبارزه عليه استعمارگری» نيز جريان داشته، به‌منظور یکپارچه کردن صفوف و بسیج عمومی مؤمنان و یادآوری وظیفه‌ء آنان در دفاع از امت اسلامی، استفاده از متون دینی مورد توجه قرار گرفته است؛ با اين هدف که رهائی يافتن استعمار شدگان از قيد استعمارگران (که توانسته بودند بر امتداد جغرافیای عربی و اسلامی استیلا یابند) با استفاده از تجربه‌ی فکری، علمی و سیاسی همان استعمارگران همراه باشد. در همين دوره می توان بوجود دو جریان نيز توجه کرد:
– يکی جریانی که دارای ماهیت سلفی (و البته سلفیِ گشوده به جهان) بوده و به بازگشت به بنیادهای اولیه‌ء اسلام و پالایش آن از پس‌ماندهء نزاع های سیاسی، و نیز زنگارهای عصر انحطاط باورمند بود. اين جريان را، در مشرق اسلامی، طلایه دارانی چون «شیخ محمد عبده» و «سید جمال الدین افغانی» و، در مغرب اسلامی، کسانی همچون عَلّال فاسی نمايندگی کرده اند.
– ديگری هم جریانی که دارای ماهیتی لیبرالی بود – باورمند به گشودگی در برابر تمدن غربی؛ به عنوان يک اصلی اساسی برای تجدید حیات دوباره‌ء امور سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در جهان عربی. طلایه‌داران این جریان در مشرق رُفاعه طَهطاوی و، در مغرب، محمد حسن الحَجْوی بوده اند.
در عين حال، علی‌رغم فساد فکری و سیاسی رایج در جهان عربی، اين «دورهء نوزائی»، مجموعاً و از همان اوان پیدایی، پرسش‌های سترگ و بی‌سابقه‌‌ای را مطرح ساخت؛ پرسش‌هایی که غالباً هم‌سو با ماهیت ساختارهای فکری و سیاسی و اجتماعی رایج نبودند. يعنی واقعيت چنين بود که، از يکسو، جهان عربی به تازگی از هلاکت و نابودی اغماگونه‌ء عمیق سده‌های متمادی انحطاط خويش بیرون می آمد و، از دیگر سو، نخبگان آن به شکلی ناگهانی به طرح پرسش‌هایی پرداخته بودند که هم‌سو با واقعیت‌های جهان عربی نبود.
علت این عدم همسوئی هم آن بود که روش اين نخبگان، همراه با بهره‌گیری از بیداری متأخر اندیشه‌ء جدید عربی که خود برآیند ضربه‌ی استعمار بود، در راستای بکارگيری فرآورده‌های فکری و علمی مدرن برون آمده از دل همین ضربه رقم می خورد. لذا، محدود بودن کوشش ها به حوزهء روشنفکران و نخبگان، موجب شد تا فرآیند تحول خواهی عربی تنها به مدل سازی فکری بسنده کرده و از رسوخ به عمق ساختارهای اجتماعی و سیاسی باز ماند.
2- دورهء پيدايش اسلام سياسی:
در مرحلهء دوم «اصلاح گرائی»، ناکامیِ طرح های مطرح شده در « دورهء نوزایی عربی» موجب شد تا زمینه‌ء پیدایش طرح تازه‌ای فراهم شود که هواداران اش متوجه جريان بسیار گسترده و دامنه‌دار ديگری شوند که اجتهاد و تلاش فکری و رهائی سياسی از سنجههای حاکم بر آن بود.
آنها همت خود را در راستای تبدیل «طرح تمدنی» به «طرحی سیاسی» بکار بردند؛ طرحی که از آن – به غلط و کاملاً بصورتی معکوس – با عنوان «دولت اسلامی» یاد می‌شد حال آنکه هدف اصلی اش جدا ساختن دولت از دين بود.
این تجربه به طرح سیاسی فراگیری دگرگونی یافت که ادبیات سیاسی آن، به‌مثابه طرحی سیاسی و اسلامی، در شکل جنبش‌های سیاسی و اسلامی متبلور گشت؛ جنبش هائی که متون دینی را در راستای اهداف سیاسی خود به کار می گرفتند. نتيجهء کار هم عبارت بود از بازتوليد مکرر و نهادينه شدن اندیشه‌ء موسوم به «اسلام سیاسی» که در راستای تعمیق گسست از «طرح اصلاح‌گرای نوزایی» عمل می کرد.
همينجا بايد توجه داشت که اين جريان ابتدا در سرزمين های عربی شکل نگرفته و در جريان جدائی پاکستان از هندوستان اتفاق افتاده بود. در آن سرزمین ها، «ابوالأعلی مودودی» از جمله بارزترین چهره‌های این «نگره‌ی سیاسی جديد» بود؛ نگره ای که، با تکيه بر سودای استقلال‌خواهی، به نمونه‌ای از یک تجربهء سیاسی خاص، که همانا جدایی پاکستان از هندوستان باشد، تبدیل شد.
طرح موسوم به «اسلام سياسی» را شیخ علی عبدالرازق، با رویکردی غایت انگارانه (مقاصدی) و بنیادین، در کتاب پر سر و صدایش « الاسلام و اصول الحکم»، مطرح کرده و می‌کوشید تا بصورتی منطقی «چالش میان دین و دولت» را در دين اسلام حل و فصل کند.
بنياد احتجاج علی عبدالرازق اين بود که در عصر پیامبر(ص) دولت چیزی فراتر از یک ابزار برای پيشبرد دين نبوده و اصل کار به خود دین مربوط می شده است. به گفتهء او: «این چیزی که احیاناً در زندگانی پیامبر(ص) می‌بینید و خيال می کنيد که کنشی حکومتی و مظهری از مُلک و دولت بوده نبايد شما را فریب دهد. اگر در سیره‌ی پیامبر (ص) تأمل کنید هيچ کنش حکومتی نمی‌یابید جز اینکه “دولت نبوی” صرفاً ابزاری بوده است که پیامبر(ص) به منظور تثبیت دین و تأیید دعوت دینی‌اش از آن بهره می‌گرفته.»[1]
او، بر اساس اين ديدگاه، «خلافت» را در تاریخ اسلامی نمود بارز اختلاط دین و دولت دانسته و بر این امر تأکید می‌کرد که دین اسلام از خلافت مرسوم در میان مسلمانان و نیز از تمامی پشتیبانی‌ها و تمهیداتِ له خلافت (اعم از رغبت و هیبت و قدرت) بری بوده است و خلافت و قضاوت و سایر مسئولیت های حکمرانی مراکز دولتی، به هیچ‌وجه جزء امور [و قلمرو] دینی نبوده و بلکه همه‌ء آنها اموری صرفاً سیاسی بوده اند.[2]
شیخ علی عبدالرازق قایل به تفکیک میان دین و دولت بود و می‌کوشد تا، از خلال یک چهارچوب علمیِ متقن و مبتنی بر دستاوردها و فرآورده‌های علم اصول فقه، و به‌طور ویژه اندیشه‌ی فقه غایتگرا (مقاصدی)، روح واقعی اسلام را نشان دهد. نتیجتاً، وی، با روحیه‌ء علمی تام و تمام، چنین استنباط می‌کرد که مفهوم «دولت دینی» – که همه‌ء قدرت‌های مادی و معنوی در احتکار آن باشد – به هیچ‌وجه در ادبیات سیاسی اولیه‌ء اسلامی وجود نداشته و بلکه این مهم محصول و فرآورده‌ء دوره‌هایی است که از طریق تأویل متون دینی اين متون به عنوان ابزاری سیاسی و در راستای خدمت به مصالح طرف‌های درگیر به کار گرفته شده اند. از نظر او، چه‌بسا که این همان چیزی است که فرهنگ اسلامی را، در بین دیگر فرهنگ‌ها، آماده‌ء تفکیک میان قدرت مادی و معنوی و، به تبع آن، تأسیس «دولت مدنی» در برابر «دولت دینی»، می‌گرداند؛ اما دولتی که چون متون دينی را بسود خود تأويل می کند می تواند «دولت دينی» هم خوانده شود.
«دولت دينی»، در تلقی ابوالاعلی مودودی، «دولتی فراگیر است که همه‌ء ابعاد زندگی انسانی را در بر می‌گیرد و بنا به ماهیت برنامه‌ء اصلاحی ویژه خود، و نیز نظریه‌ء اخلاقی خاص اش، همه‌ء بخش‌های زندگی بشر را شامل می‌شود.»[3] چنين دولتی را می توان «دولت تمامیت‌خواه» (به معنای کمونیستی‌اش) نيز دانست چرا که بر تمامی حرکات و سکنات افراد و گروه‌های بشری حکمرانی می‌کند. ابوالاعلی مودودی این چیرگی و احاطه‌ء تام را چنین توجیه می‌کند که اين وضعيت «با قانون جامع و فراگیر الاهی مرتبط بوده اما تنفیذ و اجرای آن میان مردم به حاکم مسلمان واگذاشته شده است».[4]
در حقیقت او همان کسی است که مفهوم «حاکمیت الاهی» را در عصر جدید بنیان نهاده و سعی کرده است تا در دولت اسلامی نوپای پاکستان طرح سیاسی «جماعت اسلامی» را اجرایی کند. از همین‌رو کوشش او را نه تنها نمی توان جهدی دينی دانست بلکه بايد بر سياسی بودن کامل آن تأکيد کرد. به باور وی، متن دینی می‌تواند یاری‌گر او در تأسیس دولتی تمامیت‌خواه باشد که حاکم مسلمان به مدد آن اوامر الاهی را در میان مردمان تنفیذ می کند.
البته، هر ناظر یا تحلیل‌گر روند ایجاد اسلام سیاسی در جهان عربی بايد در نظر داشته باشد که پیدایش این پدیده روندی واقع شده در خارج از گستره‌ء جغرافیایی جهان عربی بوده است و وقتی بارقه‌های اولیه‌ء «اسلام سیاسی» ازطريق انديشهء ابوالأعلی مودودی در هندوستان و در قالب گروه «جماعت اسلامی»، به عنوان نخستین جنبش اسلامی در عصر جدید، پدیدار گشت، دنیای عرب در ناکامی تبلور اندیشه‌ء نوزایی به‌مثابه طرحی سیاسی و اجتماعی به سر می‌بُرد و ایدهء «اسلام سیاسی» تنها وقتی در دنيای عرب طنین انداز شد که «حسن البنا» کوشید از طریق تأسیس «جماعت اخوان المسلمین» این طرح را محقق سازد، و نیز زمانی که سید قطب، از طریق تألیفات متعدد خويش، در راستای ایجاد نُمود نظری آن بر اساس همان خاستگاه فکری تأسیسی ابوالاعلی مودودی کوشید.
در هر دوی اين رویکرد های تشکیلاتی و نظری، شعار «حاکمیت از آن خداست» چیره بود. این شعار، به مثابه‌ی نظریه‌ی متکاملی در کنش سیاسی، گرد مفهوم جديد «دولت دینی» می‌گردید و این کار را از طریق تأویل متون دینی و خاضع کردن این متون در برابر برنامه‌های سیاسیِ مبتنی بر کاربست متن دینی به سود حاکمیت دولت، انجام می‌داد.
آشکارا می توان دید که بازتوليد این برداشت در جهان عرب ناشی از همان تحریف بزرگی است که بنیان گذاران طرح «اسلام سیاسی» بدان عنایت نداشتند و از همین‌رو با این طرح سیاسی خاص به گونه ای وارد تعامل شدند که گویی طرحی اسلامی و فراگیر است که در هر زمان و مکان قابلیت تطبیق دارد.
در نتيجه، در حال حاضر، تجربهء اسلام سیاسی در جهان عرب (برغم اینکه چالش غریبی را از میراث فکری نوزاییِ اصیل به وام گرفته) از میراث عقلگرایی اسلامی (در بافتار فلسفی و اصولی‌اش که برآمده از دانش اصول فقه است) کاملاً گسسته و، به جای آن، اجتهادات فقهی ساده انگارانه‌‌ء متون دینی را به منظور توجیه خواسته‌های سیاسی گذرا به کار می‌بندد.
همین واقعيت آغازگاه بحرانی است که پیامدهای آن می تواند به اعلان اضمحلال اصل و اساس این طرح منجر شود.
بخش دوم: پسااسلام‌گرایی سیاسی
قبل از هر سخن، زمانی‌که از مرحله‌ی «پسااسلام‌گرایی سیاسی» سخن به میان می‌آوریم باید دو نکته اساسی را همواره مورد نظر داشته باشيم:
– از یک سو، تعبیر «پسا» نشان‌گر پایان تجربهء «اسلام سیاسی» نیست بلکه از وجود تحول و دگردیسی در این تجربه حکایت دارد؛ تحولی که علت ناگزير آن بسیاری از متغیرات بین‌المللی و اقلیمی و ملی بوده که از يکسو بازیگران اسلامی و از سوی ديگر ابزارها و کارکردها را تحت تأثیر قرار داده است. چه‌بسا این امر همانی باشد که برای نخستین بار توجه پژوهشگری به نام اولیویه روا (OLIVER ROY) را بخود جلب کرد تا او، به سال 1992، کتابی را درباره‌ء ناکامی اسلام سیاسی به رشته‌ی تحریر درآورد[5]. اما او نيز، یک دهه بعد، دست به تغییر طرح پیشین خود زد؛ يعنی زمانی که دانست مسأله تنها به تجربهء اسلام سیاسی محدود می‌شود و نه غایت آن. حاصل آن بود که او، در کتاب «الإسلام المعولم» (اسلامِ جهانی‌شده)، از دگرگشت«اسلام سیاسی» به «اسلام اجتماعی» سخن به میان آورده است[6].
– از دیگر سو نمی‌توان سنجههای یکی از گونه‌های اسلام سیاسی را به ساير گونه‌های متعدد آن تعمیم داد. به عنوان نمونه، تجربهء اخوانی در دنیای عرب اساساً از تجربهء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا [= اندونزی و مالزی] و نيز ترکیه بسیار متفاوت است. تجربهء اسلام سیاسی در جهان عرب ـ به جز برخی موارد استثنائی ـ از مواضع نظری گروه جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی خارج نشده و اصل فکری حاکم بر آن کماکان حاکمیت الاهی بوده، و ابزارهای آن نیز همان ابزارهای سنتی در عرصه‌ء فعالیت‌های تبلیغی و بسیج ایدئولوژیکی است. حال آنکه تجربهء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا و ترکیه گام‌های بسیار بلند پیش‌روانه‌ای را در زمینه‌ء پیوند اسلام ـ به مثابه یک تجربهء روحی ـ با تحولات سیاسی و اجتماعی معاصر برداشته است؛ و این همان چیزی است که پژوهشگر آمریکایی، «الکساندر آریفیانتو (Alexander R.Arifianto) از آن با عنوان تجربه‌ی «اسلام پیشرو» (progressive Islam) یاد کرده است؛ به این اعتبار که اين تجربه تلاشی در راستای ایجاد همگرایی میان آموزه‌های اساسی اسلام (همچون قرآن کریم، حدیث شریف و فقه اسلامی) و اندیشه‌های فراهم آمده از نظریه‌ء لیبرالیسم غربی (همچون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و کثرت‌گرایی دینی) است.[7]
حال، با لحاظ کردن دو نکته‌ء اساسی بالا، می توان به مرز جداساز میان تحلیل علمی واقعیت عینی و گرایش‌های ایدئولوژیکی حاکم بر برخی کنشگران سیاسی و فرهنگی پی برد.
در این‌جا می توان از تفسیری که بر مفهوم “پست مدرنیسم” تحمیل شده نيز یاد کرد؛ يعنی همان تفسير غلطی که موجب شده تا برخی به این باور برسند که «پروژه‌ء مدرنیته» تماماً ناکام و دچار شکست گشته است. مثلاً، متفکر مغربی، محمد سبیلا، به «مدرنیته‌ء پسین» اشاره می کند، آنچنانکه گوئی پسامدرنیته چیزی جز مرحلهء دیگری از دگردیسی پروژه‌ء مدرنیته است.[8] اما آیا رواست که از «پسا اسلام سیاسی» نيز آنگونه سخن به میان آوريم که مرحلهء دومی است در پی مرحلهء تأسیسی و برخی ناکامی‌های آن؟
در کتابی که اخیراً به قلم مجموعه‌ای از متفکران و نویسندگان آمریکایی به رشته‌ء تحریر درآمده، یکی از نویسندگان این کتاب، به نام آصف بیات (که تبار ایرانی دارد)، می‌گوید: «در نگاه برخی تحلیل‌گران غربی، اصطلاح پسااسلام سیاسی اشاره به پایان اسلام جنگجو [= جهادی] و آغاز مرحلهء جدیدی دارد که در آن اسلام گرایان صندوق های انتخاباتی و رأی‌گیری را جایگزین اسلحه و گلوله کرده‌اند». پُر پیداست که مراد این نویسنده از «پایان اسلام جهادگرا»، رویگردانی اسلام‌گرایان از کاربست روش‌های خشونت فیزیکی مقدس (انفجار) و خشونت نمادین مقدس (تکفیر) در مواجهه با ساختار سیاسی حاکم و جامعه است و «این رویکرد جدید» به لحاظ کفايتِ کنش‌های دموکراتیک، به‌مثابه روشی برای مشارکت در پروسه‌ء حکمرانی، گرایش دارد.
شايد این همان چیزی باشد که پژوهشگر ترک‌تبار، احسان داغی، نیز در همان کتاب بدان اشاره می کند. وی بر این باور است که تجربهء «حزب عدالت و توسعه» یک تجربهء پسااسلام‌گرایی است که طی آن اسلام‌گرایان تُرک توانسته اند “خلق/ مردم / ملت” را جایگزین “خالق/ حق” کنند. آنان نه به نام اسلام، بلکه به نام ملت، سیاست ورزی می‌کنند و بين خدمت به مردم و خدمت به خداوند نوعی آمیختگی ایجاد کرده و حساب خود را از اسلام‌گرایان سنتی جدا نموده و اعلام داشته‌اند که “نه اسلام یک ایدئولوژی و نه قرآن قانونی اساسی است.”
این نویسنده به تفکيک میان دو پديده قائل است:
– يکی پديدهء «اسلامگرایی سنتی»، که به نام اسلام وارد عرصه‌ء سیاست می‌شود؛ به این اعتبار که اسلام را یک ایدئولوژی تلقی کرده و با قرآن نیز به‌سان قانون اساسی تعامل دارد؛
– و ديگری پديدهء «پسااسلام‌گرایی»، که نمود بارز آن در تجربهء ترکیه نهفته است ـ رویکردی که به نام ملت وارد عرصه‌ء سیاست شده و به اسلام و قرآن نگاهی ایدئولوژیک و قانون‌گونه ندارد.[9]
این گونه است که ما شاهد گذار از «مرحلهء اسلام سیاسی» (که جنبش‌های اسلامی جهان عرب نمود بارز آن هستند) به «مرحله‌ی پسااسلام‌گرایی سیاسی» (که برخی جنبش‌های اسلامی در جنوب شرق آسیا و ترکیه آن را به نمایش می گذارند) هستيم. این گذار و دگرديسی در دو بررسی جداگانه مطالعه و تبیین شده و بر مفهوم اجرائی «اسلام پیشرو» تکیه دارد:
– يکی در بررسی تجربهء اسلام پیشرو در جنوب شرق آسیا که بر اساس الگوی “جمعیت نهضت علما” مورد بحث قرار گرفته است. جمعیت نهضت علما، جنبشی اسلام‌گرا با گرایش‌های لیبرالی است. و اين گرایش لیبرالی در برخی قضایای فکری و سیاسیِ بسیار حساس، همچون رابطه‌ء اسلام و دموکراسی، کثرت‌گرایی دینی و مذهبی در جامعه، مسأله‌ء قانون گزاری و اسلامی بودن دولت و مانند این‌ها آشکارا مشاهده می‌شود. در تمامی قضایای پیش‌گفته، این «جنبش» پتانسیل به‌سزایی را در ایجاد همگرایی میان مسایل فکری و سیاسی و ماهیت دین اسلام ایجاد کرده است؛ و چه‌بسا این همان امری بوده که در اندونزی معاصر آنان را شایسته‌‌ء رهبری در مرحلهء سیاسی دشواری کرده و رهبر این جریان، عبدالرحمان واحد، را به عنوان نخستین رییس جمهور منتخب دموکراتیک بعد از سقوط رژیم سوهارتو بقدرت رسانده است. میراث این جنبش ـ مبتنی بر پایه‌ء نظرورزی آزادانه‌ء دینی و معرفت‌های بشری ـ کماکان پی گرفته شده و دورهء تازه‌ای از کثرت‌گرایی سیاسی و دینی و مذهبی را در جامعه‌ء اندونزی بنیان نهاده است.[10]
– در بررسی دوم تجربهء اسلام پیشرو در ترکیه، با تکیه بر الگوی حزب عدالت و توسعه، مورد کنکاش قرار گرفته است؛ تجربه‌ای که به هیچ‌وجه ارزش آن کمتر از الگوهای مقدم‌تر بر آن نیست، چرا که توانسته در یک دهه الگوی فکری و سیاسی تازه‌ای را پدیدار سازد که فراتر از دو رویکرد متناقض موجود در سپهر سیاسی و فکری جهان اسلامی است؛ همان دو رویکردی که از روزگار چالش بزرگ تمدنی با غرب ادامه داشته اند.
تجربه‌ی اسلامی ترکیه توانست:
– از يکسو از الگوی سلفی‌گرایانه (متن محور) سنتی فراتر برود؛ الگوئی که ظاهر متن را – چه از خلال دعوی دولت اسلامی و یا از خلال تطبیق شریعت – در راستای حاکمیت بر واقعیت موجود به کار می‌گرفت؛
– از دیگر سو، از الگوی لائیسیزم (لاییسیزم laïcisme به عنوان مفهوم تحریف شده‌ء سکولاریسم) بگذرد؛ همان الگوی لاییکی که کمال آتاتورک آن را با الهام از تجربه‌ی لاییسیته‌ء فرانسه پایه‌گزاری کرد و تلاش داشت تا از طریق آن همه‌ء مظاهر [خلافت] عثمانی را بزداید. حزب عدالت و توسعه پس از پیروزی، از این الگوی رادیکال در عرصه‌ء نظری و عملی فراتر رفت و توانست با موفقیت دورهء تازه‌ای را در ترکیه و جهان اسلام پایه‌گذاری کند که در آن ادبیات دینی و اسلامی به‌مثابه مانعی بر سر راه دموکراسی نباشد و، در عین حال، ارزش‌های فکری و سیاسی مدرنیته به‌مثابه مانعی در پیش روی مفاهیم اخلاقی دین اسلام قرار نگیرد.[11]
تحلیل فکری و سیاسی در رهیافت تجربهء اسلام سیاسی – در حوزهء کاربست مفهوم “پساجنبش‌های اسلام‌گرا” یا “اسلام پیشرو” – حکایت از آن دارد که این تجربه تحولات عمیقی را، چه در سطح ابزارهای سیاسی و چه دیدگاه نظری، پشت سر گذاشته است. در نتیجه؛ هیچ پژوهشگر منصفی تجربهء جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی در هندوستان را با تجربهء حزب عدالت و توسعه در ترکیه، یا جمعیت نهضت علماء در اندونزی، یکی نمی‌داند؛ زیرا اگر تجربهء نخست وابسته به مرحلهء تأسیس و آن‌چه که موسوم به «اسلام سیاسی سنتی» است باشد، تجربه‌‌های ترکیه و اندونزی از مرحله‌ی تحول ـ اعم از انتقال و فراروی و پیشرفت ـ حکايت می کنند.
.
.
[1] علی عبد الرازق، الإسلام وأصول الحکم، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ص 79
[2] همان، ص 103
[3] أبو الأعلى المودودی، نظریه الإسلام و هدیه فی السیاسه والقانون والدستور، بیروت- دار الفکر – 1964، ص 46
[4] همان، ص 54
[5] Olivier Roy – échec de l’islam politique – seuil – paris – 1992
[6] Olivier Roy – l’islam mondialisé – seuil – paris – 2002
[7] Arifianto – The Making of “Progressiv Islam” in Indonesia and Turke – Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3
[8] ر.ک به: محمد سبیلا، الحداثه وما بعد الحداثه، دار توبقال للنشر، ط 1، سال 2000
[9] محمد مسعد العربی، ما بعد الإسلامویه الأوجه المتغیره للإسلام السیاسی – تألیف جماعی – تحریر: آصف بیات مرکز الجزیره للدراسات:
http://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm
[10] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی، تجربه نهضه العلماء نموذجا، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، الکتاب الرابع والسبعون، فبرایر/شباط 2013، (کتاب جماعی).
[11] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی فی ترکیا: تجربه حزب العداله والتنمیه نموذجا، مؤسسه مؤمنون بلا حدود – قسم الدین وقضایا المجتمع الراهنه – 28 مای 2014
.
.
من تجربة الإسلام السياسي إلى تجربة ما بعد الإسلام السياسي:
قراءة في التحولات الفكرية والسياسية(*)
إن ما يجب أن يَعِيه أيّ متابع لنشأة الإسلام السياسي في العالم العربي، هو أن هذه النشأة تزامنت مع تحريف الفكرة الإصلاحية النهضوية، خارج المجال الجغرافي العربي في الهند، وبعد ذلك تمت استعادة الفكرة المُحرَّفة وزرعها لتعميق القطيعة مع المشروع الإصلاحي النهضوي، هذا المشروع الذي عبر عنه، فكريا، الشيخ علي الرازق في كتابه ذي النفحة الأصولية المقاصدية، وهو يحسم النقاش في العلاقة بين الدين والدولة في الإسلام.
1- من تجربة النهضة إلى تجربة الإسلام السياسي
تم تدشين المرحلة الإصلاحية الأولى، في التاريخ العربي الحديث، مع عصر النهضة، وقد تزامنت هذه المرحلة مع التحدي الاستعماري، ولذلك تم استدعاء المتن الديني لتوظيفه في حشد المؤمنين للقيام بواجب الدفاع عن الأمة. لكن هذه المرحلة تميزت، في نفس الآن، بالانفتاح على المستعمر بهدف الاستفادة من تجربته الفكرية والعلمية والسياسية التي مكنته من السيطرة على الامتداد الجغرافي العربي الإسلامي. وهكذا، فقد تبلور تياران إصلاحيان، الأول ذو نفس سلفي (منفتح) يؤمن بالعودة إلى الأصول الأولى للإسلام بعد تنقيته من مخلفات الصراع السياسي، ومن شوائب عصور الانحطاط، وكان ذلك مع محمد عبده وجمال الدين الأفغاني في المشرق، ومع علال الفاسي في المغرب. أما الآخر، فهو ذو نفس ليبرالي (محافظ) يعتبر أن الانفتاح على الحضارة الغربية دعامة أساسية، لضخ دماء جديدة في شرايين الواقع السياسي والاقتصادي والاجتماعي في العالم العربي، وقد كان ذلك مع رفاعة الطهطاوي في المشرق، ومحمد بن الحسن الحجوي في المغرب.
لكن، رغم الزخم الفكري والسياسي الذي ساد، فإن المرحلة قد طرحت أسئلة كبرى سابقة لأوانها، أسئلة لا تنسجم، غالبا، مع طبيعة البنية الفكرية والسياسية والاجتماعية السائدة. فمن جهة، كان العالم العربي يخرج للتوِّ من سبات عميق امتد طوال قرون من الانحطاط، ومن جهة أخرى انبثقت، بشكل مفاجئ، نخبة فكرية سابقة لزمانها تطرح أسئلة كبرى لا تنسجم مع الواقع العربي، وهي نخبة استفادت من اليقظة المتأخرة للفكر العربي الحديث على وقع الصدمة الاستعمارية، وعملت على الاستفادة من المنجزات الفكرية والعلمية الحديثة التي ضختها الحملة الاستعمارية، كل هذا جعل المشروع النهضوي العربي يتوقف عند حدود التنظير الفكري، الأمر الذي كرّس طابعه النخبوي، ومنعه من التسرّب إلى عمق البنية الاجتماعية والسياسية.
إن هذا الفشل الذي أصاب المشروع النهضوي العربي، كان يمهد الطريق لانبثاق مشروع جديد، من منظور أن الطبيعة ترفض الفراغ، وهو مشروعُ عمل على إلغاء كل ما تراكم من اجتهاد فكري، وركّز على البعد السياسي العملي. فإذا كان النهضويون يحملون مشروعا حضاريا بعيد المدى، يتحكم فيه الاجتهاد الفكري والانفتاح الحضاري، فإن مُؤسّسي التيّار الإسلامي الحركي قد عملوا على هدم هذا الأساس الفكري، واستبدلوا المشروع الحضاري بمشروع سياسي ضمن ما سُمّي بالدولة الإسلامية. وقد كان أبو الأعلى المودودي أبرز مؤسّس لهذا الاتجاه السياسي، مدعوما في ذلك بطموح استقلالي جامح قاده إلى التنظير لتجربة سياسية خاصة، عبر فصل الباكستان عن الهند، لكن مشروعه الخاص سيتحول إلى مشروع سياسي عام، حيث تحولت هذه الأدبيات السياسية إلى مشروع سياسي إسلامي تجسد في شكل حركات سياسية إسلامية، تعمل على توظيف المتن الديني توظيفا سياسيا، من منظور أن الإسلام دين ودولة.
إن ما يجب أن يَعِيه أيّ متابع لنشأة الإسلام السياسي في العالم العربي، هو أن هذه النشأة تزامنت مع تحريف الفكرة الإصلاحية النهضوية، خارج المجال الجغرافي العربي في الهند، وبعد ذلك تمت استعادة الفكرة المُحرَّفة وزرعها، لتعميق القطيعة مع المشروع الإصلاحي النهضوي، الذي عبر عنه، فكريا، الشيخ علي الرازق في كتابه ذي النفحة الأصولية المقاصدية، وهو يحسم النقاش في العلاقة بين الدين والدولة في الإسلام، فهو يعتبر أن الدولة لا تعدو أن تكون وسيلة خلال عهد النبوة. أما المسألة الأساسية، فتتعلق بالدين، “لا يريبنك هذا الذي ترى أحيانا في سيرة النبي صلى الله عليه وسلم، فيبدو لك كأنه عمل حكومي، ومظهر للملك والدولة، فإنك إذا تأملت لم تجده كذلك، بل هو لم يكن إلا وسيلة من الوسائل التي كان صلى الله عليه وسلم يلجأ إليها تثبيتا للدين وتأييدا للدعوة”.[1]
وهكذا ينتقل الشيخ علي عبد الرازق إلى مسألة الخلافة، كتجسيد لعلاقة الدين بالدولة في التاريخ الإسلامي، ويؤكد أن الدين الإسلامي بريء من تلك الخلافة التي يتعارفها المسلمون، وبريء من كل ما هيأوا حولها من رغبة ورهبة، ومن عزة وقوة، والخلافة ليست في شيء من الخطط الدينية، كلا ولا القضاء ولا غيرهما من وظائف الحكم ومراكز الدولة، وإنما تلك كلها خطط سياسية صرفة.[2]
إن الشيخ علي عبد الرازق، وهو يفصل المقال فيما بين الدين والدولة من انفصال كان يسعى إلى ترجمة روح الإسلام، من منظور علمي رصين يستفيد من منجزات علم أصول الفقه، وخصوصا ما ارتبط منه بالفكر المقاصدي، ولذلك فهو يستنتج، بكل روح علمية، أن مفهوم الدولة الدينية التي تحتكر السلطتين المادية والروحية غير قائم في الأدبيات السياسية الإسلامية الأولى، بل هي نتيجة للعصور التالية التي اعتمد خلالها النص الديني كوسيلة في الصراع السياسي عبر تأويله لخدمة مصالح المتصارعين. ولعلّ هذا هو ما جعل الثقافة الإسلامية من بين الثقافات المؤهلة للفصل بين السلطتين الروحية والمادية، وبالتالي التأسيس للدولة المدنية في مقابل الدولة الدينية.
عندما طرحت البوادر الأولى للإسلام السياسي مع أبي الأعلى المودودي في الهند، مجسدة في الجماعة الإسلامية كحركة إسلامية أولى، في العصر الحديث، كان العالم العربي يعيش فراغا تنظيميا إسلاميا بعد فشل تَبلوُر الفكرة النهضوية كمشروع سياسي واجتماعي، ولذلك وجدت الفكرة صداها لمّا عمل حسن البنا على تجسيدها تنظيميا مع تأسيس جماعة الإخوان المسلمين على شاكلة الجماعة الإسلامية، وكذلك لمّا عمل سيد قطب على تجسيدها نظريا من خلال مؤلفاته العديدة التي تنهل من نفس المصدر الفكري الذي أسّسه أبو الأعلى المودودي. وفي كلا الاتجاهين، تنظيميا وتنظيريا، كان “شعار الحاكِميّة لله” هو المتحكم، وهو شعار يلخص نظرية متكاملة في الممارسة السياسية، تتمحور حول مفهوم الدولة الدينية، من خلال تأويل النصوص الدينية، ولَيِّ أعناقها لتستجيب للخطط السياسية القائمة على أساس توظيف النص الديني للتحكم في الدولة.
إن الدولة الإسلامية كما نَظَّر لها أبو الأعلى المودودي “دولة شاملة محيطة بالحياة الإنسانية بأسرها، وتطبع كل فرع من فروع الحياة الإنسانية بطابع نظريتها الخلقية الخاصة وبرنامجها الإصلاحي الخاص”.[3] إنها دولة شمولية (بالمعنى الشيوعي الحديث) تتحكم في كل حركات وسكنات الأفراد والجماعات، ويُبرِّر المودودي ذلك بكون هذه الهيمنة والإحاطة التامة، “إنما ترتبط بقانون إلهي جامع وواسع أوكل إلى الحاكم المسلم تنفيذه في الناس”.[4]
إن المودودي، وهو يؤسس لمفهوم الحاكمية لله، كان ينظر لمشروع سياسي تحمله الجماعة الإسلامية، وتسعى إلى تطبيقه في الدولة الإسلامية الناشئة (باكستان) بعد فصلها عن الهند، ولذلك لم يكن همّه فكريا، بل كان سياسيا صرفا، لأنه كان يتصور أن النص الديني يمكن أن يساعده على تأسيس دولة شمولية يحتكر فيها الحاكم المسلم تنفيذ الأمر الإلهي في الناس.
ولعل هذا، هو التحريف الأكبر الذي لم ينتبه إليه مؤسّسو تجربة الإسلام السياسي في العالم العربي، لذلك تعاملوا مع هذا المشروع السياسي الخاص، باعتباره مشروعا إسلاميا عاما قابلا للتطبيق في أيِّ زمان ومكان. ولذلك، فإن تجربة الإسلام السياسي في العالم العربي، وهي تستعير إشكالية غريبة عن التراث الفكري النهضوي الأصيل، كانت في نفس الآن تؤسس لقطيعة تامة مع التراث الإسلامي العقلاني في صيغته الفلسفية والأصولية(من علم أصول الفقه) مُعوِّضة ذلك باجتهادات فقهية تبسيطية تُوظِّف النص الديني لتحقيق مآرب سياسية عابرة، وهنا كانت بداية الأزمة التي ستتطوّر فصولها لاحقا معلنة عن إفلاس المشروع من الأساس.
2- تجربة ما بعد الإسلام السياسي
حينما نتحدث عن مرحلة ما بعد الإسلام السياسي، يجب أن نبدي ملاحظتين أساسيتين:
– من جهة، لا تحيل عبارة (ما بعد) على نهاية تجربة الإسلام السياسي، ولكن تحيل على تحوّل في التجربة، تحوّل فرضته الكثير من المتغيّرات الدولية والإقليمية والوطنية، وهو تحول مسّ منهجية التفكير لدى الفاعل الإسلامي، كما مسّ أدوات العمل والممارسة. ولعل هذا التوجه هو الذي تحكّم في باحث اهتم بالموضوع، مبكرا، وهو أوليفييه روا (OLIVIER ROY) الذي خصص كتابا في موضوع فشل الإسلام السياسي[5] سنة 1992، لكنه عاد بعد عشر سنوات إلى تطوير أطروحته السابقة، بعدما تبين له أن الأمر يقتصر على تحوّل في التجربة وليس نهاية لها، وهكذا أصبح يتحدث عن تحول الإسلام السياسي إلى إسلام اجتماعي، وذلك في كتابه “الإسلام المُعولَم”.[6]
– من جهة أخرى، لا يمكن تعميم نفس الخصائص على التجارب المختلفة للإسلام السياسي؛ فالتجربة الإخوانية في العالم العربي تختلف جذريا عن تجربة الإسلام السياسي في جنوب شرق آسيا (إندونيسيا- ماليزيا)، وكذلك في التجربة التركية. فإذا كانت تجربة الإسلام السياسي في العالم العربي -مع بعض الاستثناءات – قد خرجت من مِعطف تجربة الجماعة الإسلامية مع أبي الأعلى المودودي، وظلت رهينة لرؤيتها الفكرية القائمة على مبدأ الحاكِميّة لله، وكذلك رهينة نفس أدواتها التقليدية في العمل الدعوي والتجنيد الأيديولوجي، فإن تجربة الإسلام السياسي في جنوب شرق آسيا وفي تركيا قد قطعت أشواطا جدّ متقدمة على طريق ربط الإسلام، كتجربة روحية، بتحولات العصر الحديث سياسيا واجتماعيا، وذلك ضمن ما يسمّيه الباحث الأمريكي (أليكساندر أريفيانتو Alexander R.Arifianto) بتجربة الإسلام التقدمي (progressive Islam)، باعتبارها محاولة للجمع بين تعاليم الإسلام الأساسية (القرآن الكريم، الحديث الشريف، والفقه الإسلامي)، وبين الأفكار المستمدة من النظرية الليبرالية الغربية، مثل (الديمقراطية وحقوق الإنسان والحرية والتعددية الدينية).[7]
إننا حينما نبدي هاتين الملاحظتين، فإنما لتحقيق الفرز بين التحليل العلمي للواقع الموضوعي، وبين الرغبات الأيديولوجية التي قد تتحكم في بعض الفاعلين السياسيين والثقافيين، ونحن نستحضر هنا التأويل الذي تمّ فرضه على مفهوم (ما بعد الحداثة) هذا التأويل الذي أدى ببعضهم إلى الحكم بفشل مشروع الحداثة بكامله، مما اضطر المفكر المغربي (محمد سبيلا) إلى ترجمة المفهوم بالحداثة البعدية كإحالة على أن ما بعد الحداثة ليست سوى مرحلة ثانية من تطور المشروع الحداثي.[8] فهل يصحّ أن نتحدث عن مفهوم الإسلام السياسي البعدي، باعتباره مرحلة ثانية تلي مرحلة التأسيس الأولى وتصلح بعض أعطابها؟
ضمن كتاب جماعي صادر حديثا في الولايات المتحدة الأمريكية حول موضوع ما بعد الإسلام السياسي، من تأليف جماعة من الباحثين المتخصصين في الموضوع، يذهب الباحث الأمريكي ذو الأصول الإيرانية (آصف بيات) إلى أن استخدام مصطلح ما بعد الإسلام السياسي لدى بعض المحللين الغربيين، هو للإشارة إلى نهاية مرحلة الإسلام المقاتل، وبداية مرحلة جديدة اتجه خلالها الإسلاميون إلى تبني الانتخابات بديلا للرصاص. وما يبدو، هو أن الباحث يقصد بنهاية الإسلام المقاتل، تحول الإسلاميين من ممارسة العنف المادي المقدس (التفجير) والعنف الرمزي المقدس (التكفير) في مواجهة الأنظمة السياسية الحاكمة والمجتمع، وذلك في اتجاه الاقتناع بالممارسة الديمقراطية كمنهج للمشاركة في الحكم.
ولعل هذا هو ما يؤكده الباحث التركي (إحسان داغي) ضمن نفس الكتاب، فهو يذهب إلى أن تجربة حزب العدالة والتنمية هي نموذج ما بعد إسلاموي، قام فيها الإسلاميون الأتراك باستبدال “الخالق/الحق” بـ”الخلق/الناس”؛ فقد خاضوا السياسة باسم الشعب لا باسم الإسلام، وزاوجوا بين خدمة الناس وخدمة الله، وفي انفصالٍ عن الإسلاموية التقليدية، أعلنوا أن “الإسلام ليس أيديولوجية والقرآن ليس دستورا. هكذا يميز الباحث بين مرحلة الإسلاموية التقليدية التي تخوض السياسة باسم الإسلام، باعتباره مشروعا أيديولوجيا يتعامل مع القرآن كدستور، وبين مرحلة ما بعد الإسلاموية التي تجسدها التجربة التركية التي تخوض السياسة باسم الشعب، ولا تتعامل مع الإسلام كأيديولوجية ولا مع القرآن كدستور.[9]
إن هذا الانتقال من مرحلة الإسلام السياسي التي تجسدها تجربة الحركات الإسلامية في العالم العربي، وبين مرحلة ما بعد الإسلام السياسي التي تجسدها تجربة بعض الحركات الإسلامية في جنوب شرق آسيا وتركيا، هذا الانتقال هو ما تم التوقف عنده من خلال دراستين صادرتين في الموضوع. وقد تم تناول هذا الانتقال والتحول باعتماد مفهوم “الإسلام التقدمي” كمفهوم إجرائي تم اعتماده في الأدبيات الغربية المهتمة بموضوع الانتقال والتحول من الإسلام السياسي التقليدي إلى مرحلة ما بعد الإسلام السياسي.
من خلال الدراسة الأولى، تم تناول تجربة الإسلام التقدمي في جنوب شرق آسيا من خلال نموذج جمعية نهضة العلماء، وهي حركة إسلامية ذات نزوع ليبرالي واضح المعالم، يتجلى في مقاربتها لمجموعة من القضايا الفكرية والسياسية الشديدة الحساسية، مثل: علاقة الإسلام بالديمقراطية، والتعددية الدينية والمذهبية في المجتمع، وكذلك مسألة التشريع والطابع الإسلامي للدولة، وفي جميع هذه القضايا أبدت هذه الحركة الإسلامية قدرة فائقة على تحقيق التلاؤم بين القضايا الفكرية والسياسية المعاصرة، وبين روح الدين الإسلامي، ولعل هذا هو ما أهلها لقيادة مرحلة سياسية جد حرجة من تاريخ أندونيسيا الحديث، حيث وصل زعيمها (عبد الرحمان واحد) إلى الحكم كأول رئيس ينتخب ديمقراطيا بعد سقوط نظام (سوهارتو)، وقد استثمر تراث حركته الإسلامية، القائم على الاجتهاد الديني المنفتح على معارف العصر، في تدشين عهد جديد من التعددية السياسية والدينية والمذهبية داخل المجتمع الأندونيسي.[10]
من خلال الدراسة الثانية، تم تناول تجربة الإسلام التقدمي في تركيا، باعتماد نموذج حزب العدالة والتنمية، وهي تجربة لا تقل قيمة عن سابقتها؛ لأنها تمكنت، خلال عقد من الزمن، من تأسيس نموذج فكري وسياسي جديد، يقوم على تجاوز رؤيتين متناقضتين سادتا الفضاء الإسلامي منذ الصدمة الحضارية الكبرى مع الغرب. من جهة، تمكنت التجربة الإسلامية التركية من تجاوز النموذج السلفي (النصي) التقليدي الذي يوظف ظاهر النص للتحكم في حركية الواقع، سواء من خلال دعوى الدولة الإسلامية، أو من خلال شعار تطبيق الشريعة؛ ومن جهة أخرى، تمكنت التجربة الإسلامية التركية من تجاوز النموذج العلمانوي (من العلمانوية laïcisme كتحريف للعلمانية laïcité)، هذا النموذج الذي أسسه أتاتورك عبر استلهام التجربة العلمانوية الفرنسية، وحاول من خلاله تهديم كل البناء العثماني. ومن خلال نجاح حزب العدالة والتنمية في تجاوز هذه النماذج الراديكالية في التفكير والممارسة، فإنه كان يؤسس بنجاح لعهد جديد في تركيا والعالم الإسلامي، حيث لا تصبح الأدبيات الدينية الإسلامية عائقا أمام تجسيد الديمقراطية، ولا تصبح قيم الحداثة الفكرية والسياسية عائقا أمام ترسيخ أخلاقيات الدين الإسلامي[11]، سواء عبر توظيف مصطلح “ما بعد الحركات الإسلامية”، أو عبر توظيف مصطلح “الإسلام التقدمي”، فإن التحليل الفكري والسياسي، في مقاربته لتجربة الإسلام السياسي، يذهب في اتجاه أن هذه التجربة عرفت تحولات عميقة، سواء على مستوى الرؤية الفكرية أو على مستوى الأدوات السياسية. فلا يمكن لأي باحث نزيه أن يطابق بين تجربة الجماعة الإسلامية التي أسسها أبو الأعلى المودودي في الهند، وبين تجربة حزب العدالة والتنمية في تركيا، أو جمعية نهضة العلماء في أندونيسيا. فإذا كانت التجربة الأولى تنتمي إلى مرحلة التأسيس ضمن ما يسمّى بالإسلام السياسي التقليدي، فإن التجربتين التركية والأندونيسية تنتميان إلى مرحلة التحول بما تعنيه من انتقال وتجاوز وتقدّم.
.
.
(*) نشر هذا المقال في مجلة ذوات الصادرة عن مؤسسة مؤمنون بلا حدود، العدد 19، 2015
[1] علي عبد الرازق، الإسلام وأصول الحكم، الهيئة المصرية العامة للكتاب، ص 79
[2] نفس المرجع، ص 103
[3] أبو الأعلى المودودي، نظرية الإسلام وهديه في السياسة والقانون والدستور، بيروت- دار الفكر 1964، ص 46
[4] نفس المرجع، ص 54
[5] Olivier Roy – échec de l’islam politique – seuil – paris – 1992
[6] Olivier Roy – l’islam mondialisé – seuil – paris – 2002
[7] Arifianto – The Making of “Progressiv Islam” in Indonesia and Turke – Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3
[8] انظر: محمد سبيلا، الحداثة وما بعد الحداثة، دار توبقال للنشر، ط 1، 2000
[9] محمد مسعد العربي، ما بعد الإسلاموية الأوجه المتغيرة للإسلام السياسي – تأليف جماعي – تحرير: آصف بيات مركز الجزيرة للدراسات:
ttp://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm
[10] إدريس جنداري، الإسلام التقدمي، تجربة نهضة العلماء نموذجا، مركز المسبار للدراسات والبحوث، الكتاب الرابع والسبعون، فبراير/شباط 2013، (كتاب جماعي).
[11] إدريس جنداري، الإسلام التقدمي في تركيا: تجربة حزب العدالة والتنمية نموذجا، مؤسسة مؤمنون بلا حدود – قسم الدين وقضايا المجتمع الراهنة – 28 ماي
.
.
تجربە پسا اسلام گرایی سیاسی می تواند برون رفت ودرروی مسلمانان از مشکلات موجود وارتباط با جهان تازه باشد. اندیشه های سنتی اسلام سیاسی توانایی انعطاف و گستردگی فهم و تکثر گرایی در عرصه قانونگرایی را ندارد. و شکست آن از ناکامی بهار عربی آشکارتر گشت. بد نبود به نظریات سیاسی روشنفکرتونس راشد الغنوشی ی و تجربه متفاوت تونس هم اشاره ای شود. بهرنک
اشکال:
اندیشه سیاسی اسلام چیست که توانی که شما گفتید را ندارد؟ مگر اندیشه سیاسی اسلام یک چیز واحد است؟
تکثر گرایی هم را ارائه نکردید و فرض کردید موضعی موجه است! چرا؟