چرخش از «اسلام سیاسی» به «پسا اسلام گرایی سیاسی»
إدریس جنداری
برگردان: یاسین عبدی
منتشر شده در مجلهء ذوات، مؤسسه‌ء مؤمنون بلا حدود، شماره‌ی ۱۹، ۲۰۱۵
در تاریخ معاصر عرب، بوجود روندی با نام «نواندیشی اسلامی» قائل‌اند که واجد دو بخش است:
– بخش اصلاح گرائی اسلامی – سیاسی
– بخش پسا اسلام گرائی سیاسی
بخش اول: اصلاح گرائی اسلامی – سیاسی
این بخش از «اصلاح‌گرایی» خود شامل دو مرحله است: مرحلهء نخستین را «دورهء نوزایی» می خوانند و دومین مرحله را «دورهء پیدایش اسلام سیاسی».
۱- دورهء نوزائی
در این دوره، که طی آن «مبارزه علیه استعمارگری» نیز جریان داشته، به‌منظور یکپارچه کردن صفوف و بسیج عمومی مؤمنان و یادآوری وظیفه‌ء آنان در دفاع از امت اسلامی، استفاده از متون دینی مورد توجه قرار گرفته است؛ با این هدف که رهائی یافتن استعمار شدگان از قید استعمارگران (که توانسته بودند بر امتداد جغرافیای عربی و اسلامی استیلا یابند) با استفاده از تجربه‌ی فکری، علمی و سیاسی همان استعمارگران همراه باشد. در همین دوره می توان بوجود دو جریان نیز توجه کرد:
– یکی جریانی که دارای ماهیت سلفی (و البته سلفیِ گشوده به جهان) بوده و به بازگشت به بنیادهای اولیه‌ء اسلام و پالایش آن از پس‌ماندهء نزاع های سیاسی، و نیز زنگارهای عصر انحطاط باورمند بود. این جریان را، در مشرق اسلامی، طلایه دارانی چون «شیخ محمد عبده» و «سید جمال الدین افغانی» و، در مغرب اسلامی، کسانی همچون عَلّال فاسی نمایندگی کرده اند.
– دیگری هم جریانی که دارای ماهیتی لیبرالی بود – باورمند به گشودگی در برابر تمدن غربی؛ به عنوان یک اصلی اساسی برای تجدید حیات دوباره‌ء امور سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در جهان عربی. طلایه‌داران این جریان در مشرق رُفاعه طَهطاوی و، در مغرب، محمد حسن الحَجْوی بوده اند.
در عین حال، علی‌رغم فساد فکری و سیاسی رایج در جهان عربی، این «دورهء نوزائی»، مجموعاً و از همان اوان پیدایی، پرسش‌های سترگ و بی‌سابقه‌‌ای را مطرح ساخت؛ پرسش‌هایی که غالباً هم‌سو با ماهیت ساختارهای فکری و سیاسی و اجتماعی رایج نبودند. یعنی واقعیت چنین بود که، از یکسو، جهان عربی به تازگی از هلاکت و نابودی اغماگونه‌ء عمیق سده‌های متمادی انحطاط خویش بیرون می آمد و، از دیگر سو، نخبگان آن به شکلی ناگهانی به طرح پرسش‌هایی پرداخته بودند که هم‌سو با واقعیت‌های جهان عربی نبود.
علت این عدم همسوئی هم آن بود که روش این نخبگان، همراه با بهره‌گیری از بیداری متأخر اندیشهء جدید عربی که خود برآیند ضربه‌ی استعمار بود، در راستای بکارگیری فرآورده‌های فکری و علمی مدرن برون آمده از دل همین ضربه رقم می خورد. لذا، محدود بودن کوشش ها به حوزهء روشنفکران و نخبگان، موجب شد تا فرآیند تحول خواهی عربی تنها به مدل سازی فکری بسنده کرده و از رسوخ به عمق ساختارهای اجتماعی و سیاسی باز ماند.
۲- دورهء پیدایش اسلام سیاسی:
در مرحلهء دوم «اصلاح گرائی»، ناکامیِ طرح های مطرح شده در « دورهء نوزایی عربی» موجب شد تا زمینه‌ء پیدایش طرح تازه‌ای فراهم شود که هواداران اش متوجه جریان بسیار گسترده و دامنه‌دار دیگری شوند که اجتهاد و تلاش فکری و رهائی سیاسی از سنجههای حاکم بر آن بود.
آنها همت خود را در راستای تبدیل «طرح تمدنی» به «طرحی سیاسی» بکار بردند؛ طرحی که از آن – به غلط و کاملاً بصورتی معکوس – با عنوان «دولت اسلامی» یاد می‌شد حال آنکه هدف اصلی اش جدا ساختن دولت از دین بود.
این تجربه به طرح سیاسی فراگیری دگرگونی یافت که ادبیات سیاسی آن، به‌مثابه طرحی سیاسی و اسلامی، در شکل جنبش‌های سیاسی و اسلامی متبلور گشت؛ جنبش هائی که متون دینی را در راستای اهداف سیاسی خود به کار می گرفتند. نتیجهء کار هم عبارت بود از بازتولید مکرر و نهادینه شدن اندیشهء موسوم به «اسلام سیاسی» که در راستای تعمیق گسست از «طرح اصلاح‌گرای نوزایی» عمل می کرد.
همینجا باید توجه داشت که این جریان ابتدا در سرزمین های عربی شکل نگرفته و در جریان جدائی پاکستان از هندوستان اتفاق افتاده بود. در آن سرزمین ها، «ابوالأعلی مودودی» از جمله بارزترین چهره‌های این «نگره‌ی سیاسی جدید» بود؛ نگره ای که، با تکیه بر سودای استقلال‌خواهی، به نمونه‌ای از یک تجربهء سیاسی خاص، که همانا جدایی پاکستان از هندوستان باشد، تبدیل شد.
طرح موسوم به «اسلام سیاسی» را شیخ علی عبدالرازق، با رویکردی غایت انگارانه (مقاصدی) و بنیادین، در کتاب پر سر و صدایش « الاسلام و اصول الحکم»، مطرح کرده و می‌کوشید تا بصورتی منطقی «چالش میان دین و دولت» را در دین اسلام حل و فصل کند.
بنیاد احتجاج علی عبدالرازق این بود که در عصر پیامبر(ص) دولت چیزی فراتر از یک ابزار برای پیشبرد دین نبوده و اصل کار به خود دین مربوط می شده است. به گفتهء او: «این چیزی که احیاناً در زندگانی پیامبر(ص) می‌بینید و خیال می کنید که کنشی حکومتی و مظهری از مُلک و دولت بوده نباید شما را فریب دهد. اگر در سیره‌ی پیامبر (ص) تأمل کنید هیچ کنش حکومتی نمی‌یابید جز اینکه “دولت نبوی” صرفاً ابزاری بوده است که پیامبر(ص) به منظور تثبیت دین و تأیید دعوت دینی‌اش از آن بهره می‌گرفته.»[۱]
او، بر اساس این دیدگاه، «خلافت» را در تاریخ اسلامی نمود بارز اختلاط دین و دولت دانسته و بر این امر تأکید می‌کرد که دین اسلام از خلافت مرسوم در میان مسلمانان و نیز از تمامی پشتیبانی‌ها و تمهیداتِ له خلافت (اعم از رغبت و هیبت و قدرت) بری بوده است و خلافت و قضاوت و سایر مسئولیت های حکمرانی مراکز دولتی، به هیچ‌وجه جزء امور [و قلمرو] دینی نبوده و بلکه همه‌ء آنها اموری صرفاً سیاسی بوده اند.[۲]
شیخ علی عبدالرازق قایل به تفکیک میان دین و دولت بود و می‌کوشد تا، از خلال یک چهارچوب علمیِ متقن و مبتنی بر دستاوردها و فرآورده‌های علم اصول فقه، و به‌طور ویژه اندیشه‌ی فقه غایتگرا (مقاصدی)، روح واقعی اسلام را نشان دهد. نتیجتاً، وی، با روحیه‌ء علمی تام و تمام، چنین استنباط می‌کرد که مفهوم «دولت دینی» – که همه‌ء قدرت‌های مادی و معنوی در احتکار آن باشد – به هیچ‌وجه در ادبیات سیاسی اولیه‌ء اسلامی وجود نداشته و بلکه این مهم محصول و فرآورده‌ء دوره‌هایی است که از طریق تأویل متون دینی این متون به عنوان ابزاری سیاسی و در راستای خدمت به مصالح طرف‌های درگیر به کار گرفته شده اند. از نظر او، چه‌بسا که این همان چیزی است که فرهنگ اسلامی را، در بین دیگر فرهنگ‌ها، آماده‌ء تفکیک میان قدرت مادی و معنوی و، به تبع آن، تأسیس «دولت مدنی» در برابر «دولت دینی»، می‌گرداند؛ اما دولتی که چون متون دینی را بسود خود تأویل می کند می تواند «دولت دینی» هم خوانده شود.
«دولت دینی»، در تلقی ابوالاعلی مودودی، «دولتی فراگیر است که همه‌ء ابعاد زندگی انسانی را در بر می‌گیرد و بنا به ماهیت برنامه‌ء اصلاحی ویژه خود، و نیز نظریه‌ء اخلاقی خاص اش، همه‌ء بخش‌های زندگی بشر را شامل می‌شود.»[۳] چنین دولتی را می توان «دولت تمامیت‌خواه» (به معنای کمونیستی‌اش) نیز دانست چرا که بر تمامی حرکات و سکنات افراد و گروه‌های بشری حکمرانی می‌کند. ابوالاعلی مودودی این چیرگی و احاطه‌ء تام را چنین توجیه می‌کند که این وضعیت «با قانون جامع و فراگیر الاهی مرتبط بوده اما تنفیذ و اجرای آن میان مردم به حاکم مسلمان واگذاشته شده است».[۴]
در حقیقت او همان کسی است که مفهوم «حاکمیت الاهی» را در عصر جدید بنیان نهاده و سعی کرده است تا در دولت اسلامی نوپای پاکستان طرح سیاسی «جماعت اسلامی» را اجرایی کند. از همین‌رو کوشش او را نه تنها نمی توان جهدی دینی دانست بلکه باید بر سیاسی بودن کامل آن تأکید کرد. به باور وی، متن دینی می‌تواند یاری‌گر او در تأسیس دولتی تمامیت‌خواه باشد که حاکم مسلمان به مدد آن اوامر الاهی را در میان مردمان تنفیذ می کند.
البته، هر ناظر یا تحلیل‌گر روند ایجاد اسلام سیاسی در جهان عربی باید در نظر داشته باشد که پیدایش این پدیده روندی واقع شده در خارج از گستره‌ء جغرافیایی جهان عربی بوده است و وقتی بارقه‌های اولیه‌ء «اسلام سیاسی» ازطریق اندیشهء ابوالأعلی مودودی در هندوستان و در قالب گروه «جماعت اسلامی»، به عنوان نخستین جنبش اسلامی در عصر جدید، پدیدار گشت، دنیای عرب در ناکامی تبلور اندیشهء نوزایی به‌مثابه طرحی سیاسی و اجتماعی به سر می‌بُرد و ایدهء «اسلام سیاسی» تنها وقتی در دنیای عرب طنین انداز شد که «حسن البنا» کوشید از طریق تأسیس «جماعت اخوان المسلمین» این طرح را محقق سازد، و نیز زمانی که سید قطب، از طریق تألیفات متعدد خویش، در راستای ایجاد نُمود نظری آن بر اساس همان خاستگاه فکری تأسیسی ابوالاعلی مودودی کوشید.
در هر دوی این رویکرد های تشکیلاتی و نظری، شعار «حاکمیت از آن خداست» چیره بود. این شعار، به مثابه‌ی نظریه‌ی متکاملی در کنش سیاسی، گرد مفهوم جدید «دولت دینی» می‌گردید و این کار را از طریق تأویل متون دینی و خاضع کردن این متون در برابر برنامه‌های سیاسیِ مبتنی بر کاربست متن دینی به سود حاکمیت دولت، انجام می‌داد.
آشکارا می توان دید که بازتولید این برداشت در جهان عرب ناشی از همان تحریف بزرگی است که بنیان گذاران طرح «اسلام سیاسی» بدان عنایت نداشتند و از همین‌رو با این طرح سیاسی خاص به گونه ای وارد تعامل شدند که گویی طرحی اسلامی و فراگیر است که در هر زمان و مکان قابلیت تطبیق دارد.
در نتیجه، در حال حاضر، تجربهء اسلام سیاسی در جهان عرب (برغم اینکه چالش غریبی را از میراث فکری نوزاییِ اصیل به وام گرفته) از میراث عقلگرایی اسلامی (در بافتار فلسفی و اصولی‌اش که برآمده از دانش اصول فقه است) کاملاً گسسته و، به جای آن، اجتهادات فقهی ساده انگارانه‌‌ء متون دینی را به منظور توجیه خواسته‌های سیاسی گذرا به کار می‌بندد.
همین واقعیت آغازگاه بحرانی است که پیامدهای آن می تواند به اعلان اضمحلال اصل و اساس این طرح منجر شود.
بخش دوم: پسااسلام‌گرایی سیاسی
قبل از هر سخن، زمانی‌که از مرحله‌ی «پسااسلام‌گرایی سیاسی» سخن به میان می‌آوریم باید دو نکته اساسی را همواره مورد نظر داشته باشیم:
– از یک سو، تعبیر «پسا» نشان‌گر پایان تجربهء «اسلام سیاسی» نیست بلکه از وجود تحول و دگردیسی در این تجربه حکایت دارد؛ تحولی که علت ناگزیر آن بسیاری از متغیرات بین‌المللی و اقلیمی و ملی بوده که از یکسو بازیگران اسلامی و از سوی دیگر ابزارها و کارکردها را تحت تأثیر قرار داده است. چه‌بسا این امر همانی باشد که برای نخستین بار توجه پژوهشگری به نام اولیویه روا (OLIVER ROY) را بخود جلب کرد تا او، به سال ۱۹۹۲، کتابی را درباره‌ء ناکامی اسلام سیاسی به رشته‌ی تحریر درآورد[۵]. اما او نیز، یک دهه بعد، دست به تغییر طرح پیشین خود زد؛ یعنی زمانی که دانست مسأله تنها به تجربهء اسلام سیاسی محدود می‌شود و نه غایت آن. حاصل آن بود که او، در کتاب «الإسلام المعولم» (اسلامِ جهانی‌شده)، از دگرگشت«اسلام سیاسی» به «اسلام اجتماعی» سخن به میان آورده است[۶].
– از دیگر سو نمی‌توان سنجههای یکی از گونه‌های اسلام سیاسی را به سایر گونه‌های متعدد آن تعمیم داد. به عنوان نمونه، تجربهء اخوانی در دنیای عرب اساساً از تجربهء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا [= اندونزی و مالزی] و نیز ترکیه بسیار متفاوت است. تجربهء اسلام سیاسی در جهان عرب ـ به جز برخی موارد استثنائی ـ از مواضع نظری گروه جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی خارج نشده و اصل فکری حاکم بر آن کماکان حاکمیت الاهی بوده، و ابزارهای آن نیز همان ابزارهای سنتی در عرصه‌ء فعالیت‌های تبلیغی و بسیج ایدئولوژیکی است. حال آنکه تجربهء اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا و ترکیه گام‌های بسیار بلند پیش‌روانه‌ای را در زمینه‌ء پیوند اسلام ـ به مثابه یک تجربهء روحی ـ با تحولات سیاسی و اجتماعی معاصر برداشته است؛ و این همان چیزی است که پژوهشگر آمریکایی، «الکساندر آریفیانتو (Alexander R.Arifianto) از آن با عنوان تجربه‌ی «اسلام پیشرو» (progressive Islam) یاد کرده است؛ به این اعتبار که این تجربه تلاشی در راستای ایجاد همگرایی میان آموزه‌های اساسی اسلام (همچون قرآن کریم، حدیث شریف و فقه اسلامی) و اندیشه‌های فراهم آمده از نظریه‌ء لیبرالیسم غربی (همچون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و کثرت‌گرایی دینی) است.[۷]
حال، با لحاظ کردن دو نکته‌ء اساسی بالا، می توان به مرز جداساز میان تحلیل علمی واقعیت عینی و گرایش‌های ایدئولوژیکی حاکم بر برخی کنشگران سیاسی و فرهنگی پی برد.
در این‌جا می توان از تفسیری که بر مفهوم “پست مدرنیسم” تحمیل شده نیز یاد کرد؛ یعنی همان تفسیر غلطی که موجب شده تا برخی به این باور برسند که «پروژه‌ء مدرنیته» تماماً ناکام و دچار شکست گشته است. مثلاً، متفکر مغربی، محمد سبیلا، به «مدرنیته‌ء پسین» اشاره می کند، آنچنانکه گوئی پسامدرنیته چیزی جز مرحلهء دیگری از دگردیسی پروژه‌ء مدرنیته است.[۸] اما آیا رواست که از «پسا اسلام سیاسی» نیز آنگونه سخن به میان آوریم که مرحلهء دومی است در پی مرحلهء تأسیسی و برخی ناکامی‌های آن؟
در کتابی که اخیراً به قلم مجموعه‌ای از متفکران و نویسندگان آمریکایی به رشته‌ء تحریر درآمده، یکی از نویسندگان این کتاب، به نام آصف بیات (که تبار ایرانی دارد)، می‌گوید: «در نگاه برخی تحلیل‌گران غربی، اصطلاح پسااسلام سیاسی اشاره به پایان اسلام جنگجو [= جهادی] و آغاز مرحلهء جدیدی دارد که در آن اسلام گرایان صندوق های انتخاباتی و رأی‌گیری را جایگزین اسلحه و گلوله کرده‌اند». پُر پیداست که مراد این نویسنده از «پایان اسلام جهادگرا»، رویگردانی اسلام‌گرایان از کاربست روش‌های خشونت فیزیکی مقدس (انفجار) و خشونت نمادین مقدس (تکفیر) در مواجهه با ساختار سیاسی حاکم و جامعه است و «این رویکرد جدید» به لحاظ کفایتِ کنش‌های دموکراتیک، به‌مثابه روشی برای مشارکت در پروسه‌ء حکمرانی، گرایش دارد.
شاید این همان چیزی باشد که پژوهشگر ترک‌تبار، احسان داغی، نیز در همان کتاب بدان اشاره می کند. وی بر این باور است که تجربهء «حزب عدالت و توسعه» یک تجربهء پسااسلام‌گرایی است که طی آن اسلام‌گرایان تُرک توانسته اند “خلق/ مردم / ملت” را جایگزین “خالق/ حق” کنند. آنان نه به نام اسلام، بلکه به نام ملت، سیاست ورزی می‌کنند و بین خدمت به مردم و خدمت به خداوند نوعی آمیختگی ایجاد کرده و حساب خود را از اسلام‌گرایان سنتی جدا نموده و اعلام داشته‌اند که “نه اسلام یک ایدئولوژی و نه قرآن قانونی اساسی است.”
این نویسنده به تفکیک میان دو پدیده قائل است:
– یکی پدیدهء «اسلامگرایی سنتی»، که به نام اسلام وارد عرصه‌ء سیاست می‌شود؛ به این اعتبار که اسلام را یک ایدئولوژی تلقی کرده و با قرآن نیز به‌سان قانون اساسی تعامل دارد؛
– و دیگری پدیدهء «پسااسلام‌گرایی»، که نمود بارز آن در تجربهء ترکیه نهفته است ـ رویکردی که به نام ملت وارد عرصه‌ء سیاست شده و به اسلام و قرآن نگاهی ایدئولوژیک و قانون‌گونه ندارد.[۹]
این گونه است که ما شاهد گذار از «مرحلهء اسلام سیاسی» (که جنبش‌های اسلامی جهان عرب نمود بارز آن هستند) به «مرحله‌ی پسااسلام‌گرایی سیاسی» (که برخی جنبش‌های اسلامی در جنوب شرق آسیا و ترکیه آن را به نمایش می گذارند) هستیم. این گذار و دگردیسی در دو بررسی جداگانه مطالعه و تبیین شده و بر مفهوم اجرائی «اسلام پیشرو» تکیه دارد:
– یکی در بررسی تجربهء اسلام پیشرو در جنوب شرق آسیا که بر اساس الگوی “جمعیت نهضت علما” مورد بحث قرار گرفته است. جمعیت نهضت علما، جنبشی اسلام‌گرا با گرایش‌های لیبرالی است. و این گرایش لیبرالی در برخی قضایای فکری و سیاسیِ بسیار حساس، همچون رابطه‌ء اسلام و دموکراسی، کثرت‌گرایی دینی و مذهبی در جامعه، مسأله‌ء قانون گزاری و اسلامی بودن دولت و مانند این‌ها آشکارا مشاهده می‌شود. در تمامی قضایای پیش‌گفته، این «جنبش» پتانسیل به‌سزایی را در ایجاد همگرایی میان مسایل فکری و سیاسی و ماهیت دین اسلام ایجاد کرده است؛ و چه‌بسا این همان امری بوده که در اندونزی معاصر آنان را شایسته‌‌ء رهبری در مرحلهء سیاسی دشواری کرده و رهبر این جریان، عبدالرحمان واحد، را به عنوان نخستین رییس جمهور منتخب دموکراتیک بعد از سقوط رژیم سوهارتو بقدرت رسانده است. میراث این جنبش ـ مبتنی بر پایه‌ء نظرورزی آزادانه‌ء دینی و معرفت‌های بشری ـ کماکان پی گرفته شده و دورهء تازه‌ای از کثرت‌گرایی سیاسی و دینی و مذهبی را در جامعه‌ء اندونزی بنیان نهاده است.[۱۰]
– در بررسی دوم تجربهء اسلام پیشرو در ترکیه، با تکیه بر الگوی حزب عدالت و توسعه، مورد کنکاش قرار گرفته است؛ تجربه‌ای که به هیچ‌وجه ارزش آن کمتر از الگوهای مقدم‌تر بر آن نیست، چرا که توانسته در یک دهه الگوی فکری و سیاسی تازه‌ای را پدیدار سازد که فراتر از دو رویکرد متناقض موجود در سپهر سیاسی و فکری جهان اسلامی است؛ همان دو رویکردی که از روزگار چالش بزرگ تمدنی با غرب ادامه داشته اند.
تجربه‌ی اسلامی ترکیه توانست:
– از یکسو از الگوی سلفی‌گرایانه (متن محور) سنتی فراتر برود؛ الگوئی که ظاهر متن را – چه از خلال دعوی دولت اسلامی و یا از خلال تطبیق شریعت – در راستای حاکمیت بر واقعیت موجود به کار می‌گرفت؛
– از دیگر سو، از الگوی لائیسیزم (لاییسیزم laïcisme به عنوان مفهوم تحریف شده‌ء سکولاریسم) بگذرد؛ همان الگوی لاییکی که کمال آتاتورک آن را با الهام از تجربه‌ی لاییسیته‌ء فرانسه پایه‌گزاری کرد و تلاش داشت تا از طریق آن همه‌ء مظاهر [خلافت] عثمانی را بزداید. حزب عدالت و توسعه پس از پیروزی، از این الگوی رادیکال در عرصه‌ء نظری و عملی فراتر رفت و توانست با موفقیت دورهء تازه‌ای را در ترکیه و جهان اسلام پایه‌گذاری کند که در آن ادبیات دینی و اسلامی به‌مثابه مانعی بر سر راه دموکراسی نباشد و، در عین حال، ارزش‌های فکری و سیاسی مدرنیته به‌مثابه مانعی در پیش روی مفاهیم اخلاقی دین اسلام قرار نگیرد.[۱۱]
تحلیل فکری و سیاسی در رهیافت تجربهء اسلام سیاسی – در حوزهء کاربست مفهوم “پساجنبش‌های اسلام‌گرا” یا “اسلام پیشرو” – حکایت از آن دارد که این تجربه تحولات عمیقی را، چه در سطح ابزارهای سیاسی و چه دیدگاه نظری، پشت سر گذاشته است. در نتیجه؛ هیچ پژوهشگر منصفی تجربهء جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی در هندوستان را با تجربهء حزب عدالت و توسعه در ترکیه، یا جمعیت نهضت علماء در اندونزی، یکی نمی‌داند؛ زیرا اگر تجربهء نخست وابسته به مرحلهء تأسیس و آن‌چه که موسوم به «اسلام سیاسی سنتی» است باشد، تجربه‌‌های ترکیه و اندونزی از مرحله‌ی تحول ـ اعم از انتقال و فراروی و پیشرفت ـ حکایت می کنند.
.
.
[۱] علی عبد الرازق، الإسلام وأصول الحکم، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ص ۷۹
[۲] همان، ص ۱۰۳
[۳] أبو الأعلى المودودی، نظریه الإسلام و هدیه فی السیاسه والقانون والدستور، بیروت- دار الفکر – ۱۹۶۴، ص ۴۶
[۴] همان، ص ۵۴
[۵] Olivier Roy – échec de l’islam politique – seuil – paris – ۱۹۹۲
[۶] Olivier Roy – l’islam mondialisé – seuil – paris – ۲۰۰۲
[۷] Arifianto – The Making of “Progressiv Islam” in Indonesia and Turke – Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3
[۸] ر.ک به: محمد سبیلا، الحداثه وما بعد الحداثه، دار توبقال للنشر، ط ۱، سال ۲۰۰۰
[۹] محمد مسعد العربی، ما بعد الإسلامویه الأوجه المتغیره للإسلام السیاسی – تألیف جماعی – تحریر: آصف بیات مرکز الجزیره للدراسات:
http://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm
[۱۰] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی، تجربه نهضه العلماء نموذجا، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، الکتاب الرابع والسبعون، فبرایر/شباط ۲۰۱۳، (کتاب جماعی).
[۱۱] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی فی ترکیا: تجربه حزب العداله والتنمیه نموذجا، مؤسسه مؤمنون بلا حدود – قسم الدین وقضایا المجتمع الراهنه – ۲۸ مای ۲۰۱۴
.
.
من تجربه الإسلام السیاسی إلى تجربه ما بعد الإسلام السیاسی:
قراءه فی التحولات الفکریه والسیاسیه(*)
إن ما یجب أن یَعِیه أیّ متابع لنشأه الإسلام السیاسی فی العالم العربی، هو أن هذه النشأه تزامنت مع تحریف الفکره الإصلاحیه النهضویه، خارج المجال الجغرافی العربی فی الهند، وبعد ذلک تمت استعاده الفکره المُحرَّفه وزرعها لتعمیق القطیعه مع المشروع الإصلاحی النهضوی، هذا المشروع الذی عبر عنه، فکریا، الشیخ علی الرازق فی کتابه ذی النفحه الأصولیه المقاصدیه، وهو یحسم النقاش فی العلاقه بین الدین والدوله فی الإسلام.
۱- من تجربه النهضه إلى تجربه الإسلام السیاسی
تم تدشین المرحله الإصلاحیه الأولى، فی التاریخ العربی الحدیث، مع عصر النهضه، وقد تزامنت هذه المرحله مع التحدی الاستعماری، ولذلک تم استدعاء المتن الدینی لتوظیفه فی حشد المؤمنین للقیام بواجب الدفاع عن الأمه. لکن هذه المرحله تمیزت، فی نفس الآن، بالانفتاح على المستعمر بهدف الاستفاده من تجربته الفکریه والعلمیه والسیاسیه التی مکنته من السیطره على الامتداد الجغرافی العربی الإسلامی. وهکذا، فقد تبلور تیاران إصلاحیان، الأول ذو نفس سلفی (منفتح) یؤمن بالعوده إلى الأصول الأولى للإسلام بعد تنقیته من مخلفات الصراع السیاسی، ومن شوائب عصور الانحطاط، وکان ذلک مع محمد عبده وجمال الدین الأفغانی فی المشرق، ومع علال الفاسی فی المغرب. أما الآخر، فهو ذو نفس لیبرالی (محافظ) یعتبر أن الانفتاح على الحضاره الغربیه دعامه أساسیه، لضخ دماء جدیده فی شرایین الواقع السیاسی والاقتصادی والاجتماعی فی العالم العربی، وقد کان ذلک مع رفاعه الطهطاوی فی المشرق، ومحمد بن الحسن الحجوی فی المغرب.
لکن، رغم الزخم الفکری والسیاسی الذی ساد، فإن المرحله قد طرحت أسئله کبرى سابقه لأوانها، أسئله لا تنسجم، غالبا، مع طبیعه البنیه الفکریه والسیاسیه والاجتماعیه السائده. فمن جهه، کان العالم العربی یخرج للتوِّ من سبات عمیق امتد طوال قرون من الانحطاط، ومن جهه أخرى انبثقت، بشکل مفاجئ، نخبه فکریه سابقه لزمانها تطرح أسئله کبرى لا تنسجم مع الواقع العربی، وهی نخبه استفادت من الیقظه المتأخره للفکر العربی الحدیث على وقع الصدمه الاستعماریه، وعملت على الاستفاده من المنجزات الفکریه والعلمیه الحدیثه التی ضختها الحمله الاستعماریه، کل هذا جعل المشروع النهضوی العربی یتوقف عند حدود التنظیر الفکری، الأمر الذی کرّس طابعه النخبوی، ومنعه من التسرّب إلى عمق البنیه الاجتماعیه والسیاسیه.
إن هذا الفشل الذی أصاب المشروع النهضوی العربی، کان یمهد الطریق لانبثاق مشروع جدید، من منظور أن الطبیعه ترفض الفراغ، وهو مشروعُ عمل على إلغاء کل ما تراکم من اجتهاد فکری، ورکّز على البعد السیاسی العملی. فإذا کان النهضویون یحملون مشروعا حضاریا بعید المدى، یتحکم فیه الاجتهاد الفکری والانفتاح الحضاری، فإن مُؤسّسی التیّار الإسلامی الحرکی قد عملوا على هدم هذا الأساس الفکری، واستبدلوا المشروع الحضاری بمشروع سیاسی ضمن ما سُمّی بالدوله الإسلامیه. وقد کان أبو الأعلى المودودی أبرز مؤسّس لهذا الاتجاه السیاسی، مدعوما فی ذلک بطموح استقلالی جامح قاده إلى التنظیر لتجربه سیاسیه خاصه، عبر فصل الباکستان عن الهند، لکن مشروعه الخاص سیتحول إلى مشروع سیاسی عام، حیث تحولت هذه الأدبیات السیاسیه إلى مشروع سیاسی إسلامی تجسد فی شکل حرکات سیاسیه إسلامیه، تعمل على توظیف المتن الدینی توظیفا سیاسیا، من منظور أن الإسلام دین ودوله.
إن ما یجب أن یَعِیه أیّ متابع لنشأه الإسلام السیاسی فی العالم العربی، هو أن هذه النشأه تزامنت مع تحریف الفکره الإصلاحیه النهضویه، خارج المجال الجغرافی العربی فی الهند، وبعد ذلک تمت استعاده الفکره المُحرَّفه وزرعها، لتعمیق القطیعه مع المشروع الإصلاحی النهضوی، الذی عبر عنه، فکریا، الشیخ علی الرازق فی کتابه ذی النفحه الأصولیه المقاصدیه، وهو یحسم النقاش فی العلاقه بین الدین والدوله فی الإسلام، فهو یعتبر أن الدوله لا تعدو أن تکون وسیله خلال عهد النبوه. أما المسأله الأساسیه، فتتعلق بالدین، “لا یریبنک هذا الذی ترى أحیانا فی سیره النبی صلى الله علیه وسلم، فیبدو لک کأنه عمل حکومی، ومظهر للملک والدوله، فإنک إذا تأملت لم تجده کذلک، بل هو لم یکن إلا وسیله من الوسائل التی کان صلى الله علیه وسلم یلجأ إلیها تثبیتا للدین وتأییدا للدعوه”.[۱]
وهکذا ینتقل الشیخ علی عبد الرازق إلى مسأله الخلافه، کتجسید لعلاقه الدین بالدوله فی التاریخ الإسلامی، ویؤکد أن الدین الإسلامی بریء من تلک الخلافه التی یتعارفها المسلمون، وبریء من کل ما هیأوا حولها من رغبه ورهبه، ومن عزه وقوه، والخلافه لیست فی شیء من الخطط الدینیه، کلا ولا القضاء ولا غیرهما من وظائف الحکم ومراکز الدوله، وإنما تلک کلها خطط سیاسیه صرفه.[۲]
إن الشیخ علی عبد الرازق، وهو یفصل المقال فیما بین الدین والدوله من انفصال کان یسعى إلى ترجمه روح الإسلام، من منظور علمی رصین یستفید من منجزات علم أصول الفقه، وخصوصا ما ارتبط منه بالفکر المقاصدی، ولذلک فهو یستنتج، بکل روح علمیه، أن مفهوم الدوله الدینیه التی تحتکر السلطتین المادیه والروحیه غیر قائم فی الأدبیات السیاسیه الإسلامیه الأولى، بل هی نتیجه للعصور التالیه التی اعتمد خلالها النص الدینی کوسیله فی الصراع السیاسی عبر تأویله لخدمه مصالح المتصارعین. ولعلّ هذا هو ما جعل الثقافه الإسلامیه من بین الثقافات المؤهله للفصل بین السلطتین الروحیه والمادیه، وبالتالی التأسیس للدوله المدنیه فی مقابل الدوله الدینیه.
عندما طرحت البوادر الأولى للإسلام السیاسی مع أبی الأعلى المودودی فی الهند، مجسده فی الجماعه الإسلامیه کحرکه إسلامیه أولى، فی العصر الحدیث، کان العالم العربی یعیش فراغا تنظیمیا إسلامیا بعد فشل تَبلوُر الفکره النهضویه کمشروع سیاسی واجتماعی، ولذلک وجدت الفکره صداها لمّا عمل حسن البنا على تجسیدها تنظیمیا مع تأسیس جماعه الإخوان المسلمین على شاکله الجماعه الإسلامیه، وکذلک لمّا عمل سید قطب على تجسیدها نظریا من خلال مؤلفاته العدیده التی تنهل من نفس المصدر الفکری الذی أسّسه أبو الأعلى المودودی. وفی کلا الاتجاهین، تنظیمیا وتنظیریا، کان “شعار الحاکِمیّه لله” هو المتحکم، وهو شعار یلخص نظریه متکامله فی الممارسه السیاسیه، تتمحور حول مفهوم الدوله الدینیه، من خلال تأویل النصوص الدینیه، ولَیِّ أعناقها لتستجیب للخطط السیاسیه القائمه على أساس توظیف النص الدینی للتحکم فی الدوله.
إن الدوله الإسلامیه کما نَظَّر لها أبو الأعلى المودودی “دوله شامله محیطه بالحیاه الإنسانیه بأسرها، وتطبع کل فرع من فروع الحیاه الإنسانیه بطابع نظریتها الخلقیه الخاصه وبرنامجها الإصلاحی الخاص”.[۳] إنها دوله شمولیه (بالمعنى الشیوعی الحدیث) تتحکم فی کل حرکات وسکنات الأفراد والجماعات، ویُبرِّر المودودی ذلک بکون هذه الهیمنه والإحاطه التامه، “إنما ترتبط بقانون إلهی جامع وواسع أوکل إلى الحاکم المسلم تنفیذه فی الناس”.[۴]
إن المودودی، وهو یؤسس لمفهوم الحاکمیه لله، کان ینظر لمشروع سیاسی تحمله الجماعه الإسلامیه، وتسعى إلى تطبیقه فی الدوله الإسلامیه الناشئه (باکستان) بعد فصلها عن الهند، ولذلک لم یکن همّه فکریا، بل کان سیاسیا صرفا، لأنه کان یتصور أن النص الدینی یمکن أن یساعده على تأسیس دوله شمولیه یحتکر فیها الحاکم المسلم تنفیذ الأمر الإلهی فی الناس.
ولعل هذا، هو التحریف الأکبر الذی لم ینتبه إلیه مؤسّسو تجربه الإسلام السیاسی فی العالم العربی، لذلک تعاملوا مع هذا المشروع السیاسی الخاص، باعتباره مشروعا إسلامیا عاما قابلا للتطبیق فی أیِّ زمان ومکان. ولذلک، فإن تجربه الإسلام السیاسی فی العالم العربی، وهی تستعیر إشکالیه غریبه عن التراث الفکری النهضوی الأصیل، کانت فی نفس الآن تؤسس لقطیعه تامه مع التراث الإسلامی العقلانی فی صیغته الفلسفیه والأصولیه(من علم أصول الفقه) مُعوِّضه ذلک باجتهادات فقهیه تبسیطیه تُوظِّف النص الدینی لتحقیق مآرب سیاسیه عابره، وهنا کانت بدایه الأزمه التی ستتطوّر فصولها لاحقا معلنه عن إفلاس المشروع من الأساس.
۲- تجربه ما بعد الإسلام السیاسی
حینما نتحدث عن مرحله ما بعد الإسلام السیاسی، یجب أن نبدی ملاحظتین أساسیتین:
– من جهه، لا تحیل عباره (ما بعد) على نهایه تجربه الإسلام السیاسی، ولکن تحیل على تحوّل فی التجربه، تحوّل فرضته الکثیر من المتغیّرات الدولیه والإقلیمیه والوطنیه، وهو تحول مسّ منهجیه التفکیر لدى الفاعل الإسلامی، کما مسّ أدوات العمل والممارسه. ولعل هذا التوجه هو الذی تحکّم فی باحث اهتم بالموضوع، مبکرا، وهو أولیفییه روا (OLIVIER ROY) الذی خصص کتابا فی موضوع فشل الإسلام السیاسی[۵] سنه ۱۹۹۲، لکنه عاد بعد عشر سنوات إلى تطویر أطروحته السابقه، بعدما تبین له أن الأمر یقتصر على تحوّل فی التجربه ولیس نهایه لها، وهکذا أصبح یتحدث عن تحول الإسلام السیاسی إلى إسلام اجتماعی، وذلک فی کتابه “الإسلام المُعولَم”.[۶]
– من جهه أخرى، لا یمکن تعمیم نفس الخصائص على التجارب المختلفه للإسلام السیاسی؛ فالتجربه الإخوانیه فی العالم العربی تختلف جذریا عن تجربه الإسلام السیاسی فی جنوب شرق آسیا (إندونیسیا- مالیزیا)، وکذلک فی التجربه الترکیه. فإذا کانت تجربه الإسلام السیاسی فی العالم العربی -مع بعض الاستثناءات – قد خرجت من مِعطف تجربه الجماعه الإسلامیه مع أبی الأعلى المودودی، وظلت رهینه لرؤیتها الفکریه القائمه على مبدأ الحاکِمیّه لله، وکذلک رهینه نفس أدواتها التقلیدیه فی العمل الدعوی والتجنید الأیدیولوجی، فإن تجربه الإسلام السیاسی فی جنوب شرق آسیا وفی ترکیا قد قطعت أشواطا جدّ متقدمه على طریق ربط الإسلام، کتجربه روحیه، بتحولات العصر الحدیث سیاسیا واجتماعیا، وذلک ضمن ما یسمّیه الباحث الأمریکی (ألیکساندر أریفیانتو Alexander R.Arifianto) بتجربه الإسلام التقدمی (progressive Islam)، باعتبارها محاوله للجمع بین تعالیم الإسلام الأساسیه (القرآن الکریم، الحدیث الشریف، والفقه الإسلامی)، وبین الأفکار المستمده من النظریه اللیبرالیه الغربیه، مثل (الدیمقراطیه وحقوق الإنسان والحریه والتعددیه الدینیه).[۷]
إننا حینما نبدی هاتین الملاحظتین، فإنما لتحقیق الفرز بین التحلیل العلمی للواقع الموضوعی، وبین الرغبات الأیدیولوجیه التی قد تتحکم فی بعض الفاعلین السیاسیین والثقافیین، ونحن نستحضر هنا التأویل الذی تمّ فرضه على مفهوم (ما بعد الحداثه) هذا التأویل الذی أدى ببعضهم إلى الحکم بفشل مشروع الحداثه بکامله، مما اضطر المفکر المغربی (محمد سبیلا) إلى ترجمه المفهوم بالحداثه البعدیه کإحاله على أن ما بعد الحداثه لیست سوى مرحله ثانیه من تطور المشروع الحداثی.[۸] فهل یصحّ أن نتحدث عن مفهوم الإسلام السیاسی البعدی، باعتباره مرحله ثانیه تلی مرحله التأسیس الأولى وتصلح بعض أعطابها؟
ضمن کتاب جماعی صادر حدیثا فی الولایات المتحده الأمریکیه حول موضوع ما بعد الإسلام السیاسی، من تألیف جماعه من الباحثین المتخصصین فی الموضوع، یذهب الباحث الأمریکی ذو الأصول الإیرانیه (آصف بیات) إلى أن استخدام مصطلح ما بعد الإسلام السیاسی لدى بعض المحللین الغربیین، هو للإشاره إلى نهایه مرحله الإسلام المقاتل، وبدایه مرحله جدیده اتجه خلالها الإسلامیون إلى تبنی الانتخابات بدیلا للرصاص. وما یبدو، هو أن الباحث یقصد بنهایه الإسلام المقاتل، تحول الإسلامیین من ممارسه العنف المادی المقدس (التفجیر) والعنف الرمزی المقدس (التکفیر) فی مواجهه الأنظمه السیاسیه الحاکمه والمجتمع، وذلک فی اتجاه الاقتناع بالممارسه الدیمقراطیه کمنهج للمشارکه فی الحکم.
ولعل هذا هو ما یؤکده الباحث الترکی (إحسان داغی) ضمن نفس الکتاب، فهو یذهب إلى أن تجربه حزب العداله والتنمیه هی نموذج ما بعد إسلاموی، قام فیها الإسلامیون الأتراک باستبدال “الخالق/الحق” بـ”الخلق/الناس”؛ فقد خاضوا السیاسه باسم الشعب لا باسم الإسلام، وزاوجوا بین خدمه الناس وخدمه الله، وفی انفصالٍ عن الإسلامویه التقلیدیه، أعلنوا أن “الإسلام لیس أیدیولوجیه والقرآن لیس دستورا. هکذا یمیز الباحث بین مرحله الإسلامویه التقلیدیه التی تخوض السیاسه باسم الإسلام، باعتباره مشروعا أیدیولوجیا یتعامل مع القرآن کدستور، وبین مرحله ما بعد الإسلامویه التی تجسدها التجربه الترکیه التی تخوض السیاسه باسم الشعب، ولا تتعامل مع الإسلام کأیدیولوجیه ولا مع القرآن کدستور.[۹]
إن هذا الانتقال من مرحله الإسلام السیاسی التی تجسدها تجربه الحرکات الإسلامیه فی العالم العربی، وبین مرحله ما بعد الإسلام السیاسی التی تجسدها تجربه بعض الحرکات الإسلامیه فی جنوب شرق آسیا وترکیا، هذا الانتقال هو ما تم التوقف عنده من خلال دراستین صادرتین فی الموضوع. وقد تم تناول هذا الانتقال والتحول باعتماد مفهوم “الإسلام التقدمی” کمفهوم إجرائی تم اعتماده فی الأدبیات الغربیه المهتمه بموضوع الانتقال والتحول من الإسلام السیاسی التقلیدی إلى مرحله ما بعد الإسلام السیاسی.
من خلال الدراسه الأولى، تم تناول تجربه الإسلام التقدمی فی جنوب شرق آسیا من خلال نموذج جمعیه نهضه العلماء، وهی حرکه إسلامیه ذات نزوع لیبرالی واضح المعالم، یتجلى فی مقاربتها لمجموعه من القضایا الفکریه والسیاسیه الشدیده الحساسیه، مثل: علاقه الإسلام بالدیمقراطیه، والتعددیه الدینیه والمذهبیه فی المجتمع، وکذلک مسأله التشریع والطابع الإسلامی للدوله، وفی جمیع هذه القضایا أبدت هذه الحرکه الإسلامیه قدره فائقه على تحقیق التلاؤم بین القضایا الفکریه والسیاسیه المعاصره، وبین روح الدین الإسلامی، ولعل هذا هو ما أهلها لقیاده مرحله سیاسیه جد حرجه من تاریخ أندونیسیا الحدیث، حیث وصل زعیمها (عبد الرحمان واحد) إلى الحکم کأول رئیس ینتخب دیمقراطیا بعد سقوط نظام (سوهارتو)، وقد استثمر تراث حرکته الإسلامیه، القائم على الاجتهاد الدینی المنفتح على معارف العصر، فی تدشین عهد جدید من التعددیه السیاسیه والدینیه والمذهبیه داخل المجتمع الأندونیسی.[۱۰]
من خلال الدراسه الثانیه، تم تناول تجربه الإسلام التقدمی فی ترکیا، باعتماد نموذج حزب العداله والتنمیه، وهی تجربه لا تقل قیمه عن سابقتها؛ لأنها تمکنت، خلال عقد من الزمن، من تأسیس نموذج فکری وسیاسی جدید، یقوم على تجاوز رؤیتین متناقضتین سادتا الفضاء الإسلامی منذ الصدمه الحضاریه الکبرى مع الغرب. من جهه، تمکنت التجربه الإسلامیه الترکیه من تجاوز النموذج السلفی (النصی) التقلیدی الذی یوظف ظاهر النص للتحکم فی حرکیه الواقع، سواء من خلال دعوى الدوله الإسلامیه، أو من خلال شعار تطبیق الشریعه؛ ومن جهه أخرى، تمکنت التجربه الإسلامیه الترکیه من تجاوز النموذج العلمانوی (من العلمانویه laïcisme کتحریف للعلمانیه laïcité)، هذا النموذج الذی أسسه أتاتورک عبر استلهام التجربه العلمانویه الفرنسیه، وحاول من خلاله تهدیم کل البناء العثمانی. ومن خلال نجاح حزب العداله والتنمیه فی تجاوز هذه النماذج الرادیکالیه فی التفکیر والممارسه، فإنه کان یؤسس بنجاح لعهد جدید فی ترکیا والعالم الإسلامی، حیث لا تصبح الأدبیات الدینیه الإسلامیه عائقا أمام تجسید الدیمقراطیه، ولا تصبح قیم الحداثه الفکریه والسیاسیه عائقا أمام ترسیخ أخلاقیات الدین الإسلامی[۱۱]، سواء عبر توظیف مصطلح “ما بعد الحرکات الإسلامیه”، أو عبر توظیف مصطلح “الإسلام التقدمی”، فإن التحلیل الفکری والسیاسی، فی مقاربته لتجربه الإسلام السیاسی، یذهب فی اتجاه أن هذه التجربه عرفت تحولات عمیقه، سواء على مستوى الرؤیه الفکریه أو على مستوى الأدوات السیاسیه. فلا یمکن لأی باحث نزیه أن یطابق بین تجربه الجماعه الإسلامیه التی أسسها أبو الأعلى المودودی فی الهند، وبین تجربه حزب العداله والتنمیه فی ترکیا، أو جمعیه نهضه العلماء فی أندونیسیا. فإذا کانت التجربه الأولى تنتمی إلى مرحله التأسیس ضمن ما یسمّى بالإسلام السیاسی التقلیدی، فإن التجربتین الترکیه والأندونیسیه تنتمیان إلى مرحله التحول بما تعنیه من انتقال وتجاوز وتقدّم.
.
.
(*) نشر هذا المقال فی مجله ذوات الصادره عن مؤسسه مؤمنون بلا حدود، العدد ۱۹، ۲۰۱۵
[۱] علی عبد الرازق، الإسلام وأصول الحکم، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ص ۷۹
[۲] نفس المرجع، ص ۱۰۳
[۳] أبو الأعلى المودودی، نظریه الإسلام وهدیه فی السیاسه والقانون والدستور، بیروت- دار الفکر ۱۹۶۴، ص ۴۶
[۴] نفس المرجع، ص ۵۴
[۵] Olivier Roy – échec de l’islam politique – seuil – paris – 1992
[۶] Olivier Roy – l’islam mondialisé – seuil – paris – 2002
[۷] Arifianto – The Making of “Progressiv Islam” in Indonesia and Turke – Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3
[۸] انظر: محمد سبیلا، الحداثه وما بعد الحداثه، دار توبقال للنشر، ط ۱، ۲۰۰۰
[۹] محمد مسعد العربی، ما بعد الإسلامویه الأوجه المتغیره للإسلام السیاسی – تألیف جماعی – تحریر: آصف بیات مرکز الجزیره للدراسات:
ttp://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm
[۱۰] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی، تجربه نهضه العلماء نموذجا، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، الکتاب الرابع والسبعون، فبرایر/شباط ۲۰۱۳، (کتاب جماعی).
[۱۱] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی فی ترکیا: تجربه حزب العداله والتنمیه نموذجا، مؤسسه مؤمنون بلا حدود – قسم الدین وقضایا المجتمع الراهنه – ۲۸ مای
.
.
تجربە پسا اسلام گرایی سیاسی می تواند برون رفت ودرروی مسلمانان از مشکلات موجود وارتباط با جهان تازه باشد. اندیشه های سنتی اسلام سیاسی توانایی انعطاف و گستردگی فهم و تکثر گرایی در عرصه قانونگرایی را ندارد. و شکست آن از ناکامی بهار عربی آشکارتر گشت. بد نبود به نظریات سیاسی روشنفکرتونس راشد الغنوشی ی و تجربه متفاوت تونس هم اشاره ای شود. بهرنک
اشکال:
اندیشه سیاسی اسلام چیست که توانی که شما گفتید را ندارد؟ مگر اندیشه سیاسی اسلام یک چیز واحد است؟
تکثر گرایی هم را ارائه نکردید و فرض کردید موضعی موجه است! چرا؟