درس‌گفتارهای نظام اخلاقی قرآن با تدریس مصطفی ملکیان در سال 1370 طی شش جلسه برگزار شده است. در ادامه متن کامل آن قابل مشاهده است و در انتهای صفحه فایل PDF آن نیز قابل دانلود است.
.
.
جلسه اول نظام اخلاقی قرآن
مي‌خواهيم ببينيم اگر ما بوديم و قرآن فقط، چه نظام اخلاقي از دل اين كتاب بيرون مي‌آيد؟
در اين بحث وارد دو قسمت نمي‌شويم :
اولاً وارد روايات نمي‌شويم.
ثانياً وارد مجموعه معلومات سابق بر قرآن كه در باب اخلاق است هم نمي‌شويم (از نظريات فيثاغورثيان در باب اخلاق تا نظرات سقراط و … تا رواقيون و تا زمان قرآن)
چرا وارد روايات نمي‌شويم؟ به چند دليل :
در مورد روايات حجم كار خيلي وسيع است و اين از عهده من، در اين وقت اندك خارج است. اگر بخواهيم به هم بپردازيم، لااقل بايد تمام بحارالانوار را ببينيم. چون در تمام آن، اخلاق تسرّي پيدا كرده است.
در اينكه واقعاً روايات از دهان معصوم بيرون آمده‌اند، فراوان تشكيک شده است. اينكه اينقدر احاديث را به صحيح، موثق، حسن، ضعيف و … تقسيم مي‌كنند معنايش همين است كه در مورد اكثريت قريب به اتفاق روايات، نمي‌توان به ضرس قاطع گفت كه بیان معصوم است.
يكوقت اگر اشتباه نكنم در نوشته‌هاي مرحوم محمد باقر صدر (ظاهراً در اقتصادنا) – كه فقيه طراز اول و اصولي بسيار قويّي بودند – ديدم كه اظهار مي‌كنند كه در باب احاديث فقهي يا كل احاديث (تشكيك از خود بنده است، البته هر كدام را بگويند فرقي نمي‌كند. اگر در باب احاديث فقهي بگويند در باب ديگر احاديث هم به‌طريق اولي صادق است) مي‌گويند كه فقط 5% احاديث مورد اعتماد صددرصد داريم. اين آمار خيلي تكان دهنده‌‌اي است، اگر اينطور باشد.
اما در باب قرآن اين مشكل وجود ندارد. قطعيت قرآن، قطعي‌الصدور و قطعي‌السند بودن قرآن را اصلاً نمي‌توان با روايات قياس كرد. بدون مبالغه اگر يك كتاب در كل جهان وجود داشته باشد كه قبل از پيدايش صنعت چاپ نوشته/گردآوري شده باشد و به يقين دستخوش تحريف نشده باشد، قرآن است. اين را من چون مسلمانم نمي‌گويم. يكي از متفكران مورخ و فيلسوف انگليسي، جناب (H.B. Aetan) مي‌گويد “ما در باب اينكه آنچه در قرآن آمده است همانست كه از دهان پيامبر اسلام بيرون آمده است، بيشتر از اين يقين داريم كه ناپلئون در جنگ واترلو شكست خورد.” اين مطلب بسيار مهمي است و چيزي است كه همه به آن قائلند كه قرآن خيلي محفوظ مانده است.
3- در فرمایشات ائمه(ع) همیشه فهم مخاطب مد نظر بوده است.
مشكل سوم اينست كه ائمه ما دائماً سطح فهم و درك (تفاوت فهم و تفاوت روحيه) مخاطبان خود را در نظر مي‌گرفتند. اينست كه در يك موضوع واحد ولو به معناي باريكي هم موضوع واحد باشد، اظهارنظرهاي علي‌الظاهر متفاوت مي‌بينيم. اين البته هيچ عيبي نيست بايد مخاطب را در نظر گرفت ولي اين براي مقصود ما كار را دشوار مي‌كند و از سويي ما حكمت اين پاسخهاي متفاوت را هم در اختيار نداريم چون در زمان ما زندگی نمي‌كنند.
اما اين مشكل در قرآن وجود ندارد، در قرآن فهم انسانها در نظر گرفته شده، اما فهم عام انسان ها، نه فهم تك‌تك و به‌همين جهت رأي واحد مي‌بينيم.
اگر به روايات بپردازيم آنچه بدان مي‌رسيم فقط به درد شيعيان مي‌خورد. يعني تعداد مخاطبان كم ميشود. اما اگر چيزي را از قرآن بيرون بكشيم، يك ميليارد مخاطب دارد، اما اگر آن‌را با روايات برآميزيم، مخاطب مان خيلي كمتر خواهد شد.
معرفی برخی کتب مفید در زمینه ی اخلاق در قرآن
قبل از ورود به بحث يك نكته قابل ذكر است و آن اينكه در اين مورد كتابهايي نوشته شده است اما در ميان آنها گر بخواهيم كتابهايي كه اولاً خودم ديده‌ام و ثانياً كتابهاي مفيدي بوده‌اند معرفي كنم، دو كتاب بيشتر سراغ ندارم:
1- ساختمان معنايي مفاهيم اخلاقي – ديني در قرآن
1) “ساختمان معنايي مفاهيم اخلاقي – ديني در قرآن” – پروفسور ايزوتسو – ترجمه: فريدون بدره‌اي
برخی نقائص کتاب ایزوتسو در ارتباط با بحث حاضر
اين كتاب را حتماً ببينيد. بدون توجه به اين درس هم خود كتاب، كتاب ارزشمندي است. كتاب بسيار قوي‌اي است. اما براي تصور ما سه نقطه ضعف دارد:
1- غلبه ی بررسی معناشناسانه و فقدان بررسی های مفهومی و کاربردی
اولاً ايشان از ديد “معناشناختي” (Semantic) به مطلب پرداخته و اقتضاي اين ديد این است كه چندان به مفهوم نمي‌پردازد. به تعبير ديگر به ارتباط اين‌ها با واقع چندان پرداخته نمي‌شود. فقط مي‌خواهند شبكه معنايِ الفاظ را بيابند. مثلاً مي‌بيند “شكر” با چند چيز و به چه نحو درارتباط است؟ تمام كتابهاي ايزوتسو اينطور است و خود ايشان هم در اول كتابهاي خود مي‌گويند كه من قرآن را از اين ديد بررسي مي‌كنم، پرداخت مفهومي و كاربردي ندارد.
2- تمرکز بحث بر روی مقایسه با اخلاق رايج ميان اعراب است.
به مفاهيم اخلاقي در تقابل با اخلاق رايج ميان اعراب در صدر اسلام پرداخته است. مي‌خواهد ببيند اخلاقي كه قرآن عرضه مي‌كند با اخلاق اعراب آن زمان چه تفاوتي دارد. بُرد معنايي را به عرف جاهلي منحصر مي‌كند. فرضا مي‌خواهد در باب كرم يا شجاعت يا …. سخن گوید، مي‌گويد ببينيم تصویر قرآن از كرم با تصوير عرب جاهلي چه تفاوتي دارد. كَرَم از ديد عربي جاهلي و از ديد قرآن.
البته اين نوع بررسی في نفسه ارزشمند است، اما براي مقصود ما مفيد نيست. چون مفاهيم اخلاقي‌اي بوده است كه در ميان عرب جاهلي رايج نبوده و در قرآن وجود دارد، ولی طبعاً مورد توجه ايشان واقع نشده است.
ثالثاً: مباني انسانشناختي نظام اخلاقي قرآن در آن وجود ندارد، در حالي‌كه الزامي است.
2- المفاهيم الاخلاقيه في القرآن
المفاهيم الاخلاقيه في القرآن – عبدالله درّاز – ترجمه از فرانسه به عربي دكتر عبدالصبور شاهين.
برخی نقائص کتاب درّاز در ارتباط با بحث حاضر
در اين كتاب آنچه درباره كتاب اول گفتيم، وجود ندارد، اما دو نقطه‌ضعف ديگر دارد:
اولاً آقاي درّاز آن دقت نظر آقاي ايزوتسو را ندارد، با اينكه متفكر قوي‌اي است.
ثانياً ايشان به مباني انسانشناختي پرداخته، اما گاه اين مباني با خود اخلاق خلط شده است.
براي آن‌كه نظام اخلاقي قرآن را دريابيم، بايد از دو قسمت سخن بگوييم:
1) امور واقع مربوط به انسان
(Human Facts)واقعيتهاي انساني
2) ارزشهاي مربوط به انسان
(Human Values)
و مسلماً اولي مقدم بر دومی است. اول بايد ديد اصلاً قرآن انسان را چگونه موجودي مي‌داند؟ چه ويژگيهاي روحي براي انسان قائل است؟ چه نقاط قوت و ضعفي قائل است؟ اگر انسان به خود وانهاده شود به چه جهتي ميل بيشتر يا كمتر دارد؟ ارتباط انسان با عمل او چگونه است؟ بودن ديگر انسانها در فرد انساني چه تأثيري دارد؟ آيا موضع انسان نسبت به خدا در زندگي اين جهاني‌اش چه تأثيري دارد؟ انسان از جانب چند موجود يا نيرو فريب مي‌خورد يا ارشاد ميشود؟
بعد با ديد قرآن مي‌گويد انسان با اين ويژگي چه بايد بكند چه نبايد بكند؟ چه حالاتي بايد داشته باشد، چه حالاتي نداشته باشد؟ و …
اگر ما به واقعيتهاي انساني از ديد قرآن توجه نكنيم، به‌نظر مي‌آيد بعضي ارزشها كه در مورد انسان در قرآن آمده است قابل دفاع نيست. اخلاق قرآن وقتي قابل دفاع است كه انسان شانسي قرآن پذيرفته شده باشد (كلاً و جزئاً). البته سازگاري اين دو مطلب با هم پيش‌فرض است و از اين بالاتر ابتناء آن ارزشها بر واقعيتها. و اين ابتناء خيلي از سازگاري فراتر است.
بنابراين بايد اول ويژگيهايي كه قرآن براي انسان بيان فرموده، فهرست كنيم.
والسلام
.
.
جلسه دوم نظام اخلاقی قرآن
پيش‌فرضها يا نظرات انسانشناختي قرآن:
بايد توجه كنيم كه البته تمام پيش‌فرضهاي انسانشناختي قرآني هم براي اين بحث، ضرورت ندارد. به‌عنوان مثال آنچه در باب خلقت آدم آمده است كه از گِل آفريده شده و … تأثيري در پرداختي كه ما به اخلاق قرآني خواهيم داشت ندارد.
پیش فرض اول: انسان از علم كافي و وافي بهره‌مند نيست
اولين نكته اين است كه قرآن معتقد است كه “انسان (نژاد انسانِي، نسل انسان نه فرد انساني) از علم كافي و وافي بهره‌مند نيست.» به تعبيري علمي را كه براي تمشيّت زندگي آدميان به حد ضرورت باشد، خود انسانها دارا نيستند. اين نظر بسيار مهمي است و بسياري از امر و نهي‌هاي اخلاقي از همين‌جا سرچشمه مي‌گيرد.
قرآن مي‌فرمايد: ” وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً” (از علم، از دانش، جز اندكي به شما نداده‌اند) خطاب اين مطلب خطابي‌ست عام، يعني به شما انسانها جز اندكي از دانش داده نشده است. دانشهايي هست كه براي تدبير امور زندگي شما ضرورت داشته، اما به شما داده نشده است. اين يك نتيجه خواهد داشت و آن اينكه “با اين دانش كم در بسياري موارد آنچه در واقع خوب است بد، و آنچه در واقع بد است، خوب مي‌انگاريم”. اين نتيجه دانش كم است.
كماً و كيفاً جهان از نظر ما مغفول مي‌ماند
وقتي خوب را بد، و يا بد را خوب مي‌انگاريم، علمِ غيرمطابق با واقع داريم و اين يعني “جهل”،”غفلت و بي‌خبري”. چون با مجموعه‌اي وسيع و در عين حال عميق مواجهيم اما شناخت ما به آن وسعت و عمق وفا نمي‌كند، كماً و كيفاً جهان از نظر ما مغفول مي‌ماند. البته به‌جز اندكي آياتي از اين قبيل كه “عَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ” . (بسا ميشود كه شما چيزي را بد مي‌دانيد، درحالي‌كه خير شما در آنست -يا خير شماست – و چه‌بسا چيزي را خوب مي‌انگاريد، اما شر شما در آنست – يا شر شما آنست-) نتيجه مطلب اول است.
هميشه ميان خواست انسانها و مصلحت آنها فاصله وجود دارد
از خود اين نتيجه كه از آن مقدمه برآورده شده است، نتيجه ديگري برمي‌آيد: “هميشه ميان خواست انسانها و مصلحت آنها فاصله وجود دارد.” يعني ميان آنچه ما مي‌خواهيم و درواقع به زيان ماست يا آنچه نمي‌خواهيم و درواقع به سود ماست، هميشه فاصله‌اي هست.
اگر بخواهيد خواست مطابق با مصلحت باشد بايد دو شرط احراز شود (خواست = مصلحت):
1) خير و شر را دقيقاً بشناسيد. (دقيقا: علم مطابق با واقع از خير و شر)
2) طالب خير و نافر از شر باشيد.
حال اگر كسي خير و شر را دقيقاً بشناسد، اما با اين همه خواست و مصلحتش دقيقاً بر هم منطبق نشوند، نشان‌دهنده اينست كه ممكن است آن شخص از نظر روانشناختي طوري ساخته شده باشد كه هميشه طالب خير و نافر از شر باشد. دراين‌صورت شناخت او شناخت كاملاً مطابق با واقع است اما در عين حال به‌سوي خير گرايش ندارد و از شر هم گريزان نيست. در اين‌گونه موارد فرضِ عدم تطابق خواست او و مصلحت او ميشود. پس شرط دوم هم لازم است. اگر اين دو شرط احراز نشود يا يكي از اين دو احراز نشود ديگر خواست و مصلحت منطبق بر هم نمي‌شوند.
توجه كنيد كه در اينجا مراد از “خير” يعني “آنچه واقعاً به مصلحت ماست”. و مراد از “شر” يعني آنچه واقعاً به مفسدت است. پس اين دو شرط براي تطابق خواست، مصلحت ضروري است. شرط دوم نظريه سقراط است. او مي‌گفت از نظر رواني ما چنان ساخته شده‌ايم كه محال است چيزي را خير بدانيم و به‌سوي آن نگراييم و يا چيزي را شر بدانيم و از آن نگريزيم. اگر به سقراط اشكال شود پس اين همه انسان كه به‌سوي شر مي‌روند، چه؟ او مي‌گفت آنها در قسمت اول (تشخيص دقيق خير و شر) اشتباه مي‌كنند آنچه خير انگاشته‌اند و به سويش رفته‌اند و آنچه شر نيست، شر انگاشته‌اند و از آن روي گردانده‌اند.
نظر قرآن در اين مورد (شرط دوم) چيست؟
مطلب اول را كه قرآن قبول نداشت اين مطلب دوم هم معلوم نيست كه نظر قرآن مطابق نظر سقراط باشد – كه به آن خواهيم پرداخت.
حالا چه قرآن اين شرط دوم را قبول داشته باشد و چه قبول نداشته باشد، چون شرط اول را قبول ندارد، حاصلش اين است كه خواسته ما بر مصلحت ما منطبق نيست. خيلي وقتها چيزي مي‌خواهم كه درواقع نخواستني است نبايد بخواهم و گاهي چيزي را نمي‌خواهم اما درواقع خواستني است.
آثار عدم انطباق خواسته ها و مصالح
اينكه مصلحت بر خواسته منطق نيست در دو جا اثر خود را ظاهر مي‌كند:
1- در فعاليتهايي كه در زندگي روزمره (با همين علل و اسباب طبيعي) مي‌كنم. خيلي اوقات به طرف خير نمي‌روم و از شر نمي‌گريزم، چون نمي‌دانم اين خير است و آن شر.
2) در باب دعا. از خدا چيزي مي‌خواهم كه به مصلحتم نيست، يا دفع چيزي كه دفع آن به مصلحتم نيست مي‌خواهم.
مطلب اول و دوم خيلي با هم فرق دارند. مطلب اول سير طبيعي زندگي ماست. سيري است كه از مجاري طبيعي مي‌كنيم. اما مطلب دوم دست توسل زدن به نيروهاي ماوراء طبعيي است، يعني مثلاً دست توسل زدن به دامن خداي متعال است. در هر دو جا خيلي وقت مي‌خواهد و خيلي آثار حاصل مي‌كند.
اشکال به نتایج پیش فرض اول: امکان کفایت علم ناقص برای زندگی این جهانی
ممكن است در اينجا اشكالي شود كه تا به آن نپردازيم به مطلب دوم نمي‌توان پرداخت. آن اينكه ما از قرآن مي‌پذيريم كه علم ما كم است اما از كجا مي‌گوييد همه علم ضرورت دارد؟ همين مقداري كه داريم شايد كافي باشد. آنچه نداريم ضرورت هم ندارد كه داشته باشيم. يعني به آنچه نمي‌دانيم نيازي هم نداريم. اينكه قرآن مي‌فرمايد ما از دانش به شما اندكي داده‌ايم زماني براي ما مضر است كه ما به بيش از اين اندك نيازمدن باشيم ولي چه بسا با همين اندك كار ما رفع و رجوع شود. براي ادامه زندگي همين اندك كافي است.
در پاسخ مي‌توان گفت:
پاسخ اول: از نظر قرآن، علم خودش هدف است.
جواب اول – كه بر آن چندان پافشاري نمي‌كنم – اين است كه ممكن است كساني اعتقاد بورزند كه قرآن كمال انسان را در علم مي‌داند و با این فرض، مسلماً علم قليل سبب نقصان منش و شخصيت انسان خواهد بود. چون كمال انسان به علم بيشتر و بيشتر است. به تعبيري علم اگر وسيله براي عمل بود، شايد مي‌توانستيم بگوييم علم قليل براي تدبير امور زندگي ما كافي است. (این را در جواب دوم رفع مي‌كنيم) اما اگر علم خودش هدف شد ديگر نمي‌توان اين را گفت. چون نقص در دانش، نقصان در شخصيت ما را مي‌آورد.
پاسخ دوم: در نظام یک پارچه ی هستي، علم ناكافي هيچ سودي ندارد.
اگر نظام هستي نظامي متشابك – در هم تافته (Complicated) باشد، هيچ بخشي از بخش ديگر بي‌خبر نباشد و هيچ بخشي در هيچ بخشي بي‌اثر و بي‌تأثير نباشد، علم ناكافي هيچ سودي ندارد و در مقام عمل هم حتي افاده نمي‌كند.
يك دستگاه عظيم را در نظر بگيريد. اگر در اين دستگاه هيچ مهره‌اي نباشد، الا اينكه در بقيه مهره‌ها مؤثر و از آن ها متأثر باشد (فعل و انفعال متقابل خيلي مشدد و مؤكد بين اعضاء) در اين صورت، اطلاع ناقص از اين دستگاه داشتن، كل كاري كه من مي‌خواهم با اين دستگاه بكنم را مختل مي‌كند. چون بي‌خبري از هر بخشي باعث اختلال در كاري ميشود كه با بخشهاي ديگر مي‌كنم. يعني دانش ناقص به اين كلِ درهم‌تافته، دانش ناقص به هر جزئي است. برخلاف كلِ نادرهم تنيده، كه اگر به كل، دانش ناقص داشته باشيم مي‌سازد با اينكه نسبت به يكي يا دو تا يا nتا از اجزاء، دانش كامل داشته باشيم، حالا اتفاقاً جهان هستي كل درهم‌تافته است.
شواهد قرآنی موید یک پارچه بودن نظام هستی
آيا اين مطب از قرآن برمي‌آيد؟ بله.
1- آیات دلالت کننده بر حکمت الهی
يكي از موارد آن چيزي است كه به تعبير متكلمان، قرآن در باب “حكمت الهي” گفته است. قرآن لفظ حكمت را به‌كار نبرده است، اما در آن آيات همان معنايي افاده ميشود كه حكما و متكلمان از حكمت الهي مراد داشته‌اند. قرآن مي‌فرمايد “ما هيچ چيز را بي‌خود نيافريديم”، “ما اهل بازي نيستيم” ” وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ” در كار ما لَعب و بازي نيست. كار خدا، فعل خدا كه چيزي جز “كل جهان هستي” يا به تعبير ادق “ما سوي الله” نيست.
پس جهان هستي = الله + فعل الله. پس وقتي مي‌فرمايد در كار ما بازي نيست، يعني هرچه درست شده است براي آن غرضي كه ما (خدا) داريم – كه خواهيم گفت آن غرض چيست – لازم است. ببينيد وقتي طراح يك پروژه مي‌گويد: در اين طرح من، هيچ چيزي بازيچه نيست، يعني شما روي هر ذره‌اي كه دست بگذاريد، مي‌توانم نشان دهم كه اين ذره براي آن هدف لازم است، نمي‌تواند نباشد. هر چه كرده‌ام در استخدام آن هدف است. ذره‌اي نيست كه بود و نبودش در هدف بي‌تأثير باشد.
وقتي خداوند هدفي براي خلقت كل نظام هستي تصوير مي‌كند و بعد مي‌فرمايد در اين كار لعب نكرده‌ام، هيچ چيزي سُدي و رها نيست، با همه‌چيز با عنايت برخورد مي‌كنم، يعني همه‌چيز در استخدام آن هدف است. بودنش براي هدف لازم و نبودش مضرّ است. توجه اين مطلب به “حكمت خدا” و “عابث نبودن خدا” است. خدا كار عبث (كاري كه بود و نبودش مساوي است) نمي‌كند.
2- خود قرآن تصريح دارد كه در جهان هستي هيچ عضوي نيست كه در استخدام كل نباشد
خود قرآن تصريح دارد كه در جهان هستي هيچ عضوي نيست كه در استخدام كل نباشد، نابه‌جا آفريده شده باشد. چون بحث ما متوجه اخلاق است اين را در بحث قرآن در مورد افعال انسان نشان مي‌دهيم. اينكه قرآن مي‌فرمايد ” فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ اگر كسي به اندازه سنگيني يك گَرد – گردي كه در هوا معلق است – كار خيري انجام دهد، آن‌را مي‌بينيد و اگر هم به اندازه سنگيني يك گَرد، كار شرّي انجام دهد، آن‌را مي‌بينيد.
يا اينكه در جاي ديگر از تعبير “خردل” استفاده مي‌كند كه اگر به اندازه يك دانه خردل، چيزي در جايي باشد، هيچ‌وقت گم نمي‌شود. اين در دو جاي قرآن آمده است يكي در وصاياي لقمان كه تعبير بسيار شيريني است. او به فرزند خود مي‌فرمايد: “يَا بُنَيَّ إِنَّهَا إِن تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَكُن فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّمَاوَاتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ ” (اگر به اندازه سنگيني يك دانه خردل، چيزي وجود داشته باشد كه روي صخره‌اي افتاده باشد يا در آسمانها يا در زمين، در جايي پرتاب شده باشد : خداي متعال آن چيز را احضار مي‌كند، نزد او حاضر است، چون او لطيف (باريك‌بين است، چيزهاي كوچك از چشم او دور نيستند) و خبير است. اين آيه ناظر به قيامت و حتي ناظر به فعل انساني هم نيست. اما در آيه بعد ناظر به قيامت است.
” وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ ” (ما همه ميزانها را براي روز قيامت گذاشتيم و اين موازين همه موازين قسط هستند پس به كسي هيچ ظلم نمي‌شود اگر به اندازه سنگيني خردل چيزي در جايي وجود داشته باشد، ما آن‌را مي‌آوريم. ما حسابگران خوبي هستيم.”
آنچه ما به آن در اين بحث توجه داريم، اعمال انسانهاست. قرآن مي‌خواهد بفرمايد در اين جهان هيچ چيزي گم‌شدني نيست.
تعبیر غربیان از موید قرآنی دوم
اين را معمولاً غربيان با دو اصطلاح مي‌گويند. يكي اينكه چيزي در جهان گم نمي‌شود. به تعبيري هر چيزي آمده است كه بماند. چيزي نيامده است كه برود. منتها اينكه هر چيزي مي‌ماند با اينكه هر چيزي جز خداي متعال هالك است، منافات ندارد. هر چيزي مي‌ماند يك سخن است، اينكه هر چيزي در يك عالم مي‌ماند سخن ديگري است. هر چيزي مي‌ماند، منتها ممكن است اين ماندن به انتقال از عالمي به عالم ديگر باشد. اما نسبت به عالم كنوني ديگر هالك است. ديگر اينكه مي‌گويند “جهان كور و كر نيست” (اين اصطلاح رايج‌تر است) يعني در مواجهه با جهان خود را با موجودي كاملاً سميع و بصير مواجه بدانيد. هر چه از من صادر شود مي‌ماند، از من دور نمي‌شود.
اين فقط با نظام در هم تافته جهان مي‌سازد. اگر در هم‌تافته باشد هيچ حزئي نمي‌تواند از بين برود كه اگر از بين برود، كل از بين رفته است. كل از دست نمي‌رود؛ چون جزء از دست نمي‌رود. (به اين مطلب مفصل خواهيم پرداخت.)
به رشته اصلي بحث برگرديم: اينكه ما دانش قليل داريم، نمي‌شود كسي بگويد دانش ما در عين اينكه قليل است، اما كافي است. نه، در ارتباط با چنين كُلّي، هر دانش قليلي ناكافي است (به اين رشته، باز برخواهم گشت)
پیش فرض دوم: سود و زیان افعال انسان تنها متوجه خود اوست.
2) نكته دوم كه قرآن در مورد انسان معتقد است این است که: “هيچ كسي كاري نمي‌كند كه زيان يا سود آن كار متوجه موجود ديگري شود، تمام سودها و زيانها متوجه خود اوست” – “لَها ما كَسَبَت و عَلَيها مااكتَسَبَت” يا “لايَضُرُّكُم كَيْدهُم شَيئاً»
شما به كسي سود يا زيان نمي‌توانيد برسانيد. هر كاري مي‌خواهيد بكنيد. (در اين مورد آيات فراواني در قرآن وجود دارد.)
اگر اينطور است، اما ما مي‌بينيم كه با فعل، سود يا زياني به كساني مي‌رسانيم. وقتي كسي را مجروح مي‌كنم زياني متوجه او كرده‌ام. وقتي خدمتي مي‌كنم، سودي متوجه او كرده‌ام. اصلاً زندگي ما اين را كاملاً نشان مي‌دهد كه مي‌توانيم سود و زيان به ديگران برسانيم. چگونه قرآن اين را مي‌فرمايد؟ در اينجاست كه نظريه سوم انسانشناختي قرآن بيان ميشود:
پیش فرض سوم: از لحاظ قرآن چيزي به سود يا زيان شما نيست، مگر اختياراً از شما صادر شود.
3) ” از لحاظ قرآن چيزي به سود يا زيان شما نيست، مگر اختياراً از شما صادر شود.”
به بياني، تعبير سود و زيان در قرآن با آنچه ما به‌كار مي‌بريم خيلي فرق دارد. قرآن خيلي از آنچه ما سود يا زيان مي‌دانيم، سود و زيان نمي‌داند. آن چيزي فقط سود و زيان است كه ناشي از فعل اختياري من باشد. غير از اين هرچه بر ما عارض شود نه به سود ماست و نه به زيان ما. به تعبيري نبايد آزار ديدن ها و آزار نديدنهاي ظاهري را ملاك شر و خير بدانيم.
چيزي كه فعل اختياري من نيست براي من نه خير است نه شر. مريضي نه خير است نه شر. البته اين‌ها كه فعل اختياري من نيستند به دو معناي ديگر، كه هر دو به فعل اختياري مربوط مي‌شوند، مي‌توانند خيريت و شريت پيدا كنند. در مريضي مثلاً دو خيريت و دو شريت متصور است كه هر دو به فعل اختياري مربوط ميشود:
الف) ممكن است فعل اختياري ای انجام داده‌ام كه آن فعل اختياري مرا دستخوش اين مرض كرده است. در اينجا يك شريت وجود دارد كه باز به فعل اختياري برمي‌گردد و نه به مريضي.
ب) نوع ديگر اينكه من الآن در برابر اين مرض چه عكس‌العمل نشان مي‌دهم؟ اين عكس‌العمل اختياري مي‌تواند عكس‌العمل خيري باشد يا عكس‌العمل شري.
تفاوت معنایی خیر و شر در لسان عرفی و ادبیات قرآنی
توجه كنيد كه آن‌جا که مي‌گوييم مرض شر است، سلامت يا ثروت خير است، اين خير و شر در لسان عادي است. اما در اينجا داريم مي‌گوييم كه قرآن خير و شر را به چه معنايي به‌كار مي‌برد. كاملاً توجه داريم كه خير و شر دو معنا پيدا مي‌كند.
قرآن معتقد است كه اولاً خوب و بد فقط صفت است براي فعل اختياري ارادي آدمي. ثانياً در برابر اموري كه از اين مقوله نيستند به دو معناي ديگر ميشود خير و شر تصور كرد كه هر دو به خير و شر فعل اختياري ارادي برمي‌گردد:
1) چه كردي كه به مرض مبتلا شدي.
2) عكس‌العمل تو در برابر مرض چيست؟
اينست كه قرآن مي‌فرمايد ديگران نمي‌توانند با شما كاري كنند هرچه كنيد خودتان با خودتان مي‌كنيد. يعني همين كه اگر من شما را مجروح كردم، چون فعل ارادي اختياري از من صادر شده ضرر و شري متوجه من شد، اما ضرري متوجه شما نشد. چون فعل اختياري شما نبوده است. البته موضع شما در برابر مجروح شدن فعل ارادي اختياري است كه مي‌تواند خير باشد و يا شر و خير و شرش متوجه خود شماست. بنابراين مي‌بينيد كه قرآن ضرر جسماني كه متوجه شما شده، ضرر تلقي نمي‌كند. البته منقصتي به شما وارد شده، اما اين آن چيزي نيست كه قرآن مي‌گفت هرچه مي‌كنيد با خودتان مي‌كنيد.
سوال: تنگ و فراخ شدن حوزه اختيار آيا سبب شر يا خير نيست. وقتي حوزه اختيارم كم شود امكان انجام كاري كه براي من سودمند است از من گرفته ميشود. آيا اين باعث زيان براي من نيست؟
پاسخ استاد: خير، زيان وقتي است كه زمينه وجود دارد اما شما كار سوئي مي‌كنيد، سود هم همينطور است.
اين را بعداً در چند مقوله بعد از اين سخن خواهم گفت كه اصلاً استكمان انسان به اين نيست كه به‌جاي خاصي برسد. استكمال به اينست كه آن‌جا كه مي‌تواند كاري بكند، بكند. همين. شما مي‌گوييد وقتي دامنه اختيار مرا تنگ مي‌كنيد، نمي‌گذاريد من به جايي برسم. اما به تعبير امروزي به جايي رسيدن هدف نيست، در راه بودن هدف است.
تذکری در شیوه ی مطالعه قرآن در مورد برخی لغات
علاوه بر مسائل فراواني كه وجود دارد از قبيل:
1-اشتراك لفظي،
2-تفاوت معاني لغات قرآن به هنگام نزول و معاني همين لغات در طول تاريخ زبان عربي،
3-تفاوت معاني لغات در قرآن با معاني كه آن لغات در زبان فارسي دارند،
4-تفاوت اصطلاحات و لغات،
5- تفاوت معنا و وجه در قرآن، (ما گاه اين دو را با هم اشتباه مي‌گيريم)
6-باب ترادف‌ها (گاه گمان مي‌كنيم دو لغت مترادفند اما ترادف ندارند و البته ترادف به معناي دقيق در هيچ زباني و از جمله در عربي و از جمله در قرآن وجود ندارد)
7-باب حقيقت و مجاز كه باز سدي است براي فهم قرآن. (گاه ما همه را به معناي حقيقي مي‌گيريم)،
8-تطور معنايي لغات در خود قرآن (چون قرآن در طول 23 سال نازل شده). مثل لغت “ايمان”، “اسلام”، از اين‌ها كه بگذريم كه اين‌ها سدهاي فهم قرآن هستند، نكته ديگر اينست كه گاه قرآن لغتي را به معنايي كه نزد مردم آن زمان فهم مي‌شده به‌كار برده است و گاه خودش معنايي به آن لغت القاء مي‌كرده. اين دو را نبايد با هم اشتباه كرد. فراوان اتفاق مي‌افتد كه قرآن لغتي را چنان به‌كار مي‌برد كه عرب صد اسلام مي‌فهميده، گاه خودش معنايي القاء مي‌كند. وقتي قرآن مي‌فرمايد: “يا ايّها الَّذينَ آمَنوا، آمِنوُا” آمَنُوا (اول) درهمان معنايي است كه عرب مي‌فهميده. آمِنُوا (دوم) به معناي ايماني است كه قرآن مراد دارد. وقتي مي‌فرمايد اي كساني‌كه ايمان آورده‌ايد ايمان بياوريد، يعني ايمان را شما شهادتين مي‌دانيد، قرآن به اين‌ها كه ايمان را شهادتين مي‌دانند مي‌گويد ايمان آوريد. اين ايمان دوم به معناي شهادتين نيست، كه اگر بود تحصيل حاصل مي‌شد، به معناي “مباشرت قبلي” است.
تطبیق نکته ی بیان شده در بحث حاضر
يكي از موارد هم در همين بحث ما است:
قرآن مي‌فرمايد “مصيبتي به شما نمي‌رسد مگر از ناحيه خود شما” (وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ…) منظور از “مصيبت” آن چيزي است كه خود مردم مصيبت مي‌دانند. اينكه قرآن مي‌فرمايد ذره‌اي خير و شر نيست مگر آن‌را مي‌بينيد يا اينكه مي‌فرمايد سود و زيان هر چيز متوجه خود توست. تو به كسي ضرر يا نفع نمي‌تواني برساني. همه به اين برمي‌گردد كه تلقي قرآني از خير و شر با تلقي عادي فرق دارد. از نظر قرآن فقط يك خير و يك شر وجود دارد و آن خير و شري است كه ما توسط افعال ارادي و اختياري خودمان، متوجه خود مي‌كنيم. خير و شري در جاي ديگري وجود ندارد. بنابراين خير و شر از نهاد آدمي برمي‌خيزد. گويا در عالم واقع نه خيري وجود دارد و نه شري. من هستم كه مي‌توانم باتوجه به آن موضع نهادي كه از من برمي‌خيزد، چيزهايي را خير بكنم يعني كاري بكنم كه براي من منفعت دارد و چيزهايي را شر بكنم، يعني كاري كنيم كه براي من مضرّت دارد. يعني به تعبير ديگر خير و شر طبيعي وجود ندارد. همه خير و شرها خير و شرهاي اخلاقي‌اند.
از نظر قرآن همه خير و شرها، خير و شرهاي اخلاقي‌اند.
معمولاً خير و شر را 3 قسم مي‌دانند:
1) خير و شر طبيعي (natural): زلزله، آتشفشان، مرض، خشكسالي، ثروت، سلامت و …
2) خير و شر اجتماعي (Social): جنگ، امنيت
3) خير و شر اخلاقي (Moral): در تعبير ديني گناه و ثواب
در خير و شر قسم 2 بحث هست كه آيا خير و شر اخلاقي را بايد به خير و شر اخلاقي يا طبيعي ملحق كنيم يا نه؟ كساني گفته‌اند به قسم اول بايد ملحق شود و كساني گفته‌اند به قسم سوم و كسان ديگري گفته‌اند به هيچكدام قابل الحاق نيست، قسمی مستقل است.
ما براساس اين تفكيك كه بگوييم، خير و شرها (خير و شر به معناي عادي) يا:
1) از ناحيه فعل ارادي اختياري است: اخلاقي (Moral)
2) از هر طريق ديگري غير از فعل ارادي اختياري: طبيعي (Natural)
و بنابراين خير – شرهاي اجتماعي هم يا جزء اخلاقي‌ها هستند يا جز طبيعي‌ها. يعني بعضي افرادشان جزء آنها هستند و بعضي افرادشان جزء اين‌ها، (خود من به اين تفكيك قائلم) مي‌گوييم كه براساس قرآن اگر بخواهيم حرف بزنيم فقط خير و شر اخلاقي وجود دارد. اصلاً خير و شر طبيعي و خير و شر نيست تا آن‌را خير و يا شر بدانيم.
حال اگر در قرآن مي‌بنييم كه در چند جا به “مال” اسم خير داده شده است؛ مثل ” فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ” يا ” وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْر مَنُوعًا” در اينجاها خير به معناي عادي تلقي شده است. اما در نظر قرآن خير و شر اخلاقي فقط وجود دارد. همان كه قرآن “ثواب” و “گناه” مي‌خواند. غير از اين‌ها خير و شري وجود ندارد و اين‌ها هم فقط در زمينه فعل ارادي اختياري قابل طرح هستند. بر اين اساس شر ها همه شرهاي وجودي‌اند.
پیش فرض چهارم: هيچ دگرگوني ای حادث نمي‌شود، مگر اين دگرگوني در روان ما حادث شده باشد
4) “هيچ دگرگوني حادث نمي‌شود مگر اين دگرگوني در روان ما حادث شده باشد” ” إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ” (خداوند وضع هیچ قومي را تغيير نميدهد، مگر آن‌كه خودشان تغيير كنند) در اينجا مي‌دانيد كه چون استثنا (حتي) بعد از نفي آمده است، افاده حصر مي‌كند. اين يعني راه تغيير وضع ما فقط يك راه است و آن عوض شدن خودمان است. اين البته دارد واقعيتي را بيان مي‌كند و بنابراين امر و نهي در آن نيست، اما من بر اين نكته بيش از هر چيز ديگر تأكيد دارم.
در جايي ديگر قرآن تعبير ديگري دارد: ” وَضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ” (زمين با همه گشادي‌اش بر اين‌ها تنگ شد) زمين كه تغيير نكرده است، موضع اين‌ها زمين را بر آنها تنگ كرده است.
يا مي‌فرمايد: ” وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا” (هر كس از ياد من اعراض كند زندگيش تنگ شود)
شما اگر در سرتاسر قرآن استقراء كنيد مي‌بينيد، كاري، مصيبتي بر كسي وارد نشده است مگر آن‌كه قرآن ريشه آن‌را در يك فعل ارادي اختياري نشان مي‌دهد.
كاري كرده‌ايد كه نتيجه‌اش اين شده است. حتي در داستانهاي انبياء يك تنگي براي پيامبري تصوير نشده است، مگر نشان داده شده است كه عمل خود او باعث آن تنگي بوده است. البته در قرآن سه قسم مصيبت تصوير شده است كه در مورد پيامبران اقوي آنست كه از باب “آزمايش” (يكي از آن قسم) باشد، اما نكته لطيف آنست كه در قرآن جايي نشان داده نشده كه تنگي براي هر پيامبري عارض شده باشد، مگر به واسط عمل خود آن پيامبر.
– قرآن مي‌فرمايد اگر اهل جوامع ايمان مي‌آوردند و تقوي پيشه مي‌كردند درهاي بركات آسمان و زمين را بر آنها مي‌گشوديم. (96/ اعراف). “اين يعني مثلاً باران مي‌باريد يا … اين يك فعل غيرارادي غيراختياري است اما محصول فعل ارادي اختياري انسانهاست. آنچه بر ما حادث ميشود، هر چه مي‌خواهد باشد، ناشي از يك فعل اختياري است.
عليت ديني
اين همان چيزي است كه به تعبير غربيان به آن “عليت ديني” مي‌گويند. يعني شخص متدين به يك سري عليت ها و معلوليت ها قائل است كه آن ارتباطات علّي و معنوي نه ارتباطات دقيق فلسفي‌اند و نه ارتباطات علّي و معنوي تجربي. اين براي ذهن عادي قابل فهم نيست كه چه ربطي ميان تغييرات جوي و فعل اختياري آدميان وجود دارد. اين عليت را فقط يك متدين مي‌فهمد. آيه ” إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ” همين را مي‌گويد كه اگر مي‌خواهيد در جهان خارج دگرگوني حادث شود، اول يك دگرگوني مطلوب و متناسب در خود ايجاد كنيد.
به تعبير ديگر اگر حتي دچار مرض هم شديد، اگر بتوانيد يك تحليل رواني از خود بكنيد، مي‌بينيد مرض هم ناشي از نقصاني است كه از خود شما سرچشمه گرفته است. به تعبير قرآن هر مرضي، يك مرض رواني است. قرآن مي‌فرمايد هر مصيبتي به تو مي‌رسد از نفس خود توست و مصيبت يعني ناخوشايند.
اگر مي‌خواهيد از ناخوشايندها بگريزيد، بايد يك تغيير در خود ايجاد كنيد.
تفاوت میان خیر و شر با خوشايند و ناخوشايند از نظر قرآن
در اينجاها بايد توجه كنيد كه بين “خير و شر” و “خوشايند و ناخوشايند” فرق بگذاريد. خود قرآن مي‌فرمايد كه مرض شر نيست، اما البته ناخوشايند هست. و گريز از اين ناخوشايند و ديگر ناخوشايندها كاملاً بستگي دارد به فعل
ارادي اختياري انسان.
اين تئوري قرآن است كه هر ناخوشايندي، هر مرضي (كه از ناخوشاينديهاي عمده زندگي ماست) يك مرض رواني است. (آيات آن‌را خواهم خواند) و مرض رواني فقط به “گناه” (فعل ارادي اختياري سوء) است. منظور از مرض رواني آن چيزي نيست كه روانشناس مرض روحي مي‌داند كه ممكن است اختياري باشد (آنچه در اين مرض مهم است، عصيان از اوامر و نواهي خداست) منتها يك تفكيكي را بايد توجه داشت.
اين تفكيك را خود قرآن كرده است و مصيبتها را سه قسم كرده است:
1) مصيبتهايي كه اقتضاي زندگي دنيوي است.
2) مصيبتهايي كه از باب آزمايش است
3) مصيبتهايي كه عكس‌العمل فعل ارادي اختياري خود ماست. (فعل اختياري اعم از مادي و معنوي)
اينكه قرآن مي‌فرمايد “مَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ” با اينكه اطلاق دارد، اما با توجه به ديگر آيات قرآن، فقط به قسم سوم اختصاص دارد و مصيبت مترادف با شر نيست، مترادف با ناخوشايند است كه ما آن‌را دوست نمي‌داريم.
اگر اينطور باشد، پرداختِ به خود براي هر تغيير در زندگي ظاهري ضرورت پيدا مي‌كند. اگر از قرآن بيرون بياييد اين معنا در روايات فراوان آمده است.
سوال: خود شخص مي‌داند مصيبتي كه بر او عارض شده از كدام ستم است؟
پاسخ استاد: بله قرآن مي‌فرمايد خود عامل مي‌داند كه از كدام ستم است، كاملاً متوجه ميشود چه چيز باعث شده. اما از ديد ناظر خير، ناظر نمي‌فهمد. گاه براي يك نبي چيزي پيش مي آمد كه خود او كاملاً فهم مي‌كرد كه از چه بابي است، اما مردم نمي‌فهميدند كه مثلاً از باب آزمايش است.
سوال: اين پرداخت به خود فقط مصيبتهاي قسم سوم را مرتفع مي‌كند اما بقيه را نه.
پاسخ استاد: بله، به‌همين جهت گفتم كه آن آيه با آن‌كه اطلاق دارد، اما با قسم سوم تخصيص مي‌خورد.
تفاوت مفهومی میان یکپارچگی عالم و نظم عالم
سوال: آنچه در مورد حكمت الهي در توجيه در هم تافته بودن نظام هستي آورديد، آيا همان برهان نظم است؟
پاسخ استاد: نظم كل جهان غير از نظم تك‌تك پديده‌هاي جهان است. سؤال شما دو پيش‌فرض دارد:
1- نظم يعني توجه كل به هدف – كه يكي از تعاريف نظم است – 2- نظم كل جهان مراد باشد نه تك‌تك پديده‌ها.
آنچه گفتيم نشان مي‌دهد كه كل به غايت و هدف خود كاملاً توجه و رويكرد دارد. بيش از اين نشان نميدهد. اما در برهان نظم هدفهاي جزئي را خودمان براي تك‌تك پديده‌ها قرار مي‌دهيم. مي‌گوييم چشم براي ديدن است و چون اكثر قريب به اتفاق چشمها می بینند، اين بيانگر نظم است.
اما ما نمي‌توانيم اين هدفها را خودمان تعيين كنيم واتفاقاً يكي از اشكالاتي كه در برهان نظم به‌نظر من وجود دارد اينست كه در برهان نظم، مي‌خواهيم چيزي را اثبات كنيم كه به يك معنا خود قرآن مي‌فرمايد اثبات نمي‌شود.
وقتي خود قرآن مي‌فرمايد شما علم كافي و وافي نداريد يعني خود شما نمي‌توانيد براي تك‌تك پديده‌ها هدف تعيين كنيد و بعد بر اساس آن تشخيص دهيد كه آيا كل در استخدام آن هدف موفق شده است و بنابراين كل منظم است. وقتي ما اين هدفهاي جزئي را تعيين مي‌كنيم با اين مشكل مواجه مي‌شويم كه عقرب براي چيست؟ آتشفشان و زلزله و … چيست؟
برهان پسيني بر نظم ايراد دارد.اما واقعيت اينست كه ما اين نظريه را به‌صورت پيشبيني از قرآن پذيرفته‌ايم اما به‌صورت پسيني نمي‌توانيم اثبات كنيم. چون به‌صورت پسيني يعني توسل فقط به ذهن آدمي و اين با آن‌كه قرآن مي‌فرمايد شما اين كل را چنان‌كه بايد بشناسيد، نمي‌شناسيد تناقض دارد. و و قتي بشناسيم احراز هدف نمي‌توانيم بكنيم احراز منظم بودن نمي‌شود.
وقتي به‌صورت پيشيني مي‌پذيرم كه اولاً خداي متعال جان را براي هدف x آفريده است و ثانياً فرموده من اهل بازي نيستم و تك‌تك پديده‌هاي جهان هستي در استخدام آن هدف است. اگر شما به من چيزي نشان داديد و پرسيديد كه اين چه كاري انجام مي‌دهد و من نتوانستم پاسخ دهم، دست از آن اعتقاد برنمي‌دارم، چون دليلم از اول پيشيني بوده است و چون چنين است اينكه نمي‌توانم به نحو پسيني نشان دهم هدف اين جزء چيست، ناقض سخنم نخواهد بود. اما اگر استدلال پسيني باشد، يعني به‌دست آوردن هدف تك‌تك پديده‌ها از راه عقل + به‌دست آوردن اينكه تك‌تك پديده‌ها در استخدام آن هدف هستند از راه عقل يا حس و تجربه يا از هر دو راه همه پديده‌ها منظم هستند. در اين حالت اگر شما چيزي را به من نشان دهيد كه هدف نداشته باشد و من نتوانم جواب دهم، بايد دست از اعتقاد خود بردارم.
بنابراين برهان پسيني بر نظم ايراد دارد، نه برهان پيشيني.البته تمام اين‌ها فرع بر اينست كه شما نظم را به معناي رويكرد و توجه يك كلي به‌سوي هدف خود در نظر بگيريد.
.
.
جلسه سوم نظام اخلاقی قرآن
در باب خوشايندها و ناخوشايندها در زندگي بيان شد كه از ديد قرآن به دو نكته بايد توجه كرد:
اولاً “خوشايندها” و “ناخوشايندها” را نبايد مترادف با “خوبي” و “بدي” گرفت.
ثانياً ناخوشايندها به سه دليل براي انسانها ايجاد ميشود:
الف) آزمايشها
ب) سوءعمل‌ها
ج) نتيجه طبيعي زندگي اين جهاني
آزمايش در خوشايندها از دید قرآن
البته آزمايش فقط در ناخوشايندها نيست، گاه در خوشايندها ما را مي‌آزمايند – البته توجه ما در اينجا به ناخوشايندها يا به تعبير قرآن “مصيبت”ها است. – ما را مي‌آزمايند تا عيار و جوهره ما ساخته و پرورده شود، تا جوهره من بر خود من معلوم شود.
بررسی آزمایش و کیفیت آن از نظر قرآن
آيات فراواني بر اين نكته كه مصيبت ها گاه از باب آزمايش است تأكيد دارد:
الف/ 1- ” وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ. الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَيْهِ رَاجِعونَ” (بقره، 156-155)
“ما يقيناً[1] شما را مي‌آزماييم. گاه با ترس (يعني امر ترس‌آوري به‌وجود مي‌آوريم تا ببينيم چه مي‌كنيد) گاه با گرسنگي و گاه با نقصان وارد كردن بر مال يا بر نفس (فرزند شما را مي‌گيريم مادر يا پدر يا … را از شما مي‌گيريم) و گاه بر ثمرات نقصان وارد مي‌كنيم (كاري مي‌كنيم كه كار شما عايدي نداشته باشد. ثمره در اينجا به معناي “درآمد” است. كاري مي‌كنيم که درآمد نداشته باشيد.)
اين‌ها را براي آن مي‌كنيم تا شما را بيازماييم.
در زبان عربي عموماً و در زبان قرآني خصوصاً، براي آزمايش دو لفظ به‌كار مي‌رود:
1) بلاء و
2) فتنه. اما به دو اعتبار مختلف.
اگر به آزمايش “بلا” گفته‌اند از آن روست كه آزمايش آن نيست كه روي آن سختي و محنت نباشد.
در خود اين كلمه كه از باء و لام و واو مشتق شده نوعي سختي وجود دارد.
به اعتبار ديگري آزمايش را “فتنه” گفته‌اند. خود فتنه يعني “فريب”. وقتي مي‌گويند فلانی فنّانِ فتّاني است يعني هنرمند فريبكاري است. در آزمايش اين عنصر فريبندگي وجود دارد. چون در امر آزمايش يك طرف بالطبع انسان را به‌سوي خود مي‌كشد. آزمايش‌شونده‌اي موفق است كه به آن طرف مايل نشود. يك سوي آزمايش كه اتفاقاً به‌عنوان آزمايش‌شونده، نبايد به آن گراييد. جذابيت دارد و اگر اين جذابيت وجود نداشت اصلاً آزمايش پيش نمي‌آمد. آزمايش بر سر دو راهي‌اي پيش مي‌آيد که يك راه آن بسيار فريبنده است و موفق كسي است كه راه مقابل را برود. اين در هر آزمايشي وجود دارد، هيچ‌وقت كسي را با قرار دادن بر سر دوراهي‌اي كه از هر دو گريزان است، نمي‌آزمايند.
بر سر دو راهی بودن، عنصر اصلی هر آزمایشی
در هر آزمايشي اين دو عنصر – بلاء و فتنه – وجود دارد و بلاء آزمايش تاحدي معلول فتنه بودن آزمايش است. اگر فريبندگي در يك سوي آزمايش نبود، هيچ‌وقت محنتي در آزمودن نبود. آزمايش‌شونده مي‌بيند به يكي از دو راه، به يكي از دو كار مايل است، ولي البته انجام آن كار مساوي است با شكست در آزمايش. و از يكي از دو راه – بالطبع – گريزان است، ولي پيروزي در آزمايش مستلزم گام زدن در آن راه است. بنابراين بلاء فقط با سختي پيش كشيدن به‌وجود نمي‌آيد. کساني در تفاسير خود از لفظ بلاء اينطور تفسير به‌دست داده‌اند كه اينكه قرآن از اين لفظ استفاده كرده يعني ما حتماً با مصيبت آزمايش مي‌شويم، نه، گاه با خوشي آزمايش مي‌شويم. اينكه يك عنصر محنت در بلا هست، معنايش اين نيست كه فقط با مصيبت ما را مي‌آزمايند. اما چه با ناخوشي شما را بيازمايند و چه با خوشي، آزمايش‌شونده به يك محنتي دچار ميشود. برخلاف چيزي كه بعضي گفته‌اند، هيچ‌وقت اين حالت بلاء در اسباب و علل آزمايش نيست، بلاء در مورد آزمايش است، يعني آزمايش‌شونده، اسباب آزمايش چه خوشي باشد و چه ناخوشي، در هر دو حال آزمايش‌شونده به محنت مي‌افتد.
گاه با گرسنگي آزموده مي‌شويم، گاه با ترس از گرسنگي. آزمودن با جوع اختصاص به كسي دارد كه فقير است، محتاج نان شب است. اما فرد غني هم مي‌تواند با ترس از گرسنگي آزموده شود و اتفاقاً همه اغنياء از اين راه آزموده مي‌شوند. يعني در نهان از اين مي‌ترسد كه اگر فلان كار را نكنم، ممكن است وضعم بد شود. اگر رشوه نگيرم، اختلاس و گرانفروشي و … نكنم، ممكن است وضعم بد شود. اين خوف او را به مهلكه مي‌اندازد. بنابراين از خوف ذهنتان منتقل نشود به جایی که مثلا صدایی مهيب بر می خيزد، زلزله و انفجاري حادث می شود و… نه. گاه با گرفتن خود آن چيز ما را مي‌آزمايند، گاه با ترس از گرفته شدن آن چيز. اينست كه در اين آيه هم خوف قبل از همه آمده است. شما را گاه با خود جوع، خودِ نقص اموال و انفس، خود نقص به ثمرات مي‌آزمايند و گاه با خوف از جوع و … تقدم خوف بر اين‌ها، براي اينست كه يك نوع عموميتي در اينجا هست. بعد هم قرآن مي‌فرمايد بعد از اين آزمايشها، به صابران بشارت ده! صبر در هنگام آزمايش فراوان در قرآن ذكر ميشود. قرآن مي‌فرمايد در ميان انسانها كساني در زندگي ضرر نمي‌كنند كه به حق عمل مي‌كنند،به صبر عمل مي‌كنند و ايمان مي‌آورند و عمل صالح انجام مي‌دهند. چون صبر خيلي مورد تأكيد است، نكته‌اي در باب صبر بايد بگويم؛ (البته در بخش اخلاق قرآن به صبر مفصلاً خواهيم پرداخت)
تفاوت معنایی “صبر” با حلم و اناة
هيچ‌وقت “صبر” را با حلم و اناة يكي نگيريد. ما در زبان فارسي صبر را با حلم اشتباه مي‌گيريم. حلم و اناة صرف‌نظر از اختلاف كوچكي كه با هم دارند، در اين جهت مشتركند كه عكس‌العمل فوري و شتابزده در برابر وضعي و فعل ديگري با حلم و اناة منافات دارد. حلم و اناة يعني عكس‌العمل ناشتابزده. كسي كه تا به او يك سخن رنج‌زايي گفته ميشود، بدون سنجيدن حرف و منظور طرف فوراً در جواب، سخن رنج زاي ديگري مي‌گويد، اين شخص اصطلاحاً حليم نيست. در زبن عربي كسي كه فاقد حلم و اناة است، “جاهل” ناميده ميشود. (البته بعدها جهل در برابر علم به معناي ناداني به‌كار رفته، اما در اصل زبان عربي و در زبان قرآني اينطور نيست. در زبان عربي در برابر علم لفظ “غفلت” وجود دارد يعني ناآگاهي)
“صبر” يعني “علي‌رغم همه موانع هدف را از ياد نبردن” اين هدف هر هدفي مي‌تواند باشد. وقتي فرد هدفي براي خود تعيين مي‌كند، موانعي در درون خود او و بيرون براي او پيش مي‌آيد. موانع دروني و بيروني به او القاء مي‌كنند كه از هدف خود دست بردار! اگر كسي اين القائات را به هيچ بگيرد، اصطلاحاً “صابر” ناميده ميشود. به اين معنا صابر كسي است كه در برابر هيچ مانعي سپر نيندازد. حالا گاه حلم خود يكي از مصاديق صبر ميشود و اين به وفور در زندگي پيش مي‌آيد كه آن چيزي كه مصداق حلم است، مصداق صبر هم هست.
قرآن مي‌فرمايد: سرافرازان در آزمايش، صابرانند، چون هدف را فراموش نكردند و جذابيت‌هاي طرف مقابل كه حكم مانع را داشت، او را فريفته خود نساخته است. خود قرآن صابران را معرفي مي‌كند:
“آنان‌كه هر ناملايمي برايشان پيش آيد مي‌گويند ما متوجه خداييم (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَيْهِ رَاجِعونَ) و به‌سوي او بازمي‌گرديم. هدف را فراموش نمي‌كنند. نظير اين در باب مصيبتي كه بر سحره فرعون پيش آمد قرآن نمونه نشان مي‌دهد: وقتی سحره فرعون به حضرت موسي ايمان آوردند و فرعون آنها را تهديد كرد، آنها گفتند: ” قَالُوا لَا ضَيْرَ إِنَّا إِلَى رَبِّنَا مُنقَلِبُونَ”[2] (شعراء/ 50) “باكي نيست چون ما به‌سوي خدا بازمي‌گرديم. در احاديث هم بدين معنا فراوان آمده. اگر بنابر اين است كه ما به خدا بازمي‌گرديم اين مشكلات هيچكدام نمي‌تواند مانع ما شود… از هدف خود برنمي‌گرديم.
الف/ 2- ” وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ” (محمد/31)
ما شما را مي‌آزماييم تا جهادكنندگان، تلاش‌گران را بشناسيم و همينطور صابران را (وقتي مجاهده مي‌كنند به صبر مي‌رسند. در حقيقت مجاهده علت ميشود براي صابر بودن. صابر بودن نتيجه مجاهد بودن است)
خود اين آيه نمي‌گويد كه شما را با سختي مي‌آزماييم يا با آساني. برخلاف آيه قبل…
الف/ 3- “وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ. كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (انبياء/ 35-34)
ما براي هيچ انساني خُلد (به دو معناي “جاودانگي” و “عمر بسيار طولاني” در زبان عربي به‌كار مي‌رود و به هر دو معنا مي‌تواند گرفته شود) را مقرر نداشتيم… اگر تو بميري آيا انها زنده مي‌مانند؟ (اشاره دارد به اينكه هر وقت پيامبر مريض مي‌شدند، مخالفان خوشحال مي‌شدند كه پيامبر در حال رفتن است.) قرآن مي‌فرمايد چون ما جاودانگي براي هيچ انساني مقرر نداشتيم، يقيناً توهم مي‌ميري، اما تو بميري آنان كه نمي‌مانند، آنان هم مي‌ميرند. اصلاً هر انساني مرگ را خواهد چشيد. اما قبل از مرگ شما را با خير و شر مي‌آزماييم تا نيازماييم نمي‌ميريد. در اين آيه هم “بلاء” آمده و هم “فتنه”. منتها فتنه از باب مصدر تأكيدي آمده است و بلاء از باب فعل.
ما شما را با دشواريها و هم با ملايمات مي‌آزماييم. اما توجه كنيد كه هدف نبايد فراموش شود. رجوعتان به‌سوي ماست.
الف/ 4- ” إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَّهَا لِنَبْلُوَکُمْ[3] أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا” (كهف/ 7)
قبل از اين آيه قرآن مي‌فرمايد: ” فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا” (كهف/ 6) تو به يقين از آن‌كه ما از تو خواسته‌ايم خود را به تَعَب انداخته‌اي، تو داري خود را هلاك مي‌كني (بخوع: هلاكت) دائماً در پي آنان دواني و براي آن‌كه ايمان بياورند خود را داري از دست می دهی. چون تو مي‌بيني اين‌ها به قرآن (بهذا الحديث) ايمان نمي‌آورند، اينست كه از سر غم و غصه و اَسَف داري خود را هلاك مي‌كني. بعد به پيامبر اينطور تعليم مي‌دهد كه نمي‌شود تمام آنها كه در معرض تعليمات تو هستند، فوراً ايمان بياورند، آنطور كه تو دوست مي‌داري. نه در همين تعليمات تو آنها را مي‌آزماييم. و مسلماً كساني در اين آزمايش شكست مي‌خورند و اين به معناي ايمان نياوردن آنهاست. خود القاء آيات و تعاليم تو آزمايشي است كه كساني در آن موفق مي‌شوند و كساني ناموفق مي‌مانند. مي‌فرمايد: آنچه در زمين (زندگي اين جهاني) است ما آن‌را براي مردم آرايش كرده‌ايم و در نظر آنها زيبا جلوه داده‌ايم. (و اين زمينه را براي آزمايش فراهم مي‌كند چون اين‌ها از ثروت و شهرت و قدرت و … خوششان مي‌آيد) براي اينكه مردم را بيازماييم كه كدام‌يك بهتر عمل مي‌كنند. اين زيباييها اگر نبود كه زمينه آزمايش فراهم نمي‌شد.
کیفیت عمل، ملاک سنجش از نظر قرآن
همه مفسران در اينجا و در نظاير اين تذكر به حقي داده‌اند و آن اينكه هيچ‌وقت قرآن نفرموده: اكثرُ عملاً، فرموده اَحسن عملا كمّيت كار مطلقا براي استكمال انسان اهميت ندارد، كيفيت كار مهم است.
اين براي كساني‌كه به‌عمل بندگي دچار شده‌اند و به ديگران هم چه بسا توصيه مي‌كنند، مفيد است. (به اين نكته توجه كنيد)
خداي متعال براي آن‌كه اشاره كند كه ما همه را مي‌آزماييم بعد از اين آيه مي‌فرمايد: ” أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَبًا” (كهف/ 9) گمان مي‌كني اصحاب كهف و رقيم موارد استثنايي و شگفت‌انگيز بودند. نه، همه مورد آزمايش قرار مي‌گيرند.
الف/5- ” أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُوا أَن يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ” (عنكبوت /2)
“آيا مردم مي‌پندارند كه به صرف اينكه بگويند ايمان آورده‌ايم ما رهايشان مي‌كنيم و آزمايش نمي‌شوند؟”
تفاوتي كه اين آيه با آيات سابق دارد اينست كه در اينجا آزمايش همراه با ادعا آمده است.
اين آيه ما را متوجه اين نكته مي‌كند كه آزمايشها دو قسم‌اند:
1) آزمايشهاي بدون ادّعا
2) آزمايشهاي با ادّعا
عمده آزمايشها در قرآن، لفظش، اِشعار به آزمايشهاي نوع اول دارد. شما بدون آن‌كه دعوي چيزي را كرده باشيد مورد آزمايش واقع مي‌شويد تا به خود شما نشان داده شود كه چه جوهره‌اي داريد، روح شما تا چقدر جلو رفته است و تا چه حد استكمال نيافته، ناگاه فرد ادعاي موفقيتي در جهتي كرده است، آن‌گاه براي آن‌كه به او بفهمانند، ادعاي درستي نكرده، او را مي‌آزمايند. از نظر تجربي هر چه انسان ادعا كند بيشتر مورد آزمايش و ابتلاء واقع ميشود (در همان جهت ادعا). اين تجربه متديّنان فقط نيست، انسانشناسان فراوان در كتابهايشان اين نكته را بيان داشته‌اند. در هر چه ادعا كنيد (مثلاً ادعا كنيد كه ثروت يا شهرت براي من اهميت دارد يا …) خود را در جهت فلان ادعا در معرض آزمايش قرار داده‌ايد. به‌همين جهت علماي اخلاق توصیه مي‌كردند كه موفقيتهاي خود را بيان نكنيد. چون بيان همان و آزمايش همان. حال آن‌كه به خدا اعتقاد دارند اين را به خدا نسبت مي‌دهند و آنها كه ندارند به نظام جهان اين را نسبت مي‌دهند كه هيچ ادعايي بي‌آزمايش گذاشته نمي‌شود. (اگر خيلي بيرون‌گرا نباشيد و در احوال خود اهل تأمّل باشيد اين را به تجربه درمي‌ِيابيد) اين آياتي كه در زمينه آزمايش (قسم اول مصيبتها) خوانديم نمونه‌اي از آيات فرواني است كه بر اين نكته دلالت دارند. اما البته دلالت اين آيات بر اين نكته واضح‌تر است.
مصیبت هایی که برای آزمایش نیست و نتیجه ی سوء عمل است.
دسته دوم مصيبتها از اين جهت براي ما پيش مي‌آيد كه نتيجه سوء عمل ما به ما چشانده شود. به چه منظور؟ قرآن مي‌فرمايد سود اين مطلب در اينست كه بعيد نيست كه بازگرديد. البته لزومي برقرار نيست، اما زمينه براي بازگشت آماده ميشود.
آیات ناظر به دسته ی دوم مصیبت ها
ب/1- “فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَقَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ- فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا فِي أَيَّامٍ نَّحِسَاتٍ لِّنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى وَهُمْ لَا يُنصَرُونَ” (فصلت/ 16-15)
اما قوم عاد، در زمين به ناحق كبريايي هستند. استكبار اين‌ها به اين صورت بود كه گفتند[4] چه كسي از ما قويتر است؟ آيا اين‌ها نمي‌دانستند خدايي كه آنها را آفريده از آنها نيرومندتر است. ميدانستند اما براي انكار راه مي‌پيمودند. ما بر آنها يك باد سختي[5] در روز شومي فرستاديم [اين مصيبت را چرا بر آنها وارد كرديم؟] براي آن‌كه عذاب خزي[6] را به آنها بچشانيم. خواري را به آنها بچشانيم. (چون مي‌خواستند بگويند ما قوي هستيم ما نشان داديم كه چقدر خوار و زبون هستند و در برابر بادي نمي‌توانند بايستند) تا نشان دهيم كه از آنها نيرومندتر هم هست. اما البته عذاب آخرت از اينهم خواركننده‌تر و رسواكننده‌تر است.”
اين نكته كه در باب قوم عاد گفته شده در باب قوم ثمود هم بيان شده[7] است.
ب/2- ” وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى، دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ” (سجده/ 21)
قرآن در اينجا يك قاعده كلي را در باب تمام كساني‌كه همواره راه فسق را مي‌پويند و دائماً نوعي سركشي، نافرماني نسبت به خدا دارند، بيان مي‌كند. قرآن مي‌فرمايد دو نوع عذاب براي كار اين‌ها داريم:
1) عذاب اكبر: عذابهاي آخرت
2) عذاب ادني: عذابهاي دنيوي
همواره قرآن از عذاب آخرت به عذاب اكبر (بزرگترين عذاب يا عذاب بزرگتر) تعبير مي‌كند. عذاب اَدني مصيبتهايي است كه در همين دنيا دچار آن مي‌َويم.
“ما به آنها اين عذاب ادني را قبل از آن عذاب اكبر مي‌چشانيم، براي آن‌كه بازگردند، مي‌چشانيم شايد بازگردند.” در هيچ جاي قرآن حتي یک مورد براي عذابهاي دنيوي هدفي جز اين هدف بيان نشده. در تمام مصيبتهاي دنيوي هدف “بازگشت” است. در اين قسمت شواهد قرآني بسيار فراوان است.
مصیبت هایی که اقتضاي زندگي اينجهاني است.
دسته سوم مصيبتها نتيجه زندگي در اين جهان است. اقتضاي زندگي اينجهاني است. پيامبر خدا باشد، قديس باشد، كافر باشد و … دچار اين‌ها ميشود. هر كس در اين دنيا مي‌زيد، همان‌طوركه مشمول هزاران قانون طبيعي است، مشمول اين قانون هم هست.
مثل چه؟ مثل پيري و امثال ذلك.
آیات ناظر به دسته ی سوم مصیبت ها
ج/1- ” وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ” (يس/ 68)
(اين آيه بيشتر از ديگر آيات مورد تأكيد مفسران است) استثنا ندارد قرآن مي‌فرمايد: “ما به شما عمر مي‌دهيم اما با شما واژگونه[8] عمل مي‌كنيم.” آهسته‌آهسته آنچه مي‌دهيم،مي‌گيريم. روند زندگي اينطور است كه تا مدتي دائماً خدا به ما مي‌دهد، قوت، نيرو، حافظه، هوش، توجه ديگران و … اما بعد از مدتي دادن ها را يكي پس از ديگري مي‌گيرند. در جاي ديگر تعبير “اَرْذَلُ الْعُمُر” (قسمت پست زندگي) هست:
ج/2- ” وَاللّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ” (نحل/ 70)
“خدا شما را بيافريد، آن‌گاه مي‌ميراند و از ميان شما كسي را به پيري مي‌رساند تا هر چه آموخته از ياد ببرد. زيرا خدا دانا و تواناست.”[9]
در بيان قرآن مصيبتي بر هيچ فردي يا قومي فرود نيامده است مگر آن‌كه فلسفه‌اش يكي از اين سه تا بوده است. البته گمان نكنيد كه انحصار مصيبتها در اين سه تا حصر عقلی دارد، نه. استقرايي است. اما قرآن كه مبناي كار ما در اين جاست، استقرائاً همين سه تا را بيان داشته است. هيچ حصر عقلی ندارد، البته به‌جز اين سه تا به چيز ديگري تاكنون راه نيافته‌ايم. هيچ‌كس غیر از اين سه تا نگفته، اما اگر بيان شود آن‌را نفي نمي‌كنيم.
معرفت شناسی انواع مصیبت از نظر قرآن
* حال از كجا بفهميم كه مصيبتي كه بر ما وارد ميشود كدام‌يك از اين سه سنخ است؟
واقعيت اين است كه راه تشخيص اين سه تا بسيار دشوار است. فقط قرائن و اماراتي وجود دارد.
در مورد مصيبتهاي دسته سوم يك كار آماري مي‌تواند نشان دهد كه اين مصيبتها از نوع سوم است و آن اينست كه اگر مصيبتي عموميت داشت و هيچ فرد و جامعه‌اي از آن استثنا نشده بود، مي‌توانيم بگوييم مصيبتي است كه اقتضاي طبيعي اين زندگي است. البته اين مطالعه آماري تاكنون صورت نگرفته، اما متفكران پروتستان خيلي در اين زمينه كار كرده‌اند كه بفهمندكدام مشكلات گريزناپذير است، اين را براي این جهت مي‌خواهند که مبلغان مذهبي در اين موارد به مردم توصيه‌اي نكنند.
بیان ویژگی های انسان از نظر قرآن
” لَا يَسْأَمُ الْإِنسَانُ مِن دُعَاء الْخَيْرِ وَإِن مَّسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُوسٌ قَنُوطٌ” (فصلت/ 49)
انسان از زياده‌خواهي[10] خسته نمي‌شود. [از اين جهت هيچ خستگي به انسان دست نميدهد] انسان در زياده‌طلبي در مال[11] خسته نمي‌شود، اما اگر نقصاني به او عارض شد يأس و نااميدي[12] او را فرامي‌گيرد. اگر شري به او رسد ترس بسيار شديد او را فرامي‌گيرد، دستخوش نابساماني ميشود. ” وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأ بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاء عَرِيضٍ” (فصلت/ 51) وقتي بر انسان نعمتي را مي‌دهيم از ما سرمي‌پيچيد و به‌دنبال كار خود مي‌رود[13] از پشت سرخود را نگاه نمي‌كند كه خدا بود كه اين نعمت را به من داد) اما هنگامي كه شري به او مي‌رسد نامه بالابلندي (عريض = پهناور) براي ما مي‌نويسد، خيلي چيزها طلب مي‌كند. در آيات ديگري هم اين خاصيت زياده‌طلبي آمده است.
مهم‌تر از زياده‌طلبي، “شتابزدگي” (عجول بودن) است. چرا مهم‌تر؟ چون زياده‌طلبي قابل كاناليزه شدن به جهتِ خوب هست، اما شتابزدگي نه. زياده‌طلبي را ميشود به تربيت و تعليم در جهت معنويات انداخت. قرآن اين كار را كرده است مي‌فرمايد: ” فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ” در كارهاي نيك مسابقه بگذاريد[14]، زياده‌طلبي را در آن‌جا اعمال كنيد. بنابراين قابل اصلاح و قابل تغيير جهت دادن است. اما عجول بودن نه در معنويات و نه در ماديات قابل توجيه نيست.
هلوع و عجول بودن به هم نزديكند. چرا؟ يك وقت شما زياده‌طلبيد اما تأنّي مي‌كنيد، اما يك وقت هم زياد (بيشتر از آنچه داريد) مي‌خواهيد، هم زود مي‌خواهيد. اين زود خواستن انسان را به هزار مهلكه اخلاقي مي‌اندازد. (در بخش اخلاقي قرآني صفات نكوهيده‌اي كه نتيجه عجول بودن است را خواهم گفت)
قرآن مي‌فرمايد: ” خُلِقَ الْإِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ” (انبياء/ 37)
انسان شتابكار آفريده شده است. آِیات خود را به شما نشان خواهيم داد، شتاب نكنيد.
اين شتابزدگي باعث ميشود كه ناگاه آثار اعمال (اعم از اعمال با اهداف مادي يا معنوي) خود را زودتر از آنچه به ما بايد برسد، انتظار داريم. اين خودش (انتظار امر زود رس) ما را به يك سلسله عكس‌العمل‌هاي نامطلوب مي‌كشاند. يكي از اين عكس‌العملها اينست كه وقتي به ما مي‌گويند اگر به پيام پيامبران گوش نكنيد به فلان مصيبت دچار مي‌شويد. فوراً مي‌گويند نه ما شما را تكذيب كرديم، اما به تنگنا نيفتاديم. خود اين باعث مي‌شده كه پيام انبياء را عميقاً فهم نكنند. مواردي در قرآن آمده است كه منكر پيامبر مي‌گفته: آنچه شما مي‌گوييد بر تكذيب شما مترتب است. بر ما فرود نيامده و چون چنين است شما ادعاي كذب كرده‌ايد. اينست كه اولين اثر عجول بودنِ انسان تكذيب دعوت انبياء است.
.
.
جلسه چهارم نظام اخلاقی قرآن
*دنباله ی سخن در ويژگيهاي انسان‌شناسي در قرآن
موضع گیری انسان در برابر خوشی ها و ناخوشی ها
قرآن معتقد است كه انسان يك سلسله موضعهايي در برابر روي آوردن خوشيها مي‌گيرد و يك سلسله موضعهايي در برابر سختيها مي‌گيرد و يك سلسله موضعهاي مشترك مي‌گيرد هم در هنگام خوشي و هم در وقت ناخوشي.
6) ويژگي اختصاصي انسان در هنگام سختي – از ديدگاه قرآن – “يأس” است. (ارزش داوري قرآن در باب اين نااميدي را در بخش اخلاق قرآن خواهيم گفت)
7) ويژگي اختصاصي انسان در هنگام خوشي عبارتست از:
1) فراموش كردن سختيها و مواضع در مواقع ناخوشي
2) خودبيني و همه‌چيز را معلول كار و تلاش خود دانستن
3) طغيان نسبت به خدا.
ويژگي عمومي هنگام خوشي و ناخوشي
8) ويژگي عمومي انسان هنگام خوشي و ناخوشي عبارت استاز:
1) كفر،
2) از سر عادت و معتادانه فكر كردن. يعني فقط مجاري عادي امور را مي‌بينيم. مجاري غيرعادي براي امور قائلنيستيم. نوعي عادي‌انديشي، متعارف‌انديشي. (تمام اين موارد مورد نكوهش سخت قرار گرفته است و ازنظر اخلاقي عموماً انحطاط ما به‌خاطر همين ويژگيهاست).
* بررسي ويژگيهای حالت های بیان شده در قرآن:
1- “وَإِذَا مَسَّ الإِنسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ قَآئِمًا فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَن لَّمْ يَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَّسَّهُ كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ” (يونس/ 12)
“هنگامي‌كه به انسان سختي‌اي مي‌رسد در هر حالتي كه باشد، خوابيده باشد، به پهلو يا نشسته باشد، يا ايستاده- سخت ما را مي‌خواند . اما وقتي سختي را از او باز مي‌گيريم، به راه خود مي‌رود. چنان‌كه گويا اصلاً سختي‌اي براي او نيامده بود.
اينكه انسان در هنگام سختي خدا را مي‌خواند و سپس در وقت رفع سختي خدا را فراموشمي‌كند، در آيات ديگر قرآن از آن تعبير به “كفر” شده است.
اين تضرعي است كه به‌خاطر حدت پيامدش عين ناسپاسي و كفر است (اين حالت كفر همان حالت مشتركي است كه در هنگام خوشی هم وجود دارد.)
اين نكته در باب سختي است. اما نكته‌اي كه در هنگام خوشي دست مي‌دهد حالت “فراموشي” است. ؟؟
– حتي جدا از موضع‌گيري قرآن – خيلي امر منحط و خلافي است. يكي از علل ثمره انحطاي معنوي ما همين است. اينست كه مكاتب عرفاني ما مي‌گويند در هنگام خوشي حالت ناخوشي را به‌ياد آوريد.
2- ” وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ (10) أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كَفُورٌ (9) وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء… (هود 10 و 9)
وقتي در زندگي انسان گشايشي به‌وجود آورديم (تعبير “اَذَقْنا” تعبير لطيفي است مي‌خواهد توجه به اين نكته دهد كه هر خوشي كه به شما داده می شود، خوشي بالاتري هم در خزانه رحمت الهي هست، گمان نكنيد تمام خوشي همين است، بيشتر بطلبيد) رحمتي از رحمتهاي خود را چشانديم سپس اين خوشي را از او بازگرفتيم و او دچار حالت يأس و كفر ميشود.
در گرفتن خوشي، يعني سختي، خداوند متعال در حالت روي آوردن سختي دو صفت را به انسان نسبت مي‌دهد: يأس و كفر.
كفر از صفات مشترك در حالت خوشي و ناخوشي است. در سراسر قرآن هر وقت صفت يأس مي‌آيد، متعلق آن “رحمت الهي” است. یعنی فرد گمان مي‌كند بعد از سختي ديگر آسانی مجددي حاصل شدني نيست. از رحمت خدا نااميد ميشود. اما حال اگر برخلاف انتظارش (چون نااميد بود)، حالت خوشي، بعد از ناخوشي به‌وجود آورديم، اگر بعد از سختي نعمتي به او داديم مي‌گويد: همه بديها از من بازگرفته شد.”
نكته مهم در اينجا اينست كه يك اشتباه اينست كه انسان گمان مي‌كند كه ديگر تمام بديها از او بازگرفته شده است و اشتباه و خطاي ديگر اينست كه گمان مي‌كند بديها خودش رخت بربسته نه اينكه بديها را خدا بُرد. (نمي‌گويد اذهب السيئات عنّي بلكه مي‌گويد ذهب السيّئات عنّي) و اين خطاي دوم مصداق كفر است. خطاي اول باعث ميشود انسان به فَرح دچار شود چون مي‌انديشد كه ديگر اين خوشي با دوام خواهد ماند و مي‌گويد بديها ديگر از هستي من رخت بربسته است. بر اين خوشي غره ميشود گمان نمي‌كند كه هم‌چنان‌كه حالت ناخوشي قبلي به اين خوشي كنوني بدل شده است، حالت خوشي كنوني هم مي‌تواند حالت ناخوشي در پي داشته باشد. به‌همين جهت ” إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ” حالت “فرح و شادماني” به او دست مي‌دهد چون گمان مي‌كند كه اين سختيها رفتند كه رفته باشند، ديگر امكان بازگشتشان نيست. اما حالت “فخري” كه به انسان دست مي‌دهد براي اينست كه دست خدا را در كار نمي‌بيند. نمي‌داند كه خدا اين سختي را بُرد، آن‌را به خود نسبت مي‌دهد و دچار حالت خودستايي ميشود. (خودستايي ويژگي اختصاصي در هنگام خوشي است)
آیه ی سوم: محكوم کردن متعارف‌انديشي
3- “رَّبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا – وَإِذَا مَسَّكُمُ الْضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلاَّ إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَكَانَ الإِنْسَانُ كَفُورًا – أَفَأَمِنتُمْ أَن يَخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَكُمْ وَكِيلاً – أَمْ أَمِنتُمْ أَن يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفا مِّنَ الرِّيحِ فَيُغْرِقَكُم بِمَا كَفَرْتُمْ ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعًا” (بني‌اسرائيل/ 69-66)
سير اين آيه در جاي ديگري از قرآن آمده است اما اولاً به اندازه اين آيه تكان‌دهنده نيست و ثانياً روي متعارف اندیشی تكيه ندارد. در سوره عنكبوت آيه 65 خداوند مي‌فرمايد:
” فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ” (عنكبوت/ 65)
هنگامي‌كه بر كشتي سوار مي‌شويد، خدا را با خلوص تمام مي‌جويند اما چون آنها را بر خشكي مي‌رسانيم، به راه خود مي‌روند” گويا اصلاً تا چند وقت پيش آن حالت تضرّع را نداشته‌اند. ناله و آه را فراموش مي‌كنند. اين آیه حالت ناسپاسي را نسبت به خدا نشان مي‌دهد كه در هنگام ناخوشي توسل به او بجوييم و به هنگام خوشي او را فراموش كنيم. البته در زندگي اين جهان هم همينطور است. اگر با انساني كه در هنگام ناخوشي دادرس ما بوده است چنين كاري كنيم، اين نوع كفران نسبت به نعمت اين جهان به حساب مي‌آيد و اين از سوي قرآن به سختي مذمّت شده است.
آيات 69-66 سوره بني‌اسرائيل هم متعارف‌انديشي را محكوم مي‌كند:
“پروردگار شما كسي است كه كشتيها را در درياها به‌سوي شما روان مي‌كند تا شما سود بيابيد. (از سير كشتيها سود ببريد) تا شما از فضل خدا استفاده كنيد. (خداوند وسيله در اختيار شما مي‌گذارد تا با آن به جايي برويد و در آن‌جا، كسي به شما سود برساند، نعمتي برساند. زيبايي كلام خدا در اينجاست كه مي‌فرمايد من وسيله‌اي در اختيارتان قرار مي‌دهم تا با آن وشيله به جايي برويد كه در آن‌جا من به شما نعمت مي‌دهم يعني همه كاره خداست) خدا نسبت به شما عطوف و رحيم[15] است. حال اگر در دريا گرفتار شديد هر چيز ديگري را غير خدا فراموش مي‌كنيد (ضلَّ[16] من تؤمنون الاّ ايّاهَ) و هنگامي كه سختي به شما برسد هر چيز ديگري غير از خدا از صفحه آگاهي شما مي‌گريزد (چون مي‌داند وجود ديگري مي‌تواند به او كمك كند) اما وقتي خدا شما را به خشكي مي‌رساند پشت مي‌كنيد و اعراض/پشت كردن، ناشي از عصیان و سرپيچي است.) اين‌چنين است كه انسان كفر مي‌ورزد. (فراموشكاري بعد از تضرع يعني كفر و مصداق كفر است) تا اين‌جای آیه، كفر و فراموشي بعد از برطرف شدن سختي را برساند. اما ويژگي ديگري كه اين آيات بيانگر آنست ويژگي “متعارف‌انديشي” است. چرا وقتي به خشكي مي‌رسيم خيالمان راحت ميشود؟ مگر دريا با خشكي فرق دارد؟ متعارف‌انديشي به ما مي‌گويد كه خطر در دريا بيشتر از خشكي است. ما در ماشين و هواپيما و … بيشتر از وقتي‌كه روي زمين هستيم احساس خطر مي‌كنيم. اين عادي‌انديشي است. اصل انگاشتن آن چيزهايي است كه همواره به‌صورت معتاد رخ مي‌دهد. قرآن مي‌فرمايد اين يكي از گرفتاريهاي شماست. بله ممكن است در سرشماري مفهوم شود كه خطراتي كه در دريا متوجه آدمي است بيشتر از خشكي است و البته اينطور هم نيست اين از خام‌انديشي ماست.) اما اگر اينطور هم باشد، اين جريان عادي زندگي است و اين نبايد ما را گمراه كند كه گمان كنيم اين‌ها اصل زندگي هستند. قرآن به اين نكته در اين آيات اشاره مي‌كند.
مگر خدا نمي‌تواند مشكلي را بشكافد و شما را در آن فرو ببرد؛ ديگر فرو شدن فقط در درياست؟ مگر خدا نمي‌تواند اثري خلاف، مورد متعارف انجام دهد؟ آيا از اين ايمن شده‌ايد از اينكه وقتی كاملاً به خشكي[17] رسيده‌ايد خدا شما را فرو ببرد.
آيا در امان هستيد از اينكه خطر طوفانهايي از خشکی[18] بر شما فروببارد؟ و در آن صورت حافظي براي خود بيابيد؟ آيا اين محال است؟ اينكه ما محال و مستبعد مي‌انگاريم به خاطر متعارف بودن است! آيا در امان هستيد (اينكه باز خدا كار شما را به همان دريا بيندازد كه قبلاً از آن نجات يافته‌ايد و بر شما طوفاني كه خردكننده كشتيها[19] باشد، نفرستد و شما را غرق كند به خاطر كفري كه مي‌ورزيد (قرآن اشاره مي‌كند كه آن تضرعي كه در هنگام خوشي فراموشي را به‌دنبال دارد كفر است) اگر چنين كردم كسي از من بازخواست نمي‌تواند بكند. شما به سود خود به‌خاطر اين كار بر من بازخواست‌كننده‌اي نمي‌بيند.
آنچه در اين آيات (آيات 68 و 69) تكيه مي‌كند همانست كه معرفي مي‌كنند” عادي‌انديشي يكي از مهلكه‌هاي آدمي است.” اينكه جريانات عادي را اصل بينگارد و به آنها خو بگيرد و به آنها امنيت حاصل كند.
اينكه مي‌گفتند: از خلاف آمد عادت به طلب كام /كه من كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم ؛ يعني عادات شما را ناكام مي‌كند. اين به خلاف آمد عادت، يعني به امور عادي نه انس گرفتن و نه امنيت يافتن و اصل گرفتن امور عادي به گفته عرفا به اين جهت ضرر دارد كه ما را از خدا مي‌فراموشاند. اما اگر بگوييم قرآن خود مي‌تواند خلاف اين امور عادي را پيش آورد، در اينحال انسان كاملاً به خود اتکاء مي‌كند. وقتي همه ظواهر مي‌رساند كه من در سختي‌ام مي‌گويم در يك آن خدا مي‌تواند تمام اين‌ها را برطرف كند، وقتي هم در خوشي به‌سر مي‌برم، مي‌دانم كه در هر آن ممكن است اين خوشي از من بازپس گرفته شود و اين خلاف عادت است. چون ظواهر مي‌گويند خوشي تام است. اما اگر به امور عادي خو كنيد در هنگام ناخوشي، یاد خدا نمي‌افتيد چون ظواهر مي‌گويند امكان گشايش نيست يأس و در هنگام خوشي هم به ياد خدا نمي‌افتيد چون ظواهر امور گواهي مي‌كند كه اين خوشي تمام‌شدني نيست. خودبیني (اينهم از خدا بريدن است)
خدا متعارفاً عمل مي‌كند، اما اين متعارف‌ها دست خدا را نبسته است.
اما اگر شما به استقبال خلاف آمد عادت بروید، نه دچار يأس می شويد و نه دچار خودبيني. البته خدا متعارفاً عمل مي‌كند اما اين متعارف‌ها دست خدا را نبسته است.
خداوند وقتي در مورد قوم يهود مي‌فرمايد: ” وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ”[20]
به خاطر همين است اگر با كلام يهود آشنايي داشته باشيد مي‌دانید كه آنها خدا را مشمول قوانيني كه خودش وضع و جاري كرده بود ميدانستند و گويا دست خدا را در زنجير مي‌ديدند. قرآن مي‌فرمايد دستان خودشان در زنجير باد؛ دستان خدا كاملاً گشاده است.
اين نكته‌اي كه عرفا و بعضي عالمان اخلاق (مثل محمد غزالي) به آن خيلي توجه مي‌دادند: اتفاقاً نكته كلامي بسيار مهمي هم است و متكلمان ما به آن توجه داده‌اند. اما عرفاي ما مثل مولانا و عين‌القضاة و احمد غزالي و …) به تأكيد هر چه بیشتر اين نكته را تذكر مي‌دهند. اين انس نگرفتن به امور متعارف چون ما را به يك جا (خدا) متوجه مي‌كند كاملاً آرامش‌زا است. چون قرآن مي‌فرمايد كه “أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ” وقتي اضطراب و نگراني از دنيا رخت برمي‌بندد كه ما فقط به يك موجود دل ببنديم و بنابراين در هر حال ديگر ناآرام هستيم. و انس گرفتن به امور متعارف جمعيت و آرامشمان را از ما مي‌گيرد. (اين بحث بعداً در بخش اخلاق قرآن خواهد آمد)
4- ” وَإِذَآ أَنْعَمْنَا عَلَى الإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ يَؤُوسًا” (بني‌اسرائيل/ 83)
وقتي نعمتي به انسان مي‌دهيم پشت مي‌كند و به‌سوي كار خود مي‌رود و هنگامي‌كه شري به او مي‌رسد مأيوس ميشود.
اين آيه را قبلاً در باب هلوع بودن انسان خوانديم. الان به‌خاطر موضوع مورد بحث آن روز مطرح كرديم.
5- ” وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيبًا إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِيَ مَا كَانَ يَدْعُو إِلَيْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا لِّيُضِلَّ عَن سَبِيلِهِ …” (زمر/ 8)
هنگامي‌كه به انسان سختي‌اي دست مي‌دهد خداي خود را در حالي‌كه به او بازمي‌گردد[21] مي‌خواند اما هنگامي‌كه نعمتي را خدا به او مي‌دهد، فراموش مي‌كند كه قبلاً خدا را مي‌خواست. (نسي ما كان يدعو اليه من قبل = نسي دُعائه من قبل) دعاي خود را فراموش مي‌كند.
6- “فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ” (زمر/ 49)
هنگامي‌كه سختي‌اي به انسان درمي‌رسد ما را مي‌خواند، اما وقتي نعمتي از قبل خود به او مي‌دهيم مي‌گويد اين را من از علم خود بدست آورده‌ام. (ويژگي خودبيني) اين در مورد قارون هم آمده كه وقتي مومني عُشر مالش را از او مي‌خواست مي‌گفت: اين‌ها را خدا به من داده كه حالا من عشريه‌اش را به خدا بدهم) اما اين هر دو (تنگي و گشايش) آزمايش هستند (آزمايش هم در خوشي و هم در ناخوشي) اما اكثر مردم نمي‌دانند.
7- ” وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ كَفُورٌ” (شوري/ 48) هنگامي كه رحمتي از رحمتهاي خود را به انسان بچشانيم به او حالت فرح دست مي‌دهد اما وقتي تنگنايي درمي‌رسد كه نتيجه اعمال خودشان است و مصيبتهايي كه نتيجه اعمال خود انسان است) به او حالت كفر دست مي‌دهد.
8- “أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى – إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى” (علق/ 7 و 8)
فرموده هنگامي كه انسان غني ميشود، طغيان مي‌كند. اين به خاطر اينست كه غني يعني بي‌نياز بودk و استغناء يعني احساس بي‌نيازي كردن يا بي‌نيازي يافتن. از نظر قرآن هيچ انساني مصداق غني نيست؛تنها مصداق غني خداوند است. وقتي توهم غني به كسي دست دهد طغيان مي‌كند.
9- “إِنَّ الْإِنسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ[22]و[23]– وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ- وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ” (العاديات/ 8-6)
انسان در مقابل خدا حالت ناسپاسي دارد، نسبت به خدا بسيار ناسپاس است. و خود او هم بر اين مسئله گواه است. اما خوشيها را بسيار دوست مي‌دارد. (خير، در اينجا معناي ارزشي و اخلاقي ندارد، معناي تمتع مادي كه مصداق بارزش مال است، دارد) انسان شديد مال‌دوست و خوشي‌دوست است.
اين سه آيه از سوي مفسران و عرفا و اخلاقيون بسيار مورد بحث قرار گرفته است و آيات بسيار عميقي است.
ویژگی های قرآن درباره ی انسان آماری است.
* نكته: ويژگيهايي كه خداي متعال براي انسان برمي‌شمرد همه ويژگيهايي انساني هستند، اما لازم لاينفك نيستند. هيچكدام از ويژگيها اينطور نيستند. تمام ويژگيها ويژگيهاي آماري (Statistical) انسان هستند. مثل تمام آنچه در علوم گفته ميشود. قوانيني كه در علوم بيان ميشود اينطور هستند. (براساس قانون علوم تغذيه هر انساني بايد فلان مقدار كالري به بدن خود برساند وگرنه دچار عارضه ميشود. ولي آن مرتاض كه در هفته فقط يك بادام مي‌خورد، دچار هيچ عارضه‌اي نمي‌شود) يعني مي‌گويد درباره اين موضوع اعم اغلب افراد اين‌گونه‌اند كه من در اين قانون بيان كرده‌ام. (يك قانون آماري)
تمام آنچه قرآن درباره ويژگيهاي انسان بيان كرده است؛ اين حالت آماري را دارد. دليلش هم اينست كه براي نجات از اين حالت راه‌حل ارائه مي‌دهد. به اين معنا خواهيم پرداخت كه راه نجات از اين حالت را قرآن در ايمان و عمل صالح مي‌داند. مثلاً بعد از بيان اين ويژگيها مي‌فرمايد: « إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ» يا «… الاّ المصلین» يا«إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ.»
پس اين ويژگيها، لازم لاينفك انسان نيستند، اما در عين حال مبارزه كردن با آنها بدون دشواري هم نيست.
اختیار انسان در عین تعین جامعه از نظر قرآن
س: آيا مي‌توان گفت كه نظام آفرينش نظامي است كه وجود گناهكاران (براساس اختيار انسان) در آن لازم است؟
استاد: نكته‌اي كه در اينجا معنايش جالب است اينست كه اگر نظام اجتماعي را در نظر بگيريد مدير جامعه مي‌بيند كه اگر جامعه پزشك و مهندس و كارگر و … نداشته باشد، آموزش سامان نمي‌يابد. بر اين اساس زمينه‌هاي گزينش به‌سوي هر كدام از اين حرفه ها را فراهم مي‌كند تا تعادل جامعه حفظ شود و مثلاً همه پزشك نشوند و … پس نهايتاً آن مدير اين را مي‌خواهد، اما اين انگيزه‌ها را ايجاد مي‌كند و جامعه را به حال خود مي‌گذارد. بالمآل جامعه به حد تعادلي مي‌رسد. اما اين تعادل بر فرد فرد افراد جبر ايجاد نمي‌كند گر چه بر جامعه جبري حاكم است. (اگر همه پزشك شوند نياز به آنها كم ميشود درآمد پزشكان كم ميشود گرايش به‌سوي پزشكي كم ميشود و از آن سو نياز به معلمي شديداً زياد ميشود ارزش كار معلم زياد ميشود رغبت به معلمي بيشتر ميشود… تعادل اجتماعي) اين چيز ايرادي ندارد چون بر فرد حاكم نيست. بنابراين اختيار را از انسان سلب نمي‌كند.
در نظام خلقت هم چنين حالتي وجود دارد، اگر همه ابوذر باشند بي‌شك نظام اجتماعي خلل مي‌پذيرد همينطور اگر همه مثل معاويه باشند. بنابراين خداوند مقرر فرموده كه جامعه تعادلي داشته باشد تا ايستايي آن حفظ شود. اما اين جبر نيست. چون اين درست است كه وجود هر دو دسته لازم است، اما اينكه من جزء كدام دسته باشم: به خودم بستگي دارد. خودم آن‌را تعيين مي‌كنم (جامعه كاملاً مجبور است اما افراد نه)
به‌همين جهت متكلمان هم در باب قضا و قدر مي‌گويند كه وجود گناهكاران و صوابكاران مقضي و مقدّر الهي است، اما اينكه من وارد كدام جرگه شوم، مقضي به اقتضاي حتمي الهي نيست جبر نيست.
س: اولین ويژگي جامعه متعالي چيست؟
جامعه آرماني دو ويژگي دارد:
1) هر كس بخواهد راه كمال را بپويد راهش هموار و سهل است / با حداقل مزاحم برخورد مي‌كند. 2) هر كس نخواهد راه كمال را بپويد به مجازات اعمال خود برسد، /ظالم به مجازات مي‌رسد.
بنابراين جامعه آرماني جامعه‌اي نيست كه تمام افرادش معصوم هستند، چنين جامعه‌اي يك مورد هم تعادل نخواهد داشت. حتي جامعه حضرت حجت (عج) هم اينطور نيست (تا انسان مختار است، هم گناهكار وجود دارد و هم صوابكار) منتها در جامعه آرماني نظام حقوقی اجتماعي معصوم است، اما اين به معناي عصمت تك‌تك افراد نيست.
والسلام
.
.
جلسه پنجم
اوصافي كه در قرآن براي انسان آمده است، لزوماً اوصاف تمام انسانها بدون استثناء نيست.
نكته: اوصافي كه در قرآن براي انسان آمده است، لزوماً اوصاف تمام انسانها بدون استثناء نيست. ولي اعمّ اغلب انسانها اين‌گونه‌اند. گاه وقتي وصفي نقل ميشود از خود وصف معلوم است كه مراد، هر انساني نيست و گاه هم به اين نكته تصريح ميشود (با “الاّ” يا چيزي شبيه آن) مثل اينكه مي‌فرمايد: … اِلاّ الذين صبروا يا … الاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات. به‌هرحال اوصاف اعم اغلب انسانها چنين است و اعم اغلب هم يعني (99%) انسانها اين‌گونه‌اند.
دنباله ی سخن در ویژگی های انسان از نظر قرآن
ويژگي ديگر انسان ويژگي “ضعف” انسان است.
قبلاً گفتيم كه انسان از ديد قرآن در ويژگي علم دچار منقصت است. اما علاوه بر اين در ناحيه قدرت هم انسان دچار نقصان و منقصت است:
قرآن مي‌فرمايد: “… خُلق الانسانُ ضعيفاً” (نساء/ 28) ضعف انسان امري است كه در تمام زندگي ملموس است، اما يك مقدار آن در وضعيتهاي خاص ملموس و محسوس واقع ميشود. يعني انسان به بعضي از ضعفهاي خود اشعار دارد و بعضي ديگر را در وضعيتهاي خاص درمي‌يابد. پس اينطور نيست كه به ضعف خود علم حضوري داشته باشيم، به اين استدلال كه ضعف ما است و بنابراين هرگز مغفول‌عنه واقع نمي‌شود. اما اين‌گونه نيست. ما به تمام ضعفهاي خود وقوف نداريم. بايد اوضاع و احوالي مثل شدائد و مصائب، يا نزديك شدن مرگ، يا مقابل شدن با قويتر از خود، يا ابتلاي به بيماريهاي صعب‌العلاج يا بلاعلاج و … پيش آيد تا ضعفهاي ما به ما گوشزد شود.
بررسی ضعف اخلاقی انسان در آیه ی اول
بعضي از نويسندگان روشنفكر از اين آيه خواسته‌اند ضعف اخلاقي انسان را هم نتيجه بگيرند. (علاوه بر ضعفهاي جسماني و نفساني) تعريف رقيق ضعف اخلاقي به تعبير “سقراط” اينست كه “حالتي در انسان پديد آيد كه آن حالت با آن‌كه مي‌داند “الف” خوب است آن‌را انجام نميدهد و با اينكه مي‌داند “ب” بد است آن‌را انجام مي‌دهد.”
بحث ضعف اخلاقی انسان در اخلاق و فلسفه ی اخلاق
در درس اخلاق هم بحث دقيقي در باب ضعف اخلاقي و ارتباط آن با اراده طرح ميشود.
سقراط معتقد بود كه انسان داراي ضعف اخلاقي نيست. يعني محال است انسان با علم به خوب بودن آن‌را انجام ندهد و با علم به بد بودن چيزي، آن‌را انجام دهد. يعني هر وقت كاري مي‌كند آن‌را خوب دانسته و هر وقت كاري را نمي‌كند، آن‌را بد دانسته است.
در ميان متفكران “ارسطو” نخستين كسي بود كه شديداً بر ضعف اخلاقي انسان اصرار ورزيد و گفت ما چنان ساخته شده‌ايم كه واقعاً داراي اين ضعف هستيم. يعني مي‌دانيم كاري خوب است اما نمي‌كنيم و مي‌دانيم كاري بد است اما مي‌كنيم.
مي‌دانيد كه ضعف اخلاقي ارتباط نزديكي با اراده دارد. چگونه مي‌توان چيزي را خوب دانست و اراده‌اش نكرد؟ و چگونه مي‌توان كاري را بد دانست و اراده‌اش كرد؟ در انسان چه رخ مي‌دهد؟
رد انتساب معنای ضعف اخلاقی به آیه ی مورد نظر
حال آيا قرآن كه مي‌فرمايد “خلق الانسان ضعيفاً” همين سخن ارسطو را گفته است؟ يا سخن ارسطو هم گفته شده است يا نه؟ سخن ارسطو خواه درست باشد و خواه نادرست، اما اين مطلب از آيه قرآن برنمي‌آيد، چرا؟ چون اصطلاح ضعف اخلاقي در صدر اسلام از كلمه “ضعف” فهميده نمي‌شده است. بعدها كه مسلمانها با اين اختلاف نظر ميان سقراط و ارسطو آشنا شدند، از اين اصطلاح به “الضَّعْفُ الْخُلُقي” تعبير كردند. اما در هنگام نزول آيه “ضعف” به معناي ضعف اخلاقي فهميده نمي‌شود. اينست كه ؟؟ به آيه نسبت نمي‌دهيم – البته در مقام داوري نيستيم كه آیا انسان دچار اين حالت هست يا نه مي‌گوييم از اين آيه برنمي‌آيد.
اين حالتِ ضعف اخلاقي در قرآن با لفظ “كفر” آمده است. و به‌اين خواهيم پرداخت كه كفر دو گونه است: كفر نظري و كفر عملي. و كفر عملي يعني همين كه كاري را مي‌داند خوب است اما نمي‌كند، يا مي‌داند بد است و مي‌كند.
10- ويژگي ديگري كه به انسان نسبت داده شده است، “كفر” و “ظلم” است.
” إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا” (احزاب/ 72)
در اين آيه كه تماماً هم متشابه است، ظلوم و جهول بودن به انسان نسبت داده شده است.
چند نكته: در اين آيه گفته شده است كه ما “امانت” را بر آسمان و زمين و كوهها عرضه كرديم،
1) آيا امانت را به جمادات هم مي‌توان نسبت داد؟
2) اين امانت چيست؟ (امانت يعني هر چيزي كه به موجود مؤتمنٌ‌عليه داده شود و بنابر اين علم و اراده از قبل فرض شده است)
3) چرا صحبت از “حمل” امانت شده است و گفته شده از “حمل كردن” ابا كردند، امانت حمل كردني است يا قبول كردني، بايد صحبت از حمل و عدم حمل امانت كرد يا رد و قبول آن؟
4) ابا كردن آنها چگونه است،
5) فرموده وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا ، از آن ترسيدند. اقتضاء دارد كه گفته شود اول ترسيدند بعد ابا كردند، اما فرموده “ابا كردند و ترسيدند”
6) مي‌فرمايد “اما انسان قبول كرد، انسان آن‌را حمل كرد”
آيا به انسان عرضه شده بود؟ چيزي كه عرضه نشده بود چگونه قبول كرد؟ آيا اين حمل آگاهانه است يا ناآگاهانه؟
طبق نظر فلاسفه حمل ناآگاهانه است اما عرفاً گفته‌اند آگاهانه بوده است. (اگر آگاهانه بود الان كه فراموش شده نبايد محاسبه شود)
7) اينكه انسان ظلوم و جهول است، علت پذريش اين امانت است؟ يا معلول پذيرش اين امانت است؟ يا هيچ ربطي به اين دو ندارد؟
بررسی مقصود از امانت در آیه ی بیان شده
امانت دارايي‌اي است كه سه نكته در آن لحاظ شده است:
1) موقتي بودن، بايد آن‌را پس داد.
2) شما قبول مي‌كنيد كه آن‌را بگيريد.
3) شما قبول مي‌كنيد كه آن‌را مصرف نكنيد.
حال اين امانت چيست؟
بعضي گفته‌اند: امانت آزادي (اختيار) است، بعضي گفته‌اند، عقل است و گروهي آن‌را ولايت ائمه اطهار دانسته‌اند و … اما واقعيت اين است كه از آيات نمي‌توان اين را فهميد كه آن امانت چيست.
يك احتمال ديگر هست و آن اينكه اين امانت، روح انساني باشد. اين تنها احتمالي است كه اشكال عدم آگاهي در آن مطرح نيست چون روح داشتن مساوي است با آگاهي و آزادگي و چون قبل از دادن روح آگاهي نبوده، طبعاً به‌خاطر هم نمي‌آورد و بنابراين، اين مسئله حل ميشود كه ما آگاهي نداشتيم. بله آگاهي نداشتيم وقتي روح دادند آگاه شديم و ظلوم و جهول بودن هم متقاضي روح است نه جسم.
بهرحال در اين آيه گفته شده است كه ما بسيار ظالميم (ظلوم)
در قرآن در موارد زيادي به انسان “ظلم” نسبت داده شده است اما به‌نظر مي‌آيد كه در هر مورد ظلم خاصي مورد نظر است.
– ” وَآتَاكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ” (ابراهيم / 34)
و از او هر چه خواستيد به شما داد كه اگر بخواهيد بشمريد، نمي‌توانيد. همانا انسان بسيار ستمگر، و كفران‌پيشه است.
* در زبان فارسي ما به هرچه خوبي “نعمت” مي‌گوييم اما در زبان عربي نعمت عبارتست از هر چيز خوبي كه ديگري به من داده است.
– ” وَهُوَ الَّذِي أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ” (حج/ 66)
– ” وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءًا إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ مُّبِينٌ” (زخرف/ 15)
* در زبان عربي “كفر” و “كفران” از يك ريشه‌اند اما با هم متفاوتند: كفر = پوشاندن به‌همين جهت در زبان قرآن و عرب “كشاورز” را “كافر” مي‌خوانند، چون دانه را از زمين مي‌پوشاند (اعجب الكفّار نباتُه: كشاورزان از رويش آن در شگفت مي‌شوند) كفران = ناسپاسي كردن. ناسپاسي يعني “در مقابل صاحب نعمتي عمل متناسب با نعمت نشان ندادن”. كه اين درواقع پوشاندن نعمت، اخفاي نعمت است. در قرآن و روايات “كفران” به معناي “ناسپاسي” فراوان به‌كار رفته است. اما “كفر” به معناي “پوشاندن” به‌كار نرفته بلكه به معنايي اصطلاحي به‌كار رفته است و اين معناي اصطلاحي پوشاندن حق است كه دو بعد دارد:
1) بُعد نظري يعني بدانم “الف ، ب است” درست است، اما انكار كنم و بالعكس.
2) بُعد عملي كاري را خوب بداند و نكند و بالعكس. (همان ضعف اخلاقي)
(هر دو بعد در قرآن و روايات به‌كار رفته است)
حالا به‌همين جهت (اختلاف دو لفظ كفر و كفران) معناي آياتي كه در آنها مشتقات «ك – فَ- ر» به‌كار رفته است. مشكل ست. مثلاً در آيه 34 سوره ابراهيم كه نقل شد «كَفّار» را نمي‌دانيم صيغه مبالغه كفر است يا از كفران است. البته اگر به سياق آيه توجه كنيم چون صحبت از نعمت است مي‌توان گفت كفران متناسب‌تر است.
تفاوت اصطلاح کافر در فقه و قرآن
** نكته: ما كافر را به معناي خارج از دين اسلام مي‌گيريم (البه به معناي فقهي) اما از لحاظ كلامي هر خارج از دين اسلامي كافر نيست. چون خارج از دين اسلام دو دسته‌اند:
1) آنها كه مي‌دانند گزاره‌هاي دين اسلام راست و برحق است اما انكار مي‌كنند، اين‌ها حق را پوشانده‌اند كافر
2) آنها كه از دين اسلام خارج هستند اما جداً و واقعاً نمي‌دانند كه گزاره‌هاي دين اسلام مطابق با واقع است، اصلاً خبر ندارند. اين‌ها كافر نيستند چون چيزي را نپوشانده‌اند. اين‌ها گزاره‌هاي دين اسلام را قبول ندارند اما كافر نيستند. چون حق را نپوشانده‌اند.
به تعبير ديگر اگر “كفر” به معناي پوشاندن حق است، متفرع بر علم به حق است. اگر اصلاً خبر ندارم كه حق است تا قبول نكنم كافر نيستم. البته از نظر فقهي اين هم كافر است اما “فقه” علمي است كه بعد از اسلام پديد آمده و بنابراين نمي‌توان گفت در قرآن اصطلاح فقهي كافر به‌كاررفته است. پس علي‌رغم آن‌كه آنچه فقه در باب خارج از دين اسلام مي‌گويد كاملاً صادق است و احكام فقهي هم بر آن بار ميشود، اما گمان نكنيد كه هر كس در اصطلاح فقهي كافر است، از نظر كلامي هم كافر است يعني چون قرآن به كفار جهنم را وعده داده است، جهنمي خواهد شد. (البته احكام فقهي بر هر دو دسته بار ميشود.)
اصطلاح كافر (خارج از دين اسلام) در فقه يك منقول فقهي است، و يك سري احكام هم براي او گفته‌اند (نجس بودن، تحريم ازدواج با او و …) اين‌ها درست است اما وعده‌هايي كه در قرآن به كفار داده شده است براي هر خارج دين اسلام صادق نيست. چرا؟ چون در قرآن كافر معناي منقول فقهي را ندارد. كافر در قرآن يعني آن‌كه حق را مي‌پوشاند (حق را تميز داده و انكار مي‌كند) و البته چنين كسي جهنمي خواهد بود. اما اين به اين معنا نيست كه هر خارج از دين اسلامي جهنمي خواهد شد.
به‌همين جهت اكثريت قريب به اتفاق غيرمسلمانان دنيايي ما از آن دسته‌اند كه اصلاً حق را تميز نداده‌اند. يعني انكارش براساس علم نيست. (اگر پذيرش گزاره‌هاي دين اسلام از سوي مسلمانان براساس علم و تحقيق و … باشد انكار غيرمسلمانان هم براساس علم و تحقيق است اما اينطور نيست.) از اين نظر آن عذابها به اين قسم كفار (از نظر فقهي) مربوط نمي‌شود مربوط به آن دسته است كه حق را تميز داده‌اند و انكار كرده‌اند.
س: از نظر كلامي يعني از لحاظ سرنوشت او در آخرت؟
استاد: بله، چون سرنوشت در آخرت به فقه مربوط نمي‌شود. فقه از هست و نيستها حرف نمي‌زند و سرنوشت هر كس در آخرت از سنخ هست و نيستها است.
از آن طرف آنها كه داخل دين اسلامند (يعني از نظر شناسنامه مسلمانند) هم دو دسته‌اند:
1) حق را تميز داده و انكار مي‌كند جهنمي‌اند.
2) حق را تميز نداده و انكار مي‌كند جهنمي نيست
حال اين تحقيق اين ميشود كه فقط صحبت بر سر اين است كه انسان حقي را تشخيص دهد و انكار كند هر كس مي‌خواهد باشد. مسلمان و غيرمسلمان. پس اسلام ظاهري و شناسنامه‌اي مهم نيست. (عرفا و شعرا براي بيان اين مطلب چون مي‌خواستند صريح نگويند مي‌گفتند كه اسماً مسلمانند اما تسليم حق نيستند “كافردل” هستند)
واقعيت هم اين است آنها كه اصلاً خبر ندارند گناهي ندارند. براي همين قرآن دائماً مي‌فرمايد كه در آخرت گفته ميشود كه “اكابر” (اكابرٌ مُجرميها) قوم را مؤاخذه كنيد براي همين است كه اين‌ها حق را تميز داده‌اند و انكار مي‌كنند. وگرنه بقيه دنباله‌روي اين‌ها هستند، اهل تميز نيستند. همان‌طوركه گفتيم مسلمانان هم كه اسلام را پذيرفته‌اند با علم نپذيرفته‌اند. آيا مسلمانان، تمام اديان را ديده‌اند و در باب گزاره‌هاي آن تحقيق كرده‌اند بعد درباره اسلام هم همين كار را كرده‌اند و بعد اسلام را پذيرفته‌اند؟ هيچ‌كس اين كار را نكرده، اين اصلاً در وسع هيچ انساني نيست. چرا اين را از پيروان ساير اديان مي‌خواهيم؟ آيا اين درست است كه بگوييم فقط پيروان دين اسلام از اين تحقيق (در باب اديان ديگر) معافند و بقيه ملزم به آن هستند؟
س: پس چرا در قرآن سرزنش شده‌اند؟
استاد: آنچه سرزنش شده است تقليد نابه‌جاست.
س: شايد دليل الزام آنها به تحقيق براي اين باشد كه اسلام دين آخر است:
استاد: اگر اينطور باشد تمام آنهايي كه ادعا مي‌كنند بعد از اسلام آمده‌اند (مثل بهائيت) بايد از سوي مسلمانان مورد تحقيق قرار گيرند. تأخر زماني‌كه عامل كاملتر شدن ديني نمي‌شود ممكن است كسي بگويد كه دين قبلي از دين بعدي كاملتر است. بين اين دو (يا هر زماني و تكامل) ملازمه‌اي برقرار نيست.
– اساساً براي هيچ گزاره ديني نمي‌توان دليل خدشه‌ناپذير عقلي آورد، و هيچ‌كس هم ازاين طريق متدين به ديني نمي‌شود.
به‌نظر من وظيفه هر انساني – مسلمان يا غيرمسلمان – اينست كه تا آن‌جا كه وسع دارد در طلب حق بكوشد، ولي نتيجه اين طلب به هر كجا كه انجاميد، مُصاب و مأجور است. منتها دو نكته را بايد توجه كرد:
1) تا آن‌جا كه در وسعش هست بكوشد که كمتر به تعبير قرآن “حَقَّ جِهادَه” داشته باشد. واقعا در طلب حق جديت و كوشش كند.
2) هر وقت حق را تميز داد، فارغ از هر ملاحظه‌اي، هم بپذيرد و هم اعلام كند.
در نتيجه تحقيقش شايد خطا باشد، اما وسع انسان بيش از اين نيست. حالا يك انساني رادر نظر بگيريد كه غير از چند ساعت خواب و استراحت و طلب معاش دائماً بايد كار كند براي اين انسان اين تحقيق هم خارج از وسع است. اينست كه يك معناي خيلي وسيعي براي وسع نگيريد كه بگوييد خوب اين آدم چند ساعت خواب را هم نكند، اين در وسع او نيست. مگر آنها كه تمام كارشان تحقيق در باب دين است چقدر مي‌توانند كار كنند، چه رسد به چنين انساني. منتها همين انسان هم قلباً مي‌داند كه راستگويي بهتر از دروغگويي است. اينجا ديگر نياز به تحقيق نيست و عذري پذيرفته نيست، چون اين مسائل اخلاقي مثل حُسن راستگويي و قُبح دروغگويي – بد بودن رشوه و … – به دين خاصي تعلق ندارد كه بگويد در باب اسلام مثلاً نتوانستم تحقيق كنم. اين‌ها را دل گواهي مي‌دهد.
س: اگر از نظر خداوند يك مسلمان واقعاً پاك با يك مسيحي واقعاً پاك يا بودايي واقعاً پاك تفاوت نداشته باشد، پس تفاوت دستورات اين اديان براي چيست؟
مخّ دين اعمال باطني است نه اعمال ظاهري
استاد: پيش‌فرض اين سؤال گويا اينست كه مثلاً نماز خواندن، به اين نحو خاص كه در اسلام هست، انسان را به مقصد مي‌رساند اما به نحو ديگري نه. اما مخّ دين اعمال باطني است نه اعمال ظاهري و در اعمال باطني بين اديان تفاوتي نيست.
نماز و روزه و … اين اعمال ظاهري نيستند كه ما را به خدا مي‌رسانند به تعبير حضرت علي (ع) “فراوانند كساني‌كه روزه مي‌گيرند اما از روزه فقط گرسنگي و تشنگي مي‌فهمند و فراوانند آنها كه شب‌زنده‌داري مي‌كنند اما از آن فقط خستگي و ضعف نصيبشان ميشود”.
در تمام اين اعمال ظاهري آنچه مهم است باطن است، وگرنه فيزيك اعمال يك منافق با يك مسلمان واقعي كه فرقي ندارد. آنچه در اديان متفاوت است ظاهر اعمال است، باطن اعمال متفاوت نيست. يعني باطن نماز كه عرض راز و نياز است در اديان متفاوت نيست. حال اگر ظاهر نمازم بسيار هم آراسته باشد اما از اين باطن تهي باشد، به هيچ‌جا نرسيده‌ام.
الكسيس كارل مي‌گويد: “كشيشي نقل مي‌كرد كه روزي مراسم بسيار باشكوهي در كليسا اجرا كرديم بعد از مراسم ديدم روستايي ژنده‌پوشي هنوز در آخر كليسا نشسته است، گفتيم پدر مراسم تمام شد. گفت: نه خدا كه هنوز اينجا ايستاده است.” اين را از ما خواسته‌اند:
«غرض ز نماز آن بود كه پنهاني
حديث درد فراق تو با تو بگذارم»
یکسانی معنایی ضعف اخلاقي و ضعف اراده
س: اگر ضعف اخلاقي را ناشي از ضعف اراده بدانيم شايد بتوان اين را از آيه خلق الانسان ضعيفاً نتيجه گرفت (بنابر آنچه از ارسطو گفته‌ايم.)
استاد: ضعف اراده يعني همان چيزي كه به‌نام ضعف اخلاقي از آن تعبير كرديم يعني انجام دادن آنچه بد مي‌دنيم و انجام ندادن آنچه خوب مي‌دانيم، بنابراين ضعف اراده همان ضعف اخلاقي است نه كه ضعف اخلاقي از آن ناشي ميشود.
تفاوت ضعف اراده با نظرگاه متفاوت
ثمره ضعف اخلاقي با اراده ارتباط مي‌يابد. يعني چگونه چيزي را خوب مي‌دانيم و اراده‌اش نمي‌كنيم؟ مگر اراده متوجه آنچه خوب مي‌دانيم نيست؟
جواب اين مطلب اينست كه گاهاً شخص كاري را خوب مي‌داند اما از ديد بالاتري مي‌بيند (البته ممكن است در تشخيص آن اشتباه كرده باشد) بد است يا كاري را بد مي‌دانداما از دید بالاتر مي‌بيند خوب است. اما البته ناظر متوجه اين مطلب نمي‌شود. يعني آن بدي بالاتر و آن خوبي بالاتر را نمي‌بيند و به‌همين جهت عامل و ناظر دراين مورد با هم اتفاق نظر ندارند و نمي‌توانند هم داشته باشند چون هرگز دنياي روحي دو فرد مثل هم نيست. با استدلال هم اين انطباق حاصل نخواهد آمد و بنابراين اين اختلاف از ميان رفتني نيست.
حال عامل وقتي آن كار بد (از ديد ناظر) را انجام مي‌دهد به گمان خود در حال انجام كار خوب است. يعني كار بدي را مصداق خوب بزرگتري مي‌بيند (مثل كسي كه شب را بيدار مي‌ماند. اگر ناظر به او بگويد اين كار براي بدن ضرر دارد، او هم وافق است كه ضرر دارد اما پيش خود دليلي دارد كه با توجه به آن دليل اين كار علي‌رغم ضرري كه دارد مصداقِ خوبِ بالاتري است.) ناظر فقط كاري را مي‌بيند كه مصداق “بدي” است اما عامل معتقد است كاري انجام داده كه علاوه بر اينكه مصداق “بدي” است مصداق “خوبي” بزرگتري هم هست. (در اين موارد فرد دچار ضعف اراده نيست).
س: اگر اينطور است ما هيچ‌وقت نبايد دچار پشيماني شويم.
استاد: با مباني سقراط (از زمان افلاطون) پشيماني وقتي حاصل ميشود كه مابين موقّت و دائم و يا كمتر موقت و بيشتر موقت، متحير مي‌مانيم آن‌گاه موقت را مي‌گيريم و دائم را رها مي‌كنيم يا بيشتر موقت را مي‌گيريم و كمتر موقت را رها مي‌كنيم. وقتي نفع يا خوبي موقت را مي‌گيريم و نفع يا خوب دائم را رها مي‌كنيم، بعد دچار پشيماني مي‌شويم.
مثلاً كسي كه سيگار مي‌كشد از اين كار لذتي مي‌برد (خوبِ موقت) از سلامت بدن هم لذت مي‌برد (خوبِ دائم) اما بعد كه پشيمان ميشود به خاطر اينست كه مي‌بيند خوبِ دائم را به‌خاطر خوب موقت رها كرده است. يا به تعبيري كه بيشتر پيش مي‌آيد، بيشتر موقت را گرفته و كمتر موقت را رها كرده است. سقراط پشيماني را از اين نمي‌دانست كه كسي كاري را خوب بداند و انجام ندهد، يا بد بداند و انجام دهد به نظر او هر وقت كاري را انجام مي‌دهيم به خاطر اينست كه به نظرمان مصداق كار خوبتري بوده است همينطور وقتي كاري را نمي‌كنيم به‌خاطر اينست كه در نظرمان مصداق كار بدتري است.
س: نظر خود شما چيست آيا آن‌را (ضعف اخلاقي) به جهل نسبت مي‌دهيد يا به اراده يا به چيز ديگري؟
استاد: در اينكه ما ضعف اخلاقي داريم، با ارسطو موافقيم اما برخلاف نظر او معتقديم در موارد بسيار كمي دچار ضعف اخلاق هستيم نه در اعم اغلب موارد. در بقيه موارد ممكن است خطا كنيم، اما در حين عمل معتقد بوده‌ايم صواب مي‌كنيم. يا اگر صواب را ترك كنيم معتقد بوده‌ايم كه خطا است. پس در اين موارد ضعف اخلاقي در كار نيست.
به ضعف اخلاقي قائليم برخلاف سقراط و ثانياً ضعف اخلاقي را نادر مي‌دانيم برخلاف ارسطو (كه غالب مي‌دانست) و در موارد ضعف اخلاقي هم البته در كاري خوبي مي‌بيند، منتها اين خوبي را بيشتر از بدي نمي‌بيند و با اين همه به آن كار دست مي‌زند. در مواردی هم مجموعاً آن‌را بد ديده و انجام داده و مي‌دانسته كه بدي كار از خوبي آن بيشتر است. از آن طرف هم در كاري كه انجام نداده خوبي را بيشتر از بدي ديده اما انجام نداده. (در اين مواردي كه كار بدي انجام داده آن‌را مصداق خوبي بزرگتري نديده و يا كار خوبي كه انجام نداده مصداق بدي بزرگتري نديده، كه اگر ديده بود ديگر ضعف اخلاقي نبود.)
پشیمانی در اين موارد پيش مي‌ايد (آن توجيه پشيماني كه قبلاً بيان شد، توجيه سقراط بود از پشيماني اما وقتي مبناي او را نمي‌پذيريم طبعاً توجيه او را از پشيماني هم نمي‌پذيريم)
سقراط كه به ضعف اخلاقي قائل نيست اين مشكل را هم نهدارد كه چگونه اراده به كاري كه انسان خوب مي‌داند تعلق نمي‌گيرد، و ياكاري كه بد مي‌داند تعلق مي‌گيرد، ولي ارسطو با يان مشكل روبروست.
سقراط مي‌گفت “فضيلت آموختني است.” چون اگر مبناي او را در نظر بگيريم كه “هر كس كار بدي كند نمي‌داند بد است و آن‌كه كار خوب نمي‌كند نمي‌داند خوب است،” – با دانا كردن انسان نسبت به خوبيها و بديها، مي‌توان فضيلت را به او آموخت. اما ارسطو مي‌گفت، آموختني نيست. چون دانا شدن فقط يك بُعد قضيه است گاه مي‌دانم كاري خوب است و نمي‌كنم و گاه مي‌دانم بد است و مي‌كنم. فضيلت يكسره آموختني نيست.
سقراط از سويي معتقد بود كه “ضعف اخلاقي در كار نيست” (چون اگر چيزي را خوب بداند مي‌كند و اگر بد بداند نمي‌كند) و از سويي در توجيه پشيماني مي‌گفت “علت پشيماني انسان برگزیدن خوبي موقت است به‌جاي خوبي دائم و يا خوب بيشتر موقت است به‌جاي خوب كمتر موقت”. اما طبق نظر خودش امكان ندارد انسان خوبي موقت را بگيرد. وقتي خوبي موقت با خوبي دائم مقايسه شود، و انسان “سقراطي” باشد طبعاً خوبي دائم را مي‌گيرد اما او مي‌گويد پشيماني وقتي است كه انسان خوب موقت را مي‌گيرد و مي‌گوييم اگر خوب موقت را مي‌گيرد ملزم مي‌شودكه به ضعف اخلاقي دچار است. اين توجيه پشيماني با مبناي او سازگار نيست.
س: اما با مبناي شما سازگار هست.
استاد: بله، اما براي ما توجيه بهتري وجود دارد و آن همانست كه بيانش گذشت.
س: شايد نظر سقراط اينست كه در حين عمل گمان مي‌كرده خوب دائم را مي‌گيرد اما بعد ديده كه اينطور نبوده و براي همين پشيمان ميشود.
استاد: فقط در دو حال پشيماني رخ مي‌دهد:
1) كاري را خوب بداند و نكند و يا بد بداند و بكند (همان ضعف اخلاقي يا ضعف اراده)
2) كاري را خوب بداند و بكند اما بعد بفهمد كه اشتباه كرده و كار بدي بوده و بالعكس.
اين پيشماني دوم به نتايج فعل مربوط است نه به فعل. پشيماني اول به خود كار به فعل مربوط است.
مثل وقتي‌كه پدري به فرزند بيمارش دارويي بدهد و بعد – بر اثر ديدن علائم تشديد بيماري – معلوم شود كه دارو اشتباه بوده است در اينجا پشيماني رخ مي‌دهد اما اين پشيماني مربوط به فعل نيست – چون در حين انجام فعل پدر جداً گمان مي‌كرده داروي مربوط به بيماري را به فرزندش مي‌دهد و به‌همين جهت با وجداني كاملاً آسوده انجامش مي‌داده – بلكه مربوط به نتايج فعل است. اين حالت البته به‌نظر مي‌آيد پشيماني است اما درواقع حالت “حُزني” است كه بر آثار كار مترتب شده است. به‌همين جهت بعضي اين پشيماني نوع دوم را مي‌گويند اصلاً پشيماني نيست چون پشيماني مربوط به فعل است (صفت فعل است)، آثار و نتايج فعل “خوف” يا “حُزن” مي‌آورند اما پشيماني نمي‌آورند. متعلق پشيماني فعل است نه آثار و نتايج فعل.
در آن مثالي كه زدم آن پدر از فعلي كه انجام داده پشيمان نيست چون در حين عمل وجداني كاملاً آسوده داشته است. بله اگر در حين عمل ذره‌اي احتمال اشتباه مي‌داده، پشيماني برايش حاصل ميشود اما اگر اينطور نباشد خوف يا حزن حاصل ميشود (به‌خاظر نتايج فعل) اما پشيماني نه…
س: اگر در اعم اغلب كارهايي كه انسان انجام مي‌دهد دچار ضعف اخلاقي نباشد، بايد انسانها رستگار شوند.
استاد: رستگاري فقط به‌كار خوب انجام دادن نيست. غير از آن دو چيز ديگر در رستگاري مهم است: 1) نيّت 2) انجام بهترين كار. نيت خيلي بحث مهمي است و در بحثهاي ارسطو، افلاطون و سقراط اصلاً مطرح نيست. اين بحث بحث متأخري است در فلسفه اخلاق. از نظر دين صرف كار خوب انجام دادن مرا رستگار نمي‌كند. رستگاري كاملاً متوقف بر نيت است، و علاوه بر نيت، بر انجام بهترين كار. (نه فقط كار خوب)
از ديد يك عالم اخلاق اگر شما كار صواب را انجام دهيد، كفايت مي‌كند. اما از ديد دين، بايد بهترين‌ها را انجام داد. مضافاً بر اينكه از ديد فيلسوف اخلاق مدخليت نيت اجماعي نيست، بعضي از فيلسوفان اخلاق مثل سقراط يا افلاطون يا ارسطو اصلاً به نيت قائل نبودند و به امر دوم (بهترين) هم كه اصلاً هيچ‌كس قائل نبوده است.
اگر رستگاري در دين معادل با چيزي بود كه در اخلاق گفته ميشود واقعاً براساس اين نظريه بايد اكثر انسانها رستگار باشند اما اينطور نيست.
نهايت چيزي كه در اخلاق گفته ميشود، صواب و خطا است و “صواب” يعني “بهترين ميان تعارضها” و اين غير از بهترين عمل انجام شدن است. خوبتر يا بهترين ميان تعارضها يعني اگر دو كار خوب بودند و چاره‌اي جز انجام يكي نداشتيم، بايد خوبتر را انجام دهيم. يا اگر دو كار بد بودند و چاره‌اي جز انجام يكي نداشتيم بايد بد را برگزيد. “بد” در اينجا و “خوبتر” در آن‌جا يعني “صواب”.
اما در دين فقط تعارض مهم نيست، در مواردي هم كه تعارض در بين نيست بايد خوبترين را انجام دهي. موارد هر چه باشد تعارض باشد يا نباشد، با اينكه الزامي هم در انجام يك كار نداريم، باز بايد بهترين را انجام دهيم.
مقصود از اراده در فلسفه ی اخلاق
س: اراده يعني چه؟
استاد: آنچه در فلسفه و فلسفه اخلاق “اراده” گفته ميشود دو مورد است:
1) آنچه مي‌خواهم و منجر به‌عمل هم ميشود
2) آنچه مي‌خواهم اما مانع بيروني (بيرون از خودم) باعث ميشود كه منجر به‌عمل نشود.
اما درمواردي‌كه كاري را مي‌خواهيم بكنيم، اما نمي‌كنيم (يعني مانع دروني است) اين را اراده نمي‌گويند، “ميل” مي‌گويند.
س: نيت چيست؟
استاد: در باب هويت نيت 3 قول گفته‌اند:
1) از مقوله “فعل” است.
2) از مقوله “انفعال” است، منتها انفعالي كه انگيزه هم هست (انفعال صرف نيست) و به‌همين جهت نيت از انگيزه‌ها به شمار آمده است.
3) يك حالت نفساني كه در تهاجم انگيزه‌هاي ناسازگار پديد مي‌آيد.
بحث نيت واقعاً بحث دشواري است. از لحاظ روانشناسي فلسفي بهترني تحقيقات را در اين زمينه “ويليام جيمز” انجام داده است. بعد از آن، اين بحث وارد قلمرو روانشناسي تجربي شده است.
نكته‌اي كه وجود دارد اينست كه اگر كسي از لحاظ كلامي اعتقاد بورزد كه به نيت در دين كاملاً بها داده شده است، بايد نيت را از مقوله فعل و آن‌هم فعل نفساني اختياري بداند و به‌نظر مي‌آيد اين مطلب از نظر كلامي درست است. در دين خيلي به نيت بها داده‌اند و اين بها دادن به نيت از ديد كلامي با ديد فقهي فرق مي‌كند. از ديد فقه، نيت تقرب الي الله است و اين فقط در تعبديات گفته ميشود. اما از ديد كلام نيتي گفته ميشود كه هم در تعبديات مي‌آيد و هم در توصّليات.
ازديد فقه اگر نماز را به هر قصدي غير از تقرب الي الله انجام دهي درست نيست، اما در رد امانت، مثلاً، اين نيت الزامي نيست. البته اگر اين نيت را داشته باشيد استكمال نفساني هم پيدا مي‌كنيد، اما اگر هم نداشته باشید، به هر حال ردّ امانت كرده‌ايد. اما از ديد كلام ارزش هر كاري به نيّت است و نبايد مغفول‌عنه واقع شود.
.
.
جلسه ششم نظام اخلاقی قرآن
دنباله ی سخن در باب اوصاف انسان از نظر قرآن
وصف ديگر كه به انسان نسبت داده شده است:
ویژگی یازدهم: رنج‌آميز بودن زندگي انسان
11- “انسان بدون رنج زندگي نمي‌تواند كرد.” (رنج‌آميز بودن زندگي انسان در اين جهان)
در اين باب آيه بسيار صريحي در قرآن داريم كه حالت بيانش هم بسيار بسيار مؤكد است.
” لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي كَبَدٍ” (سوره بلد/ 4)
همان‌طوركه مفسران گفته‌اند گفته نشده كه ما انسان را رنج‌كش آفريديم، همراه رنج آفريديم بلكه گفته شده است “ما انسان را در رنج آفريديم”. يعني گويا محاط به رنجهاست. رنجها او را احاطه كرده‌اند و گريزي از آنها ندارد.
آيه ديگري هم در قرآن وجود دارد اما در مورد دلالت آيه بر اين معنا بحث وجود دارد. خيلي‌ها براي اين ادعا آن آيه را آورده‌اند ” يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ” (انشقاق/ 6)
اگر بخواهيم براساس مقصود خود ترجمه كنيم، بايد اينطور بگوييم: “اي انسان تو تا به پروردگارت برسي در رنجي.” در اينجا “كدح” رنج معنا شده است، اما همين محل شك و شبهه است كه در اصل زبان عربي كدح به معناي رنج باشد.
وقتي براساس مقصود خود ترجمه مي‌كنيم معناي آيه اينست كه اي انسان اين رنج تا ملاقات پروردگارت ادامه مي‌يابد.
طبق اين معنا “ه” در “ملاقيه” بايد به “خدا” برگردد. (فلملاقي ربّك)
اين تفسير با بحث موافق مي‌افتد اما انيكه گفته شده “تا به پروردگارت برسي”، يعني چه؟
در اينجا دو تفسير مي‌توان كرد:
1) يعني تا وقتي بميري رسيدن به پروردگار = مرگ، زمان مرگ: براساس اين معنا يعني تا وقتي در دنيا هستيد از رنج فارغ نيستيد مگر بميريد.
2) ملاقات خدا يعني شهود خدا، دريافت خدا به علم حضوري. براساس اين معنا مكاشفه در دنيا هم مي‌تواند صورت گيرد تا وقتي در دنيا هستيد و به حضور خدا بار معنوي نيافته‌ايد در رنجيد.
اشکال در مورد دلالت آیه بر بحث حاضر
تمام اين سخنان فرع بر اينست كه اصلاً كدح به معناي رنج باشد. اما عموم لغويون اين را قبول ندارند. مي‌گويند كدح به معناي تلاش و كوشش است. “اي انسان تو در تلاش و كوشش هستي و روزي هم مي‌رسد كه به ديدار كارهاي خود خواهي شتافت”. (يعني “ه” در ملاقيه به خدا برنمي‌گردد به “كدح” برمي‌گردد (فَمُلاقي كدحك)) در اين تفسير ديگر سخني از ملاقات خدا به ميان نيامده، بلكه مي‌گويد ببين كه در حال انجام چه كارهايي هستي، مواظب رفتار و اعمال خود باش. چون بعد با آنها مواجه خواهي شد. ببين كه در آينده با چه موجودي ملاقات مي‌كني.
كدام‌يك از اين دو تفسير و تعبير درست‌تر است؟ آيا كدح را به معناي رنج بايد گرفت يا به معناي تلاش؟ اگر بخواهيم با لغت عرب موافق بيفتد (كه ظاهراً چاره‌اي جز اين نداريم) بايد آن را به معناي دوم بگيريم. در زبان عربي تا اين قرون اخير كدح به معناي رنج استعمال نمي‌شده است، در هنگام نزول آيه كدح به معناي رنج نبوده، پس اين آيه براي مقصود ما (اثبات رنج براي انسان) مفيد نيست.
مراد از زندگی همراه با رنج انسان
حال از اين مطلب هم اگر بگذريم و كدح را به معناي رنج بگيريم، آيا معناي اول اصلاً قابل دفاع است كه انسان تا در دنياست در رنج به‌سر مي‌برد؟ به‌نظر بعضي از دين‌شناسان كه در دين يهود و اسلام تحقيق كرده‌اند (چون اين مطلب در دين يهود و اسلام مشترك است) از اينكه آدم و حوا از بهشت خارج شده‌اند، اين معناي حقيقي (رنج‌زا بودن زندگي دنيوي) مراد است.
از بهشت خارج شدن = قرار گرفتن درجايي‌كه رنج قرين شماست.
به‌نظر اين‌ها اصلاً خروج از بهشت تعبيري مجازي است هبوط يعني از سرزمين بي‌رنجي فروافتادن، قرين رنج شدن. اينكه زندگي در دنيا قرين با رنج است در اين آيه تصريح نشده است اما به چيز ديگري تصريح شده است و آن “عداوت” است. قرآن مي‌فرمايد:”بعضکم لبَعضٍ عَدوّ” اين دشمني را ملازم با هبوط مي‌داند، ديگر دوستي برقرار نيست. (البته اينكه قرآن مي‌فرمايد: قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ” در ميان اين دشمني‌ها گاه انسانهايي پيدا مي‌شوند كه دوست شمايند و شما را به هدايت دعوت مي‌كنند و هر كس به دعوت اين‌ها گوش دهد، خوب زیانی نخواهد داست. اين سخن ديگري است.) با اين تفسير كه بگوييم خروج از بهشت معناي مجازي دارد مي‌توان اين آيه را هم براي همان مقصود (رنج در دنيا) در نظر گرفت. اما اگر كدح را به معناي تلاش بگيريم با خيلي از آيات ديگر قرآن تأييد ميشود كه ما روزي به ملاقات اعمال خود (و حتي جزاي اعمال) خواهيم رفت. به تعبير فيلسوفان ملكوت اعمال خود را خواهيم ديد.
حال “كدح الي ربك” در اين معناي كدح (تلاش) يعني چه؟ يعني تمام تلاشهاي تمام انسانها متوجه رسيدن به خداست. اين ادعايي است كه عرفاً داشته‌اند. حضرت امام در درسها و اشعار خود فراوان بر اين معنا تأكيد داشتند كه انسانها چه بدانند چه ندانند به‌سوي خدا در حركتند. تصوير اين معنا به اين صورت است كه انسانها در پي علم مطلق، قدرت مطلق، عصمت مطلق، محبوبيت مطلق و … هستند و اگر در پي اين امور به نحو اطلاقي هستند درواقع يعني در پي خدايند. مي‌گوييد اگر دقت كنيد مي‌بينيد انسانها در پي هر چه كه هستند دائماً مي‌خواهند به درجات بالاتر آن برسند، هيچ جا نمي‌خواهد متوقف شوند، اين يعني خواستن امور به نحو مطلق و اگر اينطور باشد مصداق اين‌ها به نحو مطلق فقط در خدا متحقق است. اين حالت سيراب نشدگي از خواسته‌ها در انسان، يك واقعيت جدي روانشناختي است. اين را من قبول دارم و هر كس هم در حالات روحي خود تفحص كند اين را درمي‌يابد.
پس بنابراين معناي آيه اين ميشود كه اي انسان تو در حال تلاشي به‌سوي پروردگار خودت.
خوب آيا اين تلاش به نتيجه هم می رسد؟ قرآن مي‌فرمايد بله در “فمُلاقيه” هم مقصد بيان شده و هم گفته شده كه انسان به اين مقصد مي‌رسد.
در اين معناي دوم مرجع ضمير “ه” در فملاقيه را عموم مفسرين كدح مي‌دانند. حال كدام رجحان دارد؟
جمع بندی سخن در دلالت آیه ی دوم
به‌نظر مي‌آيد در اين حالت هم بهتراست به “ربّك” برگردانده شود. البته اگر بخواهيم اصول ادبيات عرب را رعايت كنيم بايد ضمير را به نزديكترين مرجع – يعني كدح – برگردانيم. اما اگر كسي بگويد كه كدح در اينجا مصدر مطلق است ديگر معنا ندارد كه ضمير را به آن برگردانيم (يني گفته شود كه كدح در اينجا مفعول كادح نيست كه ضمير به آن برگردد، بلكه مفعول (اي انسان تو كننده كاري هستي و بعد هم آن‌را ملاقات مي‌كني) مطلق تأكيدي است؛ “اي انسان تو تلاش مي‌كني تلاشي: و (بنابراين ضمير به آن برنمي‌گردد .)
خوب، به‌نظر مي‌آيد كه براي مقصود خود از اين آيه نمي‌توان استفاده كرد، ماييم و همان آيه اول.
ویژگی دوازدهم: “ستيزه‌گري انسان”
“… وَكَانَ الْإِنسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا” (كهف/ 54)
انسان بيشتر در جدل است.
“جدل در اهل زبان عربي يعني خصومت در راه باطل، دشمني از جهت باطل. (با اينكه حق، دشمني كردن نيست)
اما در زمان نزول قرآن، جدال يك معناي ملايم‌تري هم داشته است و آن ستيزه‌گري است.
نكته: خود اين آيه يعني چه؟ از نظر ادبي محتملِ 2 معناست:
1) انسان بيش از هر چزي ديگري جدل مي‌كند.
2) انسان بيش از هر كار ديگر جدل مي‌كند.
در معناي اول گويا قبول كرده‌ايد كه غير از انسان موجودات ديگري هم هستند كه اهل جدل هستند، اما ستيزه‌گري انسان از آنها بيشتر است. براي موجودات ديگر هم اثبات جدل شده است. (از نظر ادبي عيبي بر اين فهم از آيه نيست)
در معناي دوم گفته ميشود انسان بيش از هر كار ديگر جدل مي‌كند – موجودات ديگر كه اهل جدل نيستند – هيچ كار انساني به فراواني جدل نيست.
به اين معنا، معناي اول از معناي دوم اوسع است. چون در معناي اول براي موجودات غير انساني هم اثبات جدل‌كاري كرده‌ايم، اما در معناي دوم نه. اما به يك معناي ديگر معناي دوم اوسع است، چون در اين معنا براي انسان كارهاي ديگري هم اثبات كرده‌ايد. اما در معناي اول كار ديگري براي انسان اثبات نكرده‌ايد.
منعي براي اين دو معنا از نظر ادبي نيست. اما به نظر مي‌آيد معناي دوم با مراد موافق‌تر است (نه از نظر ادبي) معناي اول يك مقدار دور از ذهن است. و پيش‌فرض آن صاحب علم و اراده دانستن آن موجودات ديگر است. (مثلاً فرشته يا جن بايد مراد باشد اما لزومي ندارد به اين معنا بگراييم.)
* حالا آيا انسانها بيش از هر كار ديگر جدل مي‌كنند يعني چه؟ آيا مي‌توان از اين آيه يك ويژگي عمومي براي انسانها استنتاج كرد؟ آيا مي‌توان گفت اعم اغلب انسانها خصومت در باطل مي‌ورزند؟
تنها نكته‌اي كه گفته‌اند و ميشود گفت اينست كه “حق تلخي دارد، هم حق عملي و هم حق نظري و چون انسانها معمولاً از اين تلخيها گريزانند، در مقام عمل، نه از مقام نظر، خود را با حق مواجه نمي‌كنند”. خصومت در باطل مي‌كنند.
(در قسمت اخلاق قرآني به اين مبحث خواهيم پرداخت)
به‌نظر مي‌آيد اثبات ستيزه‌گري به‌عنوان يك ويژگي براي انسان از اين آيه برنمي‌آيد: به تكلف دچار مي‌شويم. به دو دليل، اولاً گاه هست كه در ظاهر، عنوان عام است اما واقعا عنوان خاص است. مثل وقتي قرآن مي‌فرمايد: قُتِلَ الْإِنسَانُ مَا أَكْفَرَهُ در اينجا عموم مفسران گفته‌اند مراد شخص بخصوصي است. شايد اين هم از آن موارد باشد كه عنوان عام و مضمون خاص است. چه‌بسا مراد انسان به‌خصوصي باشد.
ثانياً اگر عنوان و مضمون را عام بگيريم فهم آيه دشوار ميشود. چگونه ميشود گفت انسان در زندگي بيش از هر كار ديگر خصومت در كار مي‌ورزد.
ویژگی سیزدهم: ويژگي “امساك” در انسان
” قُل لَّوْ أَنتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَآئِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذًا لَّأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الإِنفَاقِ وَكَانَ الإنسَانُ قَتُورًا” (بني‌اسرائيل/ 100)
اين ويژگي عام است. “اي پيامبر [به همه انسانها] بگو اگر شما گنجينه‌هاي رحمت پروردگار را در اختيار مي‌داشتيد. امساك مي‌ورزيديد (با لام تأكيد آمده است لامسكتم) چون انسان از انفاق اساساً ترسان است. انسان، شديداً بخيل و ممسك است.”
اين ويژگي در جاهاي ديگر قرآن مورد تأكيد قرار گرفه است. و از نظر روانشناسي كاملاً قابل توجيه است. در حقيقت حبّ ذات بشر اقتضاي امساك را دارد. البته حبّ ذات با داد و ستد نكردن تعارض ندارد، چون احساس مي‌كند كه آنچه مي‌دهد كمتر از چيزي است كه مي‌گيرد. از اين نظر اين داد و ستد هم نوعي امساك است.
در موارد ديگري در قرآن مصاديق اين حكم كلي نشان داده شده است (مثلاض در مورد قارون) اما آيه‌اي ديگر كه حكم كلي بیان كند نيافتم.
انسان زماني انفاق مي‌افتد (نه فقط انفاق مالي در هر موردي) كه لا اقل در مقام تصور معتقد است، چيزي مي‌دهد كه بيشتر از آن‌را در عوض دريافت مي‌كند. درغير اين صورت انفاق از انسان برنمي‌آيد.
بررسی امکان اثبات ویژگی چهاردهم از نظر قرآن
يك آيه‌اي در قرآن وجود دارد كه خيلي از اين نظر كه چگونه مفاد آن‌را معنا كنيم اهميت دارد. اينكه بشود از اين آيه در این بحث استفاده كرد محل شك و شبهه است.
آیه ی مورد استناد در ویژگی چهاردهم
آن آیه، آيه‌اي است كه در جواب آنها كه از پيامبر مي‌پرسيدند. ايّانَ يوم القيامه؟ (روز قيامت كِي است؟) به‌جاي پاسخ ما به انگيزه سؤال آنها مي‌پردازد و مي‌فرمايد: ” بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ” (سوره القيامه/ 5)
اينكه از تو وقت قيامت را مي‌پرسند براي اين نيست كه بدانند قيامت چه وقت است مي‌خواهند خود قيامت را امر بعيدي بشمرند چه سودي از اين مي‌برند؟ قرآن مي‌فرمايد يريد الانسان ليفجر امامه – انسان مي‌خواهد فجر امام كند، اين يعني چه؟ تمام سخن در “فجر” و “اَمام” است.
معنای فجر و امام در آیه ی بیان شده
الف) يك معنايي كه بعضي مفسران – و از جمله استاد مطهري – از اين آيه كرده‌اند اينست كه:
“انسان مي‌خواهد جلوي خود را بشكافد”. “فجر به معناي شكافتن و امام را گويا مفعول به فجر مي‌گيرند. فجر به معناي شكافتن در جاهاي ديگر قرآن هم آمده است (فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ” انسان مي‌خواهد جلوي خود را بشكافد = انسان مي‌خواهد در سر راهش مانع و رداعي نباشد.
با اين معنا ميشود يك ويژگي روحي را براي انسان استنتاج كرد. يعني انسان طالب بي‌مانعي است. اين معنا با سياق ايه هم موافق است. كه صحبت بر سر زنده شدن درباره روز قيامت است. قرآن مي‌فرمايد اين‌ها مي‌خواهند قيامت را بعيد بشمارند چرا؟ چون انسان مانع را دوست ندارد و قيامت مانع آزادي عمل انسان است. ديگر نمي‌تواند هر كاري خواست بكند چون در قيامت با آن مواجه ميشود.
آقاي طباطبايي در تفسير الميزان، بر اين معنا تأكيد نداشته‌اند.
ب) “فجر”= تكذيب “امام” = آنچه در پي خواهد آمد، هر چه در آينده مي‌ِآيد. اين عنوان عامي است براي مضمون خاص كه قيامت باشد. بر يُريد الانسان ليفجر امامه = “انسان مي‌خواهد قيامت را تكذيب كند.” (حكم كلي است) اين معنا با سياق آيات خيلي متناسب‌تر از معناي قبلي است. فقط يك اشكال وجود دارد و آن اينكه درست است كه فجر در زبان عربي به معناي قيامت است، اما اين يك معناي كم‌استعمال است. اما شكافتن معناي پر استعمال كلمه فجر است و در علم اصول گفته ميشود كه اگر لفظي دو معنا داشت بايد آن معناي پراستعمال را گرفت.
از اين نظر شايد نتوان چندان به اين معناي دوم پاي فشرد. ضمناً اين وصف، يك وصف اخلاقي هم براي انسان نيست – و بحث با اوصاف اخلاقي است – اينكه انسان طالب بي‌مانعي است، يك وصف كلي اخلاقي مي‌تواند براي انسان باشد و اين در زماني است كه معناي اول را براي آيه در نظر بگيريم، اما متعيّن نيست كه معناي آيه معناي اول باشد.
حال كدام‌يك از اين دو معنا رجحان دارد؟
اگر بخواهيم داوري كنيم كه كدام‌يك با ظاهر آيه متناسب‌تر است به نظرم مي‌رسد كه يك وجه رجحان اين طرف دارد و يك وجه رجحان آن طرف. وجه رجحان قول اول اينست كه فجر را به معناي كثير‌الاستعمال آن گرفته‌اند. و اين در معناي دوم نيست. اما در قول اول أمام كه اسم مكان است مفعول فجر گرفته شده و اين در زبان عربي يك مقدار كم رخ مي‌دهد. اين نقطه ضعف قول اول است. اما به‌هرحال شايد نشود استفاده ويژگي رقابتي براي انسان كرد. چون هر دو معنا محتمل است.
آيه ديگري كه خيلي محل شک و شبهه است اينست كه قرآن مي‌فرمايد: “
آیات مورد استناد در ویژگی پانزدهم
بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ – وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ (قيامه/ 15-14)
“انسان بر نفس خود بصير است ولو به بهانه تمسك مي‌جويد”
اين يعني چه؟ براي فهم سياق آيه، سوره را از اول مرور مي‌كنيم:
” بسم الله الرحمن الرحيم
لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ (1) وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (2) أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ (3) بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ (4) بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ (5) يَسْأَلُ أَيَّانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ (6) (از اين به بعد به‌نظر مي‌آيد اوصاف قيامت است) فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ (7) وَخَسَفَ الْقَمَرُ (8) وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ (9) هنگامي كه چشمان خيره ميشود، و ماه گرفته ميشود (خسوف) و ماه و خورشيد گرد مي‌آيند.
(اين ويژگيها طبيعي قيامت است از اين به بعد ويژگيهاي انساني قيامت را برمي‌شمرد)
يَقُولُ الْإِنسَانُ يَوْمَئِذٍ أَيْنَ الْمَفَرُّ (10) كَلَّا لَا وَزَرَ (11) إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (12) يُنَبَّأُ الْإِنسَانُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ (13) بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ (14) وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ(15) انسان مي‌پرسد گريزگاه كجاست؟ هيچ پناهگاهي نيست، فقط يك قرارگاه وجود دارد و آن خداست، در آن روز انسان را باخبر مي‌كنند چه پيش فرستاده و چه پس فرستاده. انسان خودش داناست و بهانه‌جويي مي‌كند.
مي‌بينيد كه سياق آيه نشان مي‌دهد كه اختصاص به روز قيامت دارد. قرآن مي‌فرمايد به او خبر مي‌دهيم بعد مي‌فرمايد خبر هم نمي‌خواهد، خودش آگاه است. اينكه انسان كاملاً از خود خبر دارد ويژگي دنيوي ای از اين آيه برمي‌آيد. البته اين آيه آگاه بودن به نفس در دنيا را نفي نمي‌كند، در اين باره آيه ساكت است. در باب آخرت سخن مي‌گويد.
اشکالات به استناد به آیات قرآن
بعضي مي‌خواهند اين را به‌عنوان ويژگي دنيوي انسان استنباط كنند اما به‌نظر بنده از اين آيه برنمي‌آيد – حال چه قرآن معتقد باشد كه مادر دنيا هم به نفس خود بصيريم چه معتقد نباشد – از اين آيه فقط وصف اخروي ما نشان داده شده است. مضافاً بر اينكه در اين آيه از لفظ “علي” استفاده شده است (بل الانسان علي نفسه بصيره) اين لفظ نوعي ضديت را مي‌رساند = لنفسه بصيره گفته نشده، يعني انسان بر ضد خود حكم مي‌كند (چون بَصَر با عَلي متعدي شده است.)
حالا گذشته از بحث قرآني و نقلي، آيا ما به خود بصيرت داريم يا نه؟ اگر مراد بصيرت بر خود باشد، اين وجود دارد. ملامت و ندامت. پشيماني نوعي بر ضد خود حكم صادر كردن است. (به خود رأي منفي دادن) اگر مراد بصيرت به خود باشد، يعني به آنچه در خود مي‌گذرد وقوف داشته باشيم، عرفا مي‌گويند ما به نفس خود بصيريم منتها در هر مرحله سير و سلوك بر همان رتبه بصيريم در هر رتبه‌اي كه هستيم بر همان رتبه بصيريم.
مثل اينكه گاه پيش مي‌ايد كسي احساس مي‌كند محزون است. حزن را احساس مي‌كند اما علت به‌وجود آمد آن‌را نمي‌داند چون در لايه‌اي عميق‌تر از آن لايه‌اي كه حزن را احساس مي‌كند واقع است. اينست كه مثلاً فرد روانشناس و روان‌درمان مي‌رود تا علل حزن را بفهمد. حزن را مي‌فهمد چون در ساحتي واقع است كه روح او در آن جهت به‌سر مي‌برد، اما علت حزن در يك ساحت عميق‌تري است كه تا فرد در اين ساحت است به آن ساحت عميق‌تر راهي ندارد.
با اين معنا بايد گفت ما به تمام ساحات روح خود بصيرت نداريم. فقط به همان ساحتي كه در آن واقعيم بصيريم. عرفا مي‌گويند البته ميشود ساحتها را يكي پس از ديگري پشت سر گذاشت. به تعبيري عرفا مي‌گويند انسان مي‌تواند خودش روانشناس خود باشد – به معناي دقيق كلمه – يعني دائماً به عمق‌هاي بيشتري پي ببرد. از نظر عارف شناخت خود امري ممكن و در وسع انساني است (منتها به همان ترتيب كه گفته شد) داوري در اين باره به‌عهده خود عرفا است. ما نمي‌توانيم قضاوت كنيم اما علي‌الاجمال اين نكته قابل قبول است كه ما مي‌توانيم ميزان شناخت خود را از خود افزايش دهيم.
چندین عامل به‌نظر من مي‌تواند موجب افزايش اين شناخت گردد: (هر كس چند تا از اين عوامل را گفته است، اما به‌نظر من تمام آنها مؤثرند)
1) “تأمل در انگيزه‌هاي كارهاي خود”
در زندگي روزمره ما در سطح رويين زندگي خود به‌سر مي‌بريم. دائماً كار مي‌كنيم و اصلاً مجال تأمل نداريم كه چرا سخن گفتم؟ چرا سكوت كردم؟ چرا ناراحت شدم و … اينكه زندگي مي‌تواند به اين صورت ادامه يابد به قيمت غفلت از خود حاصل شده است. اگر بخواهيم دائماً در خود تأمل كنيم زندگي تنگ ميشود. مثل كسي كه بخواهد در حين رانندگي موتور ماشين را هم تعمير كند. امكان ندارد. يا بايد رانندگي كرد و موتور را به حال خود رها كرد يا بايد موتور را تعمير كرد و از رانندگي دست برداشت. ما معمولاً در حال رانندگي هستيم در مواقع نادري به تعمير موتور مي‌پردازيم. اينست كه زندگي به اين صورت مي‌توند ادامه يابد. اگر بخواهيم زندگي حركت طبيعي خود را داشته باشد بايد غفلت بورزيم. به قول مولانا:
«أسْتُن اين عالم اي جان غفلت است
هوشياري اين جهان را آفت است»
اما براي شناخت خود باید گاه در خود فرو رفت. با تأمل در انگيزه اعمال خود مي‌توان آهسته آهسته خود را شناخت. اين همان است كه عرفا “مراقبه نفس” گويند. در حالت مراقبه نفس ما از حالت “عامل” بودن خارج مي‌شويم و به حالت “ناظر” درمي‌آييم. در حالتهاي غيرمراقبه عامليم، در حالت عمل هستيم. گاه بايد به حالت ناظر درآمد. اين دو حالت با هم قابل جمع نيست.
* نكته: ناظر بودن فراوان و جدي، سبب صحيح انگيزه‌تان ميشود و اين در مقام عامليت ما تأثير مي‌گذارد. انسان عامل ديگري ميشود.
2) “داوري ديگران در باب انسان”.
البته اين داوري هميشه مطابق با واقع نيست، اما در عين حال، با داوري ديگران – چه درست و چه نادرست – ما خود را مي‌شناسيم. داوري درست كه مشخص است، چون از موضع ناظر صورت مي‌گيرد. براي من كه عامل هستم مفيد است. شنيدن سخن ناظران تكميل سخني است كه من در باب خود مي‌گويم. هيچ حادثه‌اي نيست كه در آن اطلاعات عامل به تنهايي يا ناظر به‌تنهايي براي تفسير كافي باشد. (بعضي عنوان مي‌كنند داوري اگر درست باشد كه براي من سودي ندارد چون خودم به آن علم حضوري دارم، و اگر نادرست هم باشد كه معلوم است سودي ندارد، اما في‌الواقع اينطور نيست.)
از داوري نادرست چه درسي مي‌آموزيم؟ داوري نادرست، نادرست است اما بي‌دليل نيست كه نادرست است. خود اين نادرستي علت دارد و آن درست مرا به خود مي‌شناساند. به من مي‌فهماند كه رفتارهاي بيروني تو (كه مورد داوري ديگران قرار گرفته) مطابق درون تو نيست. (البته منكر داوريهايي كه از سر غرض صورت مي‌گيرد نيستم، اما آنها اصلاً داوري نيست. داوري نمايي است چون داوري آن حكم ذهني است و حكم ذهني اين فرد با آنچه به زبان مي‌آورد يكي نيست.)
به تعبير اگزيستانسياليست‌ها “موقعيتهاي مرزي” يا به تعبير خودمان آن موقعيتهايي كه زندگي متعارف از دست مي‌رود و حالت نامتعارف به‌وجود مي‌آيد در اين موقعيتها ما خود را مي‌شناسيم. اگر الآن يك زلزله رخ دهد ما خود را مي‌شناسيم. اين يك موقعيت مرزي است. مواجه شدن با مرگ يک موقعيت مرزي جدي است. همينطور جنگ يا مواجه شدن با عشق، مواجه شدن با بي‌مهري هاي ديگران و … يك موقعيت مرزي جدي است. به تعبير خيلي ساده اين موقعيتها كه حالت عرفي زندگي نيست، فراز و نشيب زندگي است، ما را به خودمان مي‌شناساند.
اين يك خاصيت دوگانه دارد،خاصيت عمل و خاصيت نظر.
به تعبير زيباي يكي از متفكران غربي؛ “گناه نكردن روح را صائب مي‌كند، نظر به روح را هم صائب مي‌كند.” اولاً روح را صائب مي‌كند چون وقتي گناه مي‌كند، روح خودش مخدوش ميشود. وقتي گناه مي‌كند سالم ميشود اثر عملي گناه نكردن
ثانياً ديد ما را نسبت به روح خود ديد مطابق با واقع مي‌كند اثر نظري گناه نكردن. سالمي‌ها و ناسالمي‌هاي روح خود را درست مي‌شناسيم. گناه نكردن خيلي در اينكه خود را بشناسيم مؤثر است. و اين تأثير دوگانه است؛ گناه نمي‌كنيم خود روح سالم ميشود نظر نسبت به روح صائب ميشود معايب روح را بهتر مي‌شناسيم از آنها اجتناب مي‌كنيم. اما بهرحال روح را رتبه به رتبه بايد بشناسيم. اما اينكه زماني مي‌رسد كه آن‌را كما هو حقّه بشناسيم؟ عرفا مي‌گويند، بله. ما به اين كاري نداريم ولي اين راهي است كه ميشود طي كرد كه آهسته آهسته روح خود را بشناسيم.
والسلام
برخی پرسش های پایانی
س:…
استاد: ما به شناخت خودِ ناآگاهانه كاملاً مي‌توانيم برسيم آن‌كه شك و شبهه دارد اينست كه مراد از خود هم خود آگاهانه باشد و هم خود ناآگاهانه.
س: …
استاد: گناه گرد و غباري برمي‌انگيزد كه ديدن بعد را ناممكن مي‌سازد. روح وضوح خود را براي خود از دست مي‌دهد (چون روح هم عالم است هم معلوم در اينجا) گرد و غبار فرونشاندن به قيمت گناه نكردن (كمتر گناه كردن) حاصل مي‌آيد.
– انسان گناهكار از مواجهه با خود گريزان است. انسان از هيچ دشمن سهمناكي بيشتر از اين هراس ندارد. مواجهه با خود كار بسيار دشواري است. چون درمواجهه با هر دشمن ديگري اولاً امكان رهايي از دست او را مي‌دهيم و ثانياً در اين دشمني خود را مقصّر نمي‌دانيم. اما در مواجهه با خود اولاً از دست خود رهايي نداريم ثانياً در تمام اين نوع دشمني‌ها باز مقصر خودمانيم.
س: بي‌گناهي اگر باعث عُجب شود باز مانع شناخت است؟
استاد: در اينجا بي‌گناهي مانع نيست عُجب ناشي از بي‌گناهي – كه خودش گناه است – مانع است. اما اينكه چگونه مي‌توان در بي‌گناهي دچار عجب نشد، سؤال بسيار مهمي است و پاسخ آن‌هم دشوار است.
س: در ليفجُرَ امانَه، فجر را به معناي شكافتن علمي (يعني مي‌خواهد همه‌چيز را بداند) نمي‌تواند باشد؟
استاد: فجر به معناي نفوذ و رخنه در واقعيتها در زبان عربي استعمال شده است. اين تعبير جديدي است.
س: علم مطلق لازمه عصمت است؟
استاد: بستگي به معنايي دارد كه از گناه مي‌كنيم. اگر گناه انجام كاري است كه من مي‌دانم كه نبايد كرد و انجام ندادن كاري است كه من مي‌دانم كه بايد كرد، عصمت مطلق نياز به علم مطلق ندارد. اما اگر گناه يعني انجام آنچه نبايد كرد و انجام ندادن آنچ که بايد كرد، عصمت مطلق، علم مطلق هم مي‌خواهد.
.
.
[1]– در لنبلُونّكم دو تأكيد وجود دارد.
[2]– “انقلاب” در زبان عربي فقط معناي “بازگشت” دارد. هيچ‌گونه زير و رويي كه ما امروزه مي‌فهميم در اصل كلمه در زبان عربي وجود ندارد.
[3]– لام در لنبلونكم، لام غايت است.
[4]– در قرآن لفظ “قال” هم براي زمان قال به‌كار مي‌رود هم زبان حال. و اتفاقاً در اكثر موارد به زبان حال راجع است. در زبان فارسي هم وقتي مي‌گوييم فلاني به چيزي قائل است، يعني معتقد است و نه اينكه حتماً مي‌گويد.
[5]– ريح صرصر: بادي سخت كه زيان عمده رساند، چيزها را در هم بپيچد.
[6]– خزي = معادل خواري در فارسي
[7]– فصلت/ 17
[8]– “تنكيس” در زبان عربي يعني “وارونه كردن”، “واژگونه كردن” – رجلٌ منكوس = مرد وارونه، انسان وارونه
[9]– همينطور در سوره حج آيه 5، اين مطلب به بيان ديگري گفته شده است.
[10]– “دعا” در اصل به معناي “خواستن” است.
[11]– “خير” در اينجا به معناي “مال” است.
[12]– قُنُوط: شدت نااميدي قَنُوط: نااميد (قُنوت: تواضع و خضوع)
[13]– “نأ بِجانِبه” معناي لغوي دارد يك اصطلاح است. كسي تا به فردي نياز دارد با اوست اما همين‌كه نيازش برطرف شد راهش را مي‌گيرد و مي‌رود و اينجا عربها مي‌گويند: “نأ بجانبه”
[14]– سوره بقره/ 148، همينطور در آل عمران/114، مائده/ 48، انبياء/ 40، مؤمنون/ 56 و 61 و فاطر/ 32.
[15]– محبت با رحمت تفاوت دارد. محبت عام است و شامل محبت‌هاي عامي به سافل – محبت سافل به عامي – دو محبت هم‌رتبه به هم است اما زحمت آن محبتي است كه فقط شامل محبت عامي به سافل ميشود. اين محبت مهم‌ترين و بي‌شائبه‌ترين محبتهاست. آن در قسم ديگر مي‌توانند شائبه‌اي داشته باشند. اما اگر عامي‌اي نسبت به سافل محبت داشت، ديگر شائبه‌اي ندارد چون عامي هيچ نيازي به سافل ندارد. و محبت خدا از اين‌گونه است.
[16]– لغت “ضلال در زبان عربي يعني گم شدن”. اما اين سه مصداق در قرآن دارد در سه مورد قرآن تعبير به گم شدن دارد. 1) گم شدن به معناي عادي يعني نيافتن راه، 2) كساني‌كه انسان انتظار كمك از آنها دارد، از اطراف انسان پراكنده مي‌شوند و به كمك انسان نشتابند خصوصاً در مورد مشركان فراوان اين تکه را دارد كه آنها از “بت” انتظار كمك دارند اما در تنگنا تنها مي‌مانند. هم در حال دنیوی آنها اين تعبير آمده هم در حال اخروی آنها ،وقتی در هنگام سختي در اطراف انسان نيستند گويي گم شده‌اند. در آخرت هم به مشركان و آنها كه از شيطان تعبيت مي‌كرده‌اند گفته ميشود كه كجايند يارانتان؟ تعبير قرآن اينست كه مي‌گويند: ضلَّ عنّا، به ما كمك نمي‌كنند، گم شده‌اند.
3)وقتي موجودي از سنخ آگاهي انسان بيرون برود. اگر شما در بمباران دشمن در گوشه‌اي پناه گرفته باشيد، بسياري افرادي كه در حالت عادي به فكرشان بوديد از صحنه اندیشه محو مي‌شوند. شما فقط در انديشه خود و همسر و فرزند و پدر و مادر و خواهر و برادر خود هستيد. اگر خطر شديد شود خواهر و برادر هم از صحنه ضمير ما محو مي‌شوند اگر خطر بيشتر شود پدر و مادر هم از صفحه آگاهي شما مي‌گريزند. و اگر اين سختي به نهايت برسد انسان در صفحه آگاهي خود تنها خودش را مي‌يابد. اين تعبير روانشناختي در قرآن بسيار لطيف آمده است اگر سختي بسيار شديد شود در صفحه آگاهي انسان فقط دو موجود مي‌ماند خدا و خودم. و خدا را هم براي كمك به خودم نگه داشته ام.
[17]– جانب البرّ: پهنه خشكي.
[18]– حاصب در زبان عربي: طوفانهاي همراه شن و سنگریزه و …
[19]– قاعده ابن الريح = (قًصف: پودر كردن) بادهايي كه كشتي را تكه‌تكه مي‌كند
[20]– سوره مائده، آيه 64.
[21]– ينبأ اليه. انابه: بازگشت. اين نكته را در قرآن توجه كنيد. قرآن نمي‌فرمايد متوجّهاً اليه (لفظ توجه را به‌كار نمي‌برد) به جز یک مورد در بقيه موارد لقب “انابه” را به‌كار مي‌برد. انابه يعني اصل در اينست كه رو به او داشته باشيد به او پشت كرده‌ايد پس بايد برگرديد. توجه يعني رويكرد و اين يعني او روبروي ماست. اما حالت انابه يعني از حالت عادي رو به‌سوي تو داشتن) بيرون رفته‌ايد و بنابراين اگر بخواهيد باز او را ببينيد بايد برگرديد. اگر درحالت عادي باشيد حتي اگر بي‌التفات باشيد اگر بخواهيد از حالت بي‌التفاتي خارج شويد، به‌سوي او گام برمي‌داريد اما اگر خدا پشت سر من(حالت غيرعادي) باشد و من بخواهم به او توجه كنم.
بايد برگردم و اين برگشتن دو گناه را نشان مي‌دهد: 1) بي‌التفاتي، 2) گام زدن در جهت عكس. به‌همين جهت قرآن در مورد خداي متعال لفظ “توجه” را به‌كار نمي‌برد بلكه از الفاظ “توبه و انابه” و يا “رجوع” و “صيرورت” استفاده مي‌كند.
به تعبير ديگر انساني كه در مسير است ممكن است دچار سستي شود، اما لااقل در مسير است. اما آن‌كه از مسير بيرون افتاده، هم سستي كرده و هم در جهت خلاف مسير راه مي‌پيمايد.
* نكته: از قرآن در مورد بازگشت از دو نوع لفظ استفاده ميشود: 1) رجوع و صیرورت (یرجع اليه الامور- … الي الله المصير…) 2) توبه و انباه
هر دو به معناي بازگشت هستند اما فرقی كه دارند اينست كه رجوع و صرورت بازگشت وجودي، فلسفي و تكويني است. همه انسانها چه كافر چه مشرك و چه موحد و … به او بازخواهند گشت. امري اجباري و اضطراري است. اما توبه و انابه، بازگشت روانشناختي، خلقي و عاطفي است. امري خبري است. بعضي انسانها توبه مي‌كنند بعضي نمي‌كنند .
[22]– نكنود: ناسپاسي، كنود: ناسپاس
[23]– در اينجا 3 تأكيد آمدهاست: 1) اِنَّ در اول آيه، 2) لام لكنود 3) تقدم لِرَبِّهِ بر لَكَنُودٌ كه اماره تأكيد است در زبان عربي (ودر فارسي هم) هرگاه آنچه بايد مقدم شود، مؤخر شود و آنچه بايد مؤخر شود، مقدم شود نشانه تأكيد است. بايد گفته مي‌شد “لكنود لربّه” در حالت عادي اما اينطور گفته شده در آيه دو هم همينطور تأكيد وجود دارد.
.
.
نظام اخلاقی قرآن:
تاریخ: سال ۱۳۷۰
تعداد صفحه: ۶۹
دریافت فایل PDF از سرور اول | سرور دوم
.
.