درس‌گفتارهای نظام اخلاقی قرآن از مصطفی ملکیان

درس‌گفتارهای نظام اخلاقی قرآن از مصطفی ملکیان

درس‌گفتارهای نظام اخلاقی قرآن با تدریس مصطفی ملکیان در سال ۱۳۷۰ طی شش جلسه برگزار شده است. در ادامه متن کامل آن قابل مشاهده است و در انتهای صفحه فایل PDF آن نیز قابل دانلود است.

.


.

جلسه اول نظام اخلاقی قرآن

محدوده ی بحث حاضر

می‌خواهیم ببینیم اگر ما بودیم و قرآن فقط، چه نظام اخلاقی از دل این کتاب بیرون می‌آید؟

در این بحث وارد دو قسمت نمی‌شویم :

اولاً وارد روایات نمی‌شویم.

ثانیاً وارد مجموعه معلومات سابق بر قرآن که در باب اخلاق است هم نمی‌شویم (از نظریات فیثاغورثیان در باب اخلاق تا نظرات سقراط و … تا رواقیون و تا زمان قرآن)

علت عدم پرداخت به آیات قرآن

چرا وارد روایات نمی‌شویم؟ به چند دلیل :

۱- حجم وسیع روایات

در مورد روایات حجم کار خیلی وسیع است و این از عهده من، در این وقت اندک خارج است. اگر بخواهیم به هم بپردازیم، لااقل باید تمام بحارالانوار را ببینیم. چون در تمام آن، اخلاق تسرّی پیدا کرده است.

۲- مشکل اسناد به معصوم (ع)

در این‌که واقعاً روایات از دهان معصوم بیرون آمده‌اند، فراوان تشکیک شده است. این‌که اینقدر احادیث را به صحیح، موثق، حسن، ضعیف و … تقسیم می‌کنند معنایش همین است که در مورد اکثریت قریب به اتفاق روایات، نمی‌توان به ضرس قاطع گفت که بیان معصوم است.

یکوقت اگر اشتباه نکنم در نوشته‌های مرحوم محمد باقر صدر (ظاهراً در اقتصادنا) – که فقیه طراز اول و اصولی بسیار قویّی بودند – دیدم که اظهار می‌کنند که در باب احادیث فقهی یا کل احادیث (تشکیک از خود بنده است، البته هر کدام را بگویند فرقی نمی‌کند. اگر در باب احادیث فقهی بگویند در باب دیگر احادیث هم به‌طریق اولی صادق است) می‌گویند که فقط ۵% احادیث مورد اعتماد صددرصد داریم. این آمار خیلی تکان دهنده‌‌ای است، اگر اینطور باشد.

اما در باب قرآن این مشکل وجود ندارد. قطعیت قرآن، قطعی‌الصدور و قطعی‌السند بودن قرآن را اصلاً نمی‌توان با روایات قیاس کرد. بدون مبالغه اگر یک کتاب در کل جهان وجود داشته باشد که قبل از پیدایش صنعت چاپ نوشته/گردآوری شده باشد و به یقین دستخوش تحریف نشده باشد، قرآن است. این را من چون مسلمانم نمی‌گویم. یکی از متفکران مورخ و فیلسوف انگلیسی، جناب (H.B. Aetan) می‌گوید “ما در باب این‌که آن‌چه در قرآن آمده است همانست که از دهان پیامبر اسلام بیرون آمده است، بیشتر از این یقین داریم که ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد.” این مطلب بسیار مهمی است و چیزی است که همه به آن قائلند که قرآن خیلی محفوظ مانده است.

۳- در فرمایشات ائمه(ع) همیشه فهم مخاطب مد نظر بوده است.

مشکل سوم اینست که ائمه ما دائماً سطح فهم و درک (تفاوت فهم و تفاوت روحیه) مخاطبان خود را در نظر می‌گرفتند. اینست که در یک موضوع واحد ولو به معنای باریکی هم موضوع واحد باشد، اظهارنظرهای علی‌الظاهر متفاوت می‌بینیم. این البته هیچ عیبی نیست باید مخاطب را در نظر گرفت ولی این برای مقصود ما کار را دشوار می‌کند و از سویی ما حکمت این پاسخهای متفاوت را هم در اختیار نداریم چون در زمان ما زندگی نمی‌کنند.

اما این مشکل در قرآن وجود ندارد، در قرآن فهم انسانها در نظر گرفته شده، اما فهم عام انسان ها، نه فهم تک‌تک و به‌همین جهت رأی واحد می‌بینیم.

۴- در نظر گرفتن مخاطبان بیشتر

اگر به روایات بپردازیم آن‌چه بدان می‌رسیم فقط به درد شیعیان می‌خورد. یعنی تعداد مخاطبان کم می‌شود. اما اگر چیزی را از قرآن بیرون بکشیم، یک میلیارد مخاطب دارد، اما اگر آن‌را با روایات برآمیزیم، مخاطب مان خیلی کمتر خواهد شد.

معرفی برخی کتب مفید در زمینه ی اخلاق در قرآن

قبل از ورود به بحث یک نکته قابل ذکر است و آن این‌که در این مورد کتابهایی نوشته شده است اما در میان آنها گر بخواهیم کتابهایی که اولاً خودم دیده‌ام و ثانیاً کتابهای مفیدی بوده‌اند معرفی کنم، دو کتاب بیشتر سراغ ندارم:

۱- ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن

۱) “ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن” – پروفسور ایزوتسو – ترجمه: فریدون بدره‌ای

 

برخی نقائص کتاب ایزوتسو در ارتباط با بحث حاضر

این کتاب را حتماً ببینید. بدون توجه به این درس هم خود کتاب، کتاب ارزشمندی است. کتاب بسیار قوی‌ای است. اما برای تصور ما سه نقطه ضعف دارد:

۱- غلبه ی بررسی معناشناسانه و فقدان بررسی های مفهومی و کاربردی

اولاً ایشان از دید “معناشناختی” (Semantic) به مطلب پرداخته و اقتضای این دید این است که چندان به مفهوم نمی‌پردازد. به تعبیر دیگر به ارتباط این‌ها با واقع چندان پرداخته نمی‌شود. فقط می‌خواهند شبکه معنایِ الفاظ را بیابند. مثلاً می‌بیند “شکر” با چند چیز و به چه نحو درارتباط است؟ تمام کتابهای ایزوتسو اینطور است و خود ایشان هم در اول کتابهای خود می‌گویند که من قرآن را از این دید بررسی می‌کنم، پرداخت مفهومی و کاربردی ندارد.

۲- تمرکز بحث بر روی مقایسه با اخلاق رایج میان اعراب است.

به مفاهیم اخلاقی در تقابل با اخلاق رایج میان اعراب در صدر اسلام پرداخته است. می‌خواهد ببیند اخلاقی که قرآن عرضه می‌کند با اخلاق اعراب آن زمان چه تفاوتی دارد. بُرد معنایی را به عرف جاهلی منحصر می‌کند. فرضا می‌خواهد در باب کرم یا شجاعت یا …. سخن گوید، می‌گوید ببینیم تصویر قرآن از کرم با تصویر عرب جاهلی چه تفاوتی دارد. کَرَم از دید عربی جاهلی و از دید قرآن.

البته این نوع بررسی فی نفسه ارزشمند است، اما برای مقصود ما مفید نیست. چون مفاهیم اخلاقی‌ای بوده است که در میان عرب جاهلی رایج نبوده و در قرآن وجود دارد، ولی طبعاً مورد توجه ایشان واقع نشده است.

۳- فقدان بحث های انسان شناختی

ثالثاً: مبانی انسان‌شناختی نظام اخلاقی قرآن در آن وجود ندارد، در حالی‌که الزامی است.

۲- المفاهیم الاخلاقیه فی القرآن

 المفاهیم الاخلاقیه فی القرآن – عبدالله درّاز – ترجمه از فرانسه به عربی دکتر عبدالصبور شاهین.

برخی نقائص کتاب درّاز در ارتباط با بحث حاضر

در این کتاب آن‌چه درباره کتاب اول گفتیم، وجود ندارد، اما دو نقطه‌ضعف دیگر دارد:

اولاً آقای درّاز آن دقت نظر آقای ایزوتسو را ندارد، با این‌که متفکر قوی‌ای است.

 ثانیاً ایشان به مبانی انسان‌شناختی پرداخته، اما گاه این مبانی با خود اخلاق خلط شده است.

مقدمات بحث نظام اخلاقی قرآن

برای آن‌که نظام اخلاقی قرآن را دریابیم، باید از دو قسمت سخن بگوییم:

۱) امور واقع مربوط به انسان

(Human Facts)واقعیتهای انسانی

۲) ارزشهای مربوط به انسان

(Human Values)

و مسلماً اولی مقدم بر دومی است. اول باید دید اصلاً قرآن انسان را چگونه موجودی می‌داند؟ چه ویژگی‌های روحی برای انسان قائل است؟ چه نقاط قوت و ضعفی قائل است؟ اگر انسان به خود وانهاده شود به چه جهتی میل بیشتر یا کمتر دارد؟ ارتباط انسان با عمل او چگونه است؟ بودن دیگر انسانها در فرد انسانی چه تأثیری دارد؟ آیا موضع انسان نسبت به خدا در زندگی این جهانی‌اش چه تأثیری دارد؟ انسان از جانب چند موجود یا نیرو فریب می‌خورد یا ارشاد می‌شود؟

بعد با دید قرآن می‌گوید انسان با این ویژگی چه باید بکند چه نباید بکند؟ چه حالاتی باید داشته باشد، چه حالاتی نداشته باشد؟ و …

اگر ما به واقعیتهای انسانی از دید قرآن توجه نکنیم، به‌نظر می‌آید بعضی ارزشها که در مورد انسان در قرآن آمده است قابل دفاع نیست. اخلاق قرآن وقتی قابل دفاع است که انسان شانسی قرآن پذیرفته شده باشد (کلاً و جزئاً). البته سازگاری این دو مطلب با هم پیش‌فرض است و از این بالاتر ابتناء آن ارزشها بر واقعیتها. و این ابتناء خیلی از سازگاری فراتر است.

بنابراین باید اول ویژگیهایی که قرآن برای انسان بیان فرموده، فهرست کنیم.

والسلام

.


.

جلسه دوم نظام اخلاقی قرآن

پیش‌فرضها یا نظرات انسان‌شناختی قرآن:

باید توجه کنیم که البته تمام پیش‌فرضهای انسانشناختی قرآنی هم برای این بحث، ضرورت ندارد. به‌عنوان مثال آن‌چه در باب خلقت آدم آمده است که از گِل آفریده شده و … تأثیری در پرداختی که ما به اخلاق قرآنی خواهیم داشت ندارد.

پیش فرض اول: انسان از علم کافی و وافی بهره‌مند نیست

اولین نکته این است که قرآن معتقد است که “انسان (نژاد انسانِی، نسل انسان نه فرد انسانی) از علم کافی و وافی بهره‌مند نیست.» به تعبیری علمی را که برای تمشیّت زندگی آدمیان به حد ضرورت باشد، خود انسانها دارا نیستند. این نظر بسیار مهمی است و بسیاری از امر و نهی‌های اخلاقی از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد.

قرآن می‌فرماید: ” وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً”  (از علم، از دانش، جز اندکی به شما نداده‌اند) خطاب این مطلب خطابی‌ست عام، یعنی به شما انسانها جز اندکی از دانش داده نشده است. دانشهایی هست که برای تدبیر امور زندگی شما ضرورت داشته، اما به شما داده نشده است. این یک نتیجه خواهد داشت و آن اینکه “با این دانش کم در بسیاری موارد آنچه در واقع خوب است بد، و آنچه در واقع بد است، خوب می‌انگاریم”. این نتیجه دانش کم است.

کماً و کیفاً جهان از نظر ما مغفول می‌ماند

وقتی خوب را بد، و یا بد را خوب می‌انگاریم، علمِ غیرمطابق با واقع داریم و این یعنی “جهل”،”غفلت و بی‌خبری”. چون با مجموعه‌ای وسیع و در عین حال عمیق مواجهیم اما شناخت ما به آن وسعت و عمق وفا نمی‌کند، کماً و کیفاً جهان از نظر ما مغفول می‌ماند. البته به‌جز اندکی آیاتی از این قبیل که “عَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ” . (بسا می‌شود که شما چیزی را بد می‌دانید، درحالی‌که خیر شما در آنست -یا خیر شماست – و چه‌بسا چیزی را خوب می‌انگارید، اما شر شما در آنست – یا شر شما آنست-) نتیجه مطلب اول است.

همیشه میان خواست انسانها و مصلحت آنها فاصله وجود دارد

از خود این نتیجه که از آن مقدمه برآورده شده است، نتیجه دیگری برمی‌آید: “همیشه میان خواست انسانها و مصلحت آنها فاصله وجود دارد.” یعنی میان آن‌چه ما می‌خواهیم و درواقع به زیان ماست یا آن‌چه نمی‌خواهیم و درواقع به سود ماست، همیشه فاصله‌ای هست.

اگر بخواهید خواست مطابق با مصلحت باشد باید دو شرط احراز شود (خواست = مصلحت):

۱) خیر و شر را دقیقاً بشناسید. (دقیقا: علم مطابق با واقع از خیر و شر)

۲) طالب خیر و نافر از شر باشید.

حال اگر کسی خیر و شر را دقیقاً بشناسد، اما با این همه خواست و مصلحتش دقیقاً بر هم منطبق نشوند، نشان‌دهنده اینست که ممکن است آن شخص از نظر روانشناختی طوری ساخته شده باشد که همیشه طالب خیر و نافر از شر باشد. دراین‌صورت شناخت او شناخت کاملاً مطابق با واقع است اما در عین حال به‌سوی خیر گرایش ندارد و از شر هم گریزان نیست. در این‌گونه موارد فرضِ عدم تطابق خواست او و مصلحت او می‌شود. پس شرط دوم هم لازم است. اگر این دو شرط احراز نشود یا یکی از این دو احراز نشود دیگر خواست و مصلحت منطبق بر هم نمی‌شوند.

توجه کنید که در این‌جا مراد از “خیر” یعنی “آن‌چه واقعاً به مصلحت ماست”. و مراد از “شر” یعنی آن‌چه واقعاً به مفسدت است. پس این دو شرط برای تطابق خواست، مصلحت ضروری است. شرط دوم نظریه سقراط است. او می‌گفت از نظر روانی ما چنان ساخته شده‌ایم که محال است چیزی را خیر بدانیم و به‌سوی آن نگراییم و یا چیزی را شر بدانیم و از آن نگریزیم. اگر به سقراط اشکال شود پس این همه انسان که به‌سوی شر می‌روند، چه؟ او می‌گفت آنها در قسمت اول (تشخیص دقیق خیر و شر) اشتباه می‌کنند آن‌چه خیر انگاشته‌اند و به سویش رفته‌اند و آن‌چه شر نیست، شر انگاشته‌اند و از آن روی گردانده‌اند.

نظر قرآن در این مورد (شرط دوم) چیست؟

مطلب اول را که قرآن قبول نداشت این مطلب دوم هم معلوم نیست که نظر قرآن مطابق نظر سقراط باشد – که به آن خواهیم پرداخت.

حالا چه قرآن این شرط دوم را قبول داشته باشد و چه قبول نداشته باشد، چون شرط اول را قبول ندارد، حاصلش این است که خواسته ما بر مصلحت ما منطبق نیست. خیلی وقتها چیزی می‌خواهم که درواقع نخواستنی است نباید بخواهم و گاهی چیزی را نمی‌خواهم اما درواقع خواستنی است.

آثار عدم انطباق خواسته ها و مصالح

این‌که مصلحت بر خواسته منطق نیست در دو جا اثر خود را ظاهر می‌کند:

۱- در فعالیتهایی که در زندگی روزمره (با همین علل و اسباب طبیعی) می‌کنم. خیلی اوقات به طرف خیر نمی‌روم و از شر نمی‌گریزم، چون نمی‌دانم این خیر است و آن شر.

۲) در باب دعا. از خدا چیزی می‌خواهم که به مصلحتم نیست، یا دفع چیزی که دفع آن به مصلحتم نیست می‌خواهم.

مطلب اول و دوم خیلی با هم فرق دارند. مطلب اول سیر طبیعی زندگی ماست. سیری است که از مجاری طبیعی می‌کنیم. اما مطلب دوم دست توسل زدن به نیروهای ماوراء طبعیی است، یعنی مثلاً دست توسل زدن به دامن خدای متعال است. در هر دو جا خیلی وقت می‌خواهد و خیلی آثار حاصل می‌کند.

اشکال به نتایج پیش فرض اول: امکان کفایت علم ناقص برای زندگی این جهانی

ممکن است در این‌جا اشکالی شود که تا به آن نپردازیم به مطلب دوم نمی‌توان پرداخت. آن این‌که ما از قرآن می‌پذیریم که علم ما کم است اما از کجا می‌گویید همه علم ضرورت دارد؟ همین مقداری که داریم شاید کافی باشد. آن‌چه نداریم ضرورت هم ندارد که داشته باشیم. یعنی به آن‌چه نمی‌دانیم نیازی هم نداریم. این‌که قرآن می‌فرماید ما از دانش به شما اندکی داده‌ایم زمانی برای ما مضر است که ما به بیش از این اندک نیازمدن باشیم ولی چه بسا با همین اندک کار ما رفع و رجوع شود. برای ادامه زندگی همین اندک کافی است.

پاسخ از اشکال

در پاسخ می‌توان گفت:

پاسخ اول: از نظر قرآن، علم خودش هدف است.

جواب اول – که بر آن چندان پافشاری نمی‌کنم – این است که ممکن است کسانی اعتقاد بورزند که قرآن کمال انسان را در علم می‌داند و با این فرض، مسلماً علم قلیل سبب نقصان منش و شخصیت انسان خواهد بود. چون کمال انسان به علم بیشتر و بیشتر است. به تعبیری علم اگر وسیله برای عمل بود، شاید می‌توانستیم بگوییم علم قلیل برای تدبیر امور زندگی ما کافی است. (این را در جواب دوم رفع می‌کنیم) اما اگر علم خودش هدف شد دیگر نمی‌توان این را گفت. چون نقص در دانش، نقصان در شخصیت ما را می‌آورد.

پاسخ دوم: در نظام یک پارچه ی هستی، علم ناکافی هیچ سودی ندارد.

 اگر نظام هستی نظامی متشابک – در هم تافته (Complicated) باشد، هیچ بخشی از بخش دیگر بی‌خبر نباشد و هیچ بخشی در هیچ بخشی بی‌اثر و بی‌تأثیر نباشد، علم ناکافی هیچ سودی ندارد و در مقام عمل هم حتی افاده نمی‌کند.

یک دستگاه عظیم را در نظر بگیرید. اگر در این دستگاه هیچ مهره‌ای نباشد، الا این‌که در بقیه مهره‌ها مؤثر و از آن ها متأثر باشد (فعل و انفعال متقابل خیلی مشدد و مؤکد بین اعضاء) در این صورت، اطلاع ناقص از این دستگاه داشتن، کل کاری که من می‌خواهم با این دستگاه بکنم را مختل می‌کند. چون بی‌خبری از هر بخشی باعث اختلال در کاری می‌شود که با بخشهای دیگر می‌کنم. یعنی دانش ناقص به این کلِ درهم‌تافته، دانش ناقص به هر جزئی است. برخلاف کلِ نادرهم تنیده، که اگر به کل، دانش ناقص داشته باشیم می‌سازد با این‌که نسبت به یکی یا دو تا یا nتا از اجزاء، دانش کامل داشته باشیم، حالا اتفاقاً جهان هستی کل درهم‌تافته است.

شواهد قرآنی موید یک پارچه بودن نظام هستی

آیا این مطب از قرآن برمی‌آید؟ بله.

۱- آیات دلالت کننده بر حکمت الهی

یکی از موارد آن چیزی است که به تعبیر متکلمان، قرآن در باب “حکمت الهی” گفته است. قرآن لفظ حکمت را به‌کار نبرده است، اما در آن آیات همان معنایی افاده می‌شود که حکما و متکلمان از حکمت الهی مراد داشته‌اند. قرآن می‌فرماید “ما هیچ چیز را بی‌خود نیافریدیم”، “ما اهل بازی نیستیم” ” وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ”  در کار ما لَعب و بازی نیست. کار خدا، فعل خدا که چیزی جز “کل جهان هستی” یا به تعبیر ادق “ما سوی الله” نیست.

پس جهان هستی = الله + فعل الله. پس وقتی می‌فرماید در کار ما بازی نیست، یعنی هرچه درست شده است برای آن غرضی که ما (خدا) داریم – که خواهیم گفت آن غرض چیست – لازم است. ببینید وقتی طراح یک پروژه می‌گوید: در این طرح من، هیچ چیزی بازیچه نیست، یعنی شما روی هر ذره‌ای که دست بگذارید، می‌توانم نشان دهم که این ذره برای آن هدف لازم است، نمی‌تواند نباشد. هر چه کرده‌ام در استخدام آن هدف است. ذره‌ای نیست که بود و نبودش در هدف بی‌تأثیر باشد.

وقتی خداوند هدفی برای خلقت کل نظام هستی تصویر می‌کند و بعد می‌فرماید در این کار لعب نکرده‌ام، هیچ چیزی سُدی و رها نیست، با همه‌چیز با عنایت برخورد می‌کنم، یعنی همه‌چیز در استخدام آن هدف است. بودنش برای هدف لازم و نبودش مضرّ است. توجه این مطلب به “حکمت خدا” و “عابث نبودن خدا” است. خدا کار عبث (کاری که بود و نبودش مساوی است) نمی‌کند.

۲- خود قرآن تصریح دارد که در جهان هستی هیچ عضوی نیست که در استخدام کل نباشد

خود قرآن تصریح دارد که در جهان هستی هیچ عضوی نیست که در استخدام کل نباشد، نابه‌جا آفریده شده باشد. چون بحث ما متوجه اخلاق است این را در بحث قرآن در مورد افعال انسان نشان می‌دهیم. این‌که قرآن می‌فرماید ” فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ  خَیْرًا یَرَهُ وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ  اگر کسی به اندازه سنگینی یک گَرد – گردی که در هوا معلق است – کار خیری انجام دهد، آن‌را می‌بینید و اگر هم به اندازه سنگینی یک گَرد، کار شرّی انجام دهد، آن‌را می‌بینید.

یا این‌که در جای دیگر از تعبیر “خردل” استفاده می‌کند که اگر به اندازه یک دانه خردل، چیزی در جایی باشد، هیچ‌وقت گم نمی‌شود. این در دو جای قرآن آمده است یکی در وصایای لقمان که تعبیر بسیار شیرینی است. او به فرزند خود می‌فرماید: “یَا بُنَیَّ إِنَّهَا إِن تَکُ مِثْقَالَ حَبَّهٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَکُن فِی صَخْرَهٍ أَوْ فِی السَّمَاوَاتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ ” (اگر به اندازه سنگینی یک دانه خردل، چیزی وجود داشته باشد که روی صخره‌ای افتاده باشد یا در آسمانها یا در زمین، در جایی پرتاب شده باشد : خدای متعال آن چیز را احضار می‌کند، نزد او حاضر است، چون او لطیف (باریک‌بین است، چیزهای کوچک از چشم او دور نیستند) و خبیر است. این آیه ناظر به قیامت و حتی ناظر به فعل انسانی هم نیست. اما در آیه بعد ناظر به قیامت است.

” وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَهِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَإِن کَانَ مِثْقَالَ حَبَّهٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَکَفَى بِنَا حَاسِبِینَ ” (ما همه میزانها را برای روز قیامت گذاشتیم و این موازین همه موازین قسط هستند پس به کسی هیچ  ظلم نمی‌شود اگر به اندازه سنگینی خردل چیزی در جایی وجود داشته باشد، ما آن‌را می‌آوریم. ما حسابگران خوبی هستیم.”

آن‌چه ما به آن در این بحث توجه داریم، اعمال انسانهاست. قرآن می‌خواهد بفرماید در این جهان هیچ چیزی گم‌شدنی نیست.

تعبیر غربیان از موید قرآنی دوم

این را معمولاً غربیان با دو اصطلاح می‌گویند. یکی این‌که چیزی در جهان گم نمی‌شود. به تعبیری هر چیزی آمده است که بماند. چیزی نیامده است که برود. منتها این‌که هر چیزی می‌ماند با این‌که هر چیزی جز خدای متعال هالک است، منافات ندارد. هر چیزی می‌ماند یک سخن است، این‌که هر چیزی در یک عالم می‌ماند سخن دیگری است. هر چیزی می‌ماند، منتها ممکن است این ماندن به انتقال از عالمی به عالم دیگر باشد. اما نسبت به عالم کنونی دیگر هالک است. دیگر این‌که می‌گویند “جهان کور و کر نیست” (این اصطلاح رایج‌تر است) یعنی در مواجهه با جهان خود را با موجودی کاملاً سمیع و بصیر مواجه بدانید. هر چه از من صادر شود می‌ماند، از من دور نمی‌شود.

این فقط با نظام در هم تافته جهان می‌سازد. اگر در هم‌تافته باشد هیچ حزئی نمی‌تواند از بین برود که اگر از بین برود، کل از بین رفته است. کل از دست نمی‌رود؛ چون جزء از دست نمی‌رود. (به این مطلب مفصل خواهیم پرداخت.)

به رشته اصلی بحث برگردیم: این‌که ما دانش قلیل داریم، نمی‌شود کسی بگوید دانش ما در عین این‌که قلیل است، اما کافی است. نه، در ارتباط با چنین کُلّی، هر دانش قلیلی ناکافی است (به این رشته، باز برخواهم گشت)

پیش فرض دوم: سود و زیان افعال انسان تنها متوجه خود اوست.

۲) نکته دوم که قرآن در مورد انسان معتقد است این است که: “هیچ کسی کاری نمی‌کند که زیان یا سود آن کار متوجه موجود دیگری شود، تمام سودها و زیانها متوجه خود اوست” – “لَها ما کَسَبَت و عَلَیها مااکتَسَبَت”  یا “لایَضُرُّکُم کَیْدهُم شَیئاً»

شما به کسی سود یا زیان نمی‌توانید برسانید. هر کاری می‌خواهید بکنید. (در این مورد آیات فراوانی در قرآن وجود دارد.)

اگر اینطور است، اما ما می‌بینیم که با فعل، سود یا زیانی به کسانی می‌رسانیم. وقتی کسی را مجروح می‌کنم زیانی متوجه او کرده‌ام. وقتی خدمتی می‌کنم، سودی متوجه او کرده‌ام. اصلاً زندگی ما این را کاملاً نشان می‌دهد که می‌توانیم سود و زیان به دیگران برسانیم. چگونه قرآن این را می‌فرماید؟ در اینجاست که نظریه سوم انسان‌شناختی قرآن بیان می‌شود:

پیش فرض سوم: از لحاظ قرآن چیزی به سود یا زیان شما نیست، مگر اختیاراً از شما صادر شود.

۳) ” از لحاظ قرآن چیزی به سود یا زیان شما نیست، مگر اختیاراً از شما صادر شود.”

به بیانی، تعبیر سود و زیان در قرآن با آن‌چه ما به‌کار می‌بریم خیلی فرق دارد. قرآن خیلی از آن‌چه ما سود یا زیان می‌دانیم، سود و زیان نمی‌داند. آن چیزی فقط سود و زیان است که ناشی از فعل اختیاری من باشد. غیر از این هرچه بر ما عارض شود نه به سود ماست و نه به زیان ما. به تعبیری نباید آزار دیدن ها و آزار ندیدنهای ظاهری را ملاک شر و خیر بدانیم.

چیزی که فعل اختیاری من نیست برای من نه خیر است نه شر. مریضی نه خیر است نه شر. البته این‌ها که فعل اختیاری من نیستند به دو معنای دیگر، که هر دو به فعل اختیاری مربوط می‌شوند، می‌توانند خیریت و شریت پیدا کنند. در مریضی مثلاً دو خیریت و دو شریت متصور است که هر دو به فعل اختیاری مربوط می‌شود:

الف) ممکن است فعل اختیاری ای انجام داده‌ام که آن فعل اختیاری مرا دستخوش این مرض کرده است. در این‌جا یک شریت وجود دارد که باز به فعل اختیاری برمی‌گردد و نه به مریضی.

ب) نوع دیگر این‌که من الآن در برابر این مرض چه عکس‌العمل نشان می‌دهم؟ این عکس‌العمل اختیاری می‌تواند عکس‌العمل خیری باشد یا عکس‌العمل شری.

تفاوت معنایی خیر و شر در لسان عرفی و ادبیات قرآنی

توجه کنید که آن‌جا که می‌گوییم مرض شر است، سلامت یا ثروت خیر است، این خیر و شر در لسان عادی است. اما در این‌جا داریم می‌گوییم که قرآن خیر و شر را به چه معنایی به‌کار می‌برد. کاملاً توجه داریم که خیر و شر دو معنا پیدا می‌کند.

قرآن معتقد است که اولاً خوب و بد فقط صفت است برای فعل اختیاری ارادی آدمی. ثانیاً در برابر اموری که از این مقوله نیستند به دو معنای دیگر می‌شود خیر و شر تصور کرد که هر دو به خیر و شر فعل اختیاری ارادی برمی‌گردد:

۱) چه کردی که به مرض مبتلا شدی.

۲) عکس‌العمل تو در برابر مرض چیست؟

اینست که قرآن می‌فرماید دیگران نمی‌توانند با شما کاری کنند هرچه کنید خودتان با خودتان می‌کنید. یعنی همین که اگر من شما را مجروح کردم، چون فعل ارادی اختیاری از من صادر شده ضرر و شری متوجه من شد، اما ضرری متوجه شما نشد. چون فعل اختیاری شما نبوده است. البته موضع شما در برابر مجروح شدن فعل ارادی اختیاری است که می‌تواند خیر باشد و یا شر و خیر و شرش متوجه خود شماست. بنابراین می‌بینید که قرآن ضرر جسمانی که متوجه شما شده، ضرر تلقی نمی‌کند. البته منقصتی به شما وارد شده، اما این آن چیزی نیست که قرآن می‌گفت هرچه می‌کنید با خودتان می‌کنید.

سوال: تنگ و فراخ شدن حوزه اختیار آیا سبب شر یا خیر نیست. وقتی حوزه اختیارم کم شود امکان انجام کاری که برای من سودمند است از من گرفته می‌شود. آیا این باعث زیان برای من نیست؟

پاسخ استاد: خیر، زیان وقتی است که زمینه وجود دارد اما شما کار سوئی می‌کنید، سود هم همین‌طور است.

این را بعداً در چند مقوله بعد از این سخن خواهم گفت که اصلاً استکمان انسان به این نیست که به‌جای خاصی برسد. استکمال به اینست که آن‌جا که می‌تواند کاری بکند، بکند. همین. شما می‌گویید وقتی دامنه اختیار مرا تنگ می‌کنید، نمی‌گذارید من به جایی برسم. اما به تعبیر امروزی به جایی رسیدن هدف نیست، در راه بودن هدف است.

تذکری در شیوه ی مطالعه قرآن در مورد برخی لغات

علاوه بر مسائل فراوانی که وجود دارد از قبیل:

۱-اشتراک لفظی،

۲-تفاوت معانی لغات قرآن به هنگام نزول و معانی همین لغات در طول تاریخ زبان عربی،

۳-تفاوت معانی لغات در قرآن با معانی که آن لغات در زبان فارسی دارند،

۴-تفاوت اصطلاحات و لغات،

۵- تفاوت معنا و وجه در قرآن، (ما گاه این دو را با هم اشتباه می‌گیریم)

۶-باب ترادف‌ها (گاه گمان می‌کنیم دو لغت مترادفند اما ترادف ندارند و البته ترادف به معنای دقیق در هیچ زبانی و از جمله در عربی و از جمله در قرآن وجود ندارد)

۷-باب حقیقت و مجاز که باز سدی است برای فهم قرآن. (گاه ما همه را به معنای حقیقی می‌گیریم)،

۸-تطور معنایی لغات در خود قرآن (چون قرآن در طول ۲۳ سال نازل شده). مثل لغت “ایمان”، “اسلام”، از این‌ها که بگذریم که این‌ها سدهای فهم قرآن هستند، نکته دیگر اینست که گاه قرآن لغتی را به معنایی که نزد مردم آن زمان فهم می‌شده به‌کار برده است و گاه خودش معنایی به آن لغت القاء می‌کرده. این دو را نباید با هم اشتباه کرد. فراوان اتفاق می‌افتد که قرآن لغتی را چنان به‌کار می‌برد که عرب صد اسلام می‌فهمیده، گاه خودش معنایی القاء می‌کند. وقتی قرآن می‌فرماید: “یا ایّها الَّذینَ آمَنوا، آمِنوُا” آمَنُوا (اول) درهمان معنایی است که عرب می‌فهمیده. آمِنُوا (دوم) به معنای ایمانی است که قرآن مراد دارد. وقتی می‌فرماید ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید ایمان بیاورید، یعنی ایمان را شما شهادتین می‌دانید، قرآن به این‌ها که ایمان را شهادتین می‌دانند می‌گوید ایمان آورید. این ایمان دوم به معنای شهادتین نیست، که اگر بود تحصیل حاصل می‌شد، به معنای “مباشرت قبلی” است.

تطبیق نکته ی بیان شده در بحث حاضر

یکی از موارد هم در همین بحث ما است:

قرآن می‌فرماید “مصیبتی به شما نمی‌رسد مگر از ناحیه خود شما” (وَمَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ…)  منظور از “مصیبت” آن چیزی است که خود مردم مصیبت می‌دانند. این‌که قرآن می‌فرماید ذره‌ای خیر و شر نیست مگر آن‌را می‌بینید یا این‌که می‌فرماید سود و زیان هر چیز متوجه خود توست. تو به کسی ضرر یا نفع نمی‌توانی برسانی. همه به این برمی‌گردد که تلقی قرآنی از خیر و شر با تلقی عادی فرق دارد. از نظر قرآن فقط یک خیر و یک شر وجود دارد و آن خیر و شری است که ما توسط افعال ارادی و اختیاری خودمان، متوجه خود می‌کنیم. خیر و شری در جای دیگری وجود ندارد. بنابراین خیر و شر از نهاد آدمی برمی‌خیزد. گویا در عالم واقع نه خیری وجود دارد و نه شری. من هستم که می‌توانم باتوجه به آن موضع نهادی که از من برمی‌خیزد، چیزهایی را خیر بکنم یعنی کاری بکنم که برای من منفعت دارد و چیزهایی را شر بکنم، یعنی کاری کنیم که برای من مضرّت دارد. یعنی به تعبیر دیگر خیر و شر طبیعی وجود ندارد. همه خیر و شرها خیر و شرهای اخلاقی‌اند.

از نظر قرآن همه خیر و شرها، خیر و شرهای اخلاقی‌اند.

معمولاً خیر و شر را ۳ قسم می‌دانند:

۱) خیر و شر طبیعی (natural): زلزله، آتشفشان، مرض، خشکسالی، ثروت، سلامت و …

۲) خیر و شر اجتماعی (Social): جنگ، امنیت

۳) خیر و شر اخلاقی (Moral): در تعبیر دینی گناه و ثواب

در خیر و شر قسم ۲ بحث هست که آیا خیر و شر اخلاقی را باید به خیر و شر اخلاقی یا طبیعی ملحق کنیم یا نه؟ کسانی گفته‌اند به قسم اول باید ملحق شود و کسانی گفته‌اند به قسم سوم و کسان دیگری گفته‌اند به هیچکدام قابل الحاق نیست، قسمی مستقل است.

ما براساس این تفکیک که بگوییم، خیر و شرها (خیر و شر به معنای عادی) یا:

۱) از ناحیه فعل ارادی اختیاری است: اخلاقی (Moral)

۲) از هر طریق دیگری غیر از فعل ارادی اختیاری: طبیعی (Natural)

و بنابراین خیر – شرهای اجتماعی هم یا جزء اخلاقی‌ها هستند یا جز طبیعی‌ها. یعنی بعضی افرادشان جزء آنها هستند و بعضی افرادشان جزء این‌ها، (خود من به این تفکیک قائلم) می‌گوییم که براساس قرآن اگر بخواهیم حرف بزنیم فقط خیر و شر اخلاقی وجود دارد. اصلاً خیر و شر طبیعی و خیر و شر نیست تا آن‌را خیر و یا شر بدانیم.

حال اگر در قرآن می‌بنییم که در چند جا به “مال” اسم خیر داده شده است؛ مثل ” فَإِنْ أَصَابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ”  یا ” وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْر مَنُوعًا”  در اینجاها خیر به معنای عادی تلقی شده است. اما در نظر قرآن خیر و شر اخلاقی فقط وجود دارد. همان که قرآن “ثواب” و “گناه” می‌خواند. غیر از این‌ها خیر و شری وجود ندارد و این‌ها هم فقط در زمینه فعل ارادی اختیاری قابل طرح هستند. بر این اساس شر ها همه شرهای وجودی‌اند.

پیش فرض چهارم: هیچ دگرگونی ای حادث نمی‌شود، مگر این دگرگونی در روان ما حادث شده باشد

۴) “هیچ دگرگونی حادث نمی‌شود مگر این دگرگونی در روان ما حادث شده باشد” ” إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ”  (خداوند وضع هیچ قومی را تغییر نمی‌‌دهد، مگر آن‌که خودشان تغییر کنند) در این‌جا می‌دانید که چون استثنا (حتی) بعد از نفی آمده است، افاده حصر می‌کند. این یعنی راه تغییر وضع ما فقط یک راه است و آن عوض شدن خودمان است. این البته دارد واقعیتی را بیان می‌کند و بنابراین امر و نهی در آن نیست، اما من بر این نکته بیش از هر چیز دیگر تأکید دارم.

در جایی دیگر قرآن تعبیر دیگری دارد: ” وَضَاقَتْ عَلَیْکُمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ”  (زمین با همه گشادی‌اش بر این‌ها تنگ شد) زمین که تغییر نکرده است، موضع این‌ها زمین را بر آنها تنگ کرده است.

یا می‌فرماید: ” وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنکًا”  (هر کس از یاد من اعراض کند زندگیش تنگ شود)

شما اگر در سرتاسر قرآن استقراء کنید می‌بینید، کاری، مصیبتی بر کسی وارد نشده است مگر آن‌که قرآن ریشه آن‌را در یک فعل ارادی اختیاری نشان می‌دهد.

کاری کرده‌اید که نتیجه‌اش این شده است. حتی در داستانهای انبیاء یک تنگی برای پیامبری تصویر نشده است، مگر نشان داده شده است که عمل خود او باعث آن تنگی بوده است. البته در قرآن سه قسم مصیبت تصویر شده است که در مورد پیامبران اقوی آنست که از باب “آزمایش” (یکی از آن قسم) باشد، اما نکته لطیف آنست که در قرآن جایی نشان داده نشده که تنگی برای هر پیامبری عارض شده باشد، مگر به واسط عمل خود آن پیامبر.

– قرآن می‌فرماید اگر اهل جوامع ایمان می‌آوردند و تقوی پیشه می‌کردند درهای برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشودیم. (۹۶/ اعراف). “این یعنی مثلاً باران می‌بارید یا … این یک فعل غیرارادی غیراختیاری است اما محصول فعل ارادی اختیاری انسانهاست. آن‌چه بر ما حادث می‌شود، هر چه می‌خواهد باشد، ناشی از یک فعل اختیاری است.

علیت دینی

این همان چیزی است که به تعبیر غربیان به آن “علیت دینی” می‌گویند. یعنی شخص متدین به یک سری علیت ها و معلولیت ها قائل است که آن ارتباطات علّی و معنوی نه ارتباطات دقیق فلسفی‌اند و نه ارتباطات علّی و معنوی تجربی. این برای ذهن عادی قابل فهم نیست که چه ربطی میان تغییرات جوی و فعل اختیاری آدمیان وجود دارد. این علیت را فقط یک متدین می‌فهمد. آیه ” إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ” همین را می‌گوید که اگر می‌خواهید در جهان خارج دگرگونی حادث شود، اول یک دگرگونی مطلوب و متناسب در خود ایجاد کنید.

به تعبیر دیگر اگر حتی دچار مرض هم شدید، اگر بتوانید یک تحلیل روانی از خود بکنید، می‌بینید مرض هم ناشی از نقصانی است که از خود شما سرچشمه گرفته است. به تعبیر قرآن هر مرضی، یک مرض روانی است. قرآن می‌فرماید هر مصیبتی به تو می‌رسد از نفس خود توست و مصیبت یعنی ناخوشایند.

اگر می‌خواهید از ناخوشایندها بگریزید، باید یک تغییر در خود ایجاد کنید.

تفاوت میان خیر و شر با خوشایند و ناخوشایند از نظر قرآن

در اینجاها باید توجه کنید که بین “خیر و شر” و “خوشایند و ناخوشایند” فرق بگذارید. خود قرآن می‌فرماید که مرض شر نیست، اما البته ناخوشایند هست. و گریز از این ناخوشایند و دیگر ناخوشایند‌ها کاملاً بستگی دارد به فعل

ارادی اختیاری انسان.

این تئوری قرآن است که هر ناخوشایندی، هر مرضی (که از ناخوشایندیهای عمده زندگی ماست) یک مرض روانی است. (آیات آن‌را خواهم خواند) و مرض روانی فقط به “گناه” (فعل ارادی اختیاری سوء) است. منظور از مرض روانی آن چیزی نیست که روانشناس مرض روحی می‌داند که ممکن است اختیاری باشد (آن‌چه در این مرض مهم است، عصیان از اوامر و نواهی خداست) منتها یک تفکیکی را باید توجه داشت.

انواع مصیبت ها از نظر قرآن

این تفکیک را خود قرآن کرده است و مصیبت‌ها را سه قسم کرده است:

۱) مصیبتهایی که اقتضای زندگی دنیوی است.

۲) مصیبتهایی که از باب آزمایش است

۳) مصیبتهایی که عکس‌العمل فعل ارادی اختیاری خود ماست. (فعل اختیاری اعم از مادی و معنوی)

این‌که قرآن می‌فرماید “مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ”  با این‌که اطلاق دارد، اما با توجه به دیگر آیات قرآن، فقط به قسم سوم اختصاص دارد و مصیبت مترادف با شر نیست، مترادف با ناخوشایند است که ما آن‌را دوست نمی‌داریم.

اگر اینطور باشد، پرداختِ به خود برای هر تغییر در زندگی ظاهری ضرورت پیدا می‌کند. اگر از قرآن بیرون بیایید این معنا در روایات فراوان آمده است.

سوال: خود شخص می‌داند مصیبتی که بر او عارض شده از کدام ستم است؟

پاسخ استاد: بله قرآن می‌فرماید خود عامل می‌داند که از کدام ستم است، کاملاً متوجه می‌شود چه چیز باعث شده. اما از دید ناظر خیر، ناظر نمی‌فهمد. گاه برای یک نبی چیزی پیش می آمد که خود او کاملاً فهم می‌کرد که از چه بابی است، اما مردم نمی‌فهمیدند که مثلاً از باب آزمایش است.

سوال: این پرداخت به خود فقط مصیبتهای قسم سوم را مرتفع می‌کند اما بقیه را نه.

پاسخ استاد: بله، به‌همین جهت گفتم که آن آیه با آن‌که اطلاق دارد، اما با قسم سوم تخصیص می‌خورد.

تفاوت مفهومی میان یکپارچگی عالم و نظم عالم

سوال: آن‌چه در مورد حکمت الهی در توجیه در هم تافته بودن نظام هستی آوردید، آیا همان برهان نظم است؟

پاسخ استاد: نظم کل جهان غیر از نظم تک‌تک پدیده‌های جهان است. سؤال شما دو پیش‌فرض دارد:

۱- نظم یعنی توجه کل به هدف – که یکی از تعاریف نظم است – ۲- نظم کل جهان مراد باشد نه تک‌تک پدیده‌ها.

آن‌چه گفتیم نشان می‌دهد که کل به غایت و هدف خود کاملاً توجه و رویکرد دارد. بیش از این نشان نمی‌دهد. اما در برهان نظم هدفهای جزئی را خودمان برای تک‌تک پدیده‌ها قرار می‌دهیم. می‌گوییم چشم برای دیدن است و چون اکثر قریب به اتفاق چشمها می بینند، این بیانگر نظم است.

اما ما نمی‌توانیم این هدفها را خودمان تعیین کنیم واتفاقاً یکی از اشکالاتی که در برهان نظم به‌نظر من وجود دارد اینست که در برهان نظم، می‌خواهیم چیزی را اثبات کنیم که به یک معنا خود قرآن می‌فرماید اثبات نمی‌شود.

وقتی خود قرآن می‌فرماید شما علم کافی و وافی ندارید یعنی خود شما نمی‌توانید برای تک‌تک پدیده‌ها هدف تعیین کنید و بعد بر اساس آن تشخیص دهید که آیا کل در استخدام آن هدف موفق شده است و بنابراین کل منظم است. وقتی ما این هدفهای جزئی را تعیین می‌کنیم با این مشکل مواجه می‌شویم که عقرب برای چیست؟ آتشفشان و زلزله و … چیست؟

برهان پسینی بر نظم ایراد دارد.اما واقعیت اینست که ما این نظریه را به‌صورت پیشبینی از قرآن پذیرفته‌ایم اما به‌صورت پسینی نمی‌توانیم اثبات کنیم. چون به‌صورت پسینی یعنی توسل فقط به ذهن آدمی و این با آن‌که قرآن می‌فرماید شما این کل را چنان‌که باید بشناسید، نمی‌شناسید تناقض دارد. و و قتی بشناسیم   احراز هدف نمی‌توانیم بکنیم   احراز منظم بودن نمی‌شود.

وقتی به‌صورت پیشینی می‌پذیرم که اولاً خدای متعال جان را برای هدف x آفریده است و ثانیاً فرموده من اهل بازی نیستم و   تک‌تک پدیده‌های جهان هستی در استخدام آن هدف است. اگر شما به من چیزی نشان دادید و پرسیدید که این چه کاری انجام می‌دهد و من نتوانستم پاسخ دهم، دست از آن اعتقاد برنمی‌دارم، چون دلیلم از اول پیشینی بوده است و چون چنین است این‌که نمی‌توانم به نحو پسینی نشان دهم هدف این جزء چیست، ناقض سخنم نخواهد بود. اما اگر استدلال پسینی باشد، یعنی به‌دست آوردن هدف تک‌تک پدیده‌ها از راه عقل + به‌دست آوردن این‌که تک‌تک پدیده‌ها در استخدام آن هدف هستند از راه عقل یا حس و تجربه یا از هر دو راه   همه پدیده‌ها منظم هستند. در این حالت اگر شما چیزی را به من نشان دهید که هدف نداشته باشد و من نتوانم جواب دهم، باید دست از اعتقاد خود بردارم.

بنابراین برهان پسینی بر نظم ایراد دارد، نه برهان پیشینی.البته تمام این‌ها فرع بر اینست که شما نظم را به معنای رویکرد و توجه یک کلی به‌سوی هدف خود در نظر بگیرید.

.


.

جلسه سوم نظام اخلاقی قرآن

در باب خوشایندها و ناخوشایندها در زندگی بیان شد که از دید قرآن به دو نکته باید توجه کرد:

اولاً “خوشایندها” و “ناخوشایندها” را نباید مترادف با “خوبی” و “بدی” گرفت.

ثانیاً ناخوشایندها به سه دلیل برای انسانها ایجاد می‌شود:

الف) آزمایش‌ها

ب) سوءعمل‌ها

ج) نتیجه طبیعی زندگی این جهانی

آزمایش در خوشایندها از دید قرآن

البته آزمایش فقط در ناخوشایندها نیست، گاه در خوشایندها ما را می‌آزمایند – البته توجه ما در این‌جا به ناخوشایندها یا به تعبیر قرآن “مصیبت‌”ها است. – ما را می‌آزمایند تا عیار و جوهره ما ساخته و پرورده شود، تا جوهره من بر خود من معلوم شود.

بررسی آزمایش و کیفیت آن از نظر قرآن

آیه ی اول

آیات فراوانی بر این نکته که مصیبت ها گاه از باب آزمایش است تأکید دارد:

الف/ ۱- ” وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ. الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَهٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ” (بقره، ۱۵۶-۱۵۵)

“ما یقیناً[۱] شما را می‌آزماییم. گاه با ترس (یعنی امر ترس‌آوری به‌وجود می‌آوریم تا ببینیم چه می‌کنید) گاه با گرسنگی و گاه با نقصان وارد کردن بر مال یا بر نفس (فرزند شما را می‌گیریم مادر یا پدر یا … را از شما می‌گیریم) و گاه بر ثمرات نقصان وارد می‌کنیم (کاری می‌کنیم که کار شما عایدی نداشته باشد. ثمره در این‌جا به معنای “درآمد” است. کاری می‌کنیم که درآمد نداشته باشید.)

این‌ها را برای آن می‌کنیم تا شما را بیازماییم.

ادبیات قرآن در بحث آزمایش

در زبان عربی عموماً و در زبان قرآنی خصوصاً، برای آزمایش دو لفظ به‌کار می‌رود:

۱) بلاء و

۲) فتنه. اما به دو اعتبار مختلف.

۱- بلاء

اگر به آزمایش “بلا” گفته‌اند از آن روست که آزمایش آن نیست که روی آن سختی و محنت نباشد.

در خود این کلمه که از باء و لام و واو مشتق شده نوعی سختی وجود دارد.

۲- فتنه

به اعتبار دیگری آزمایش را “فتنه” گفته‌اند. خود فتنه یعنی “فریب”. وقتی می‌گویند فلانی فنّانِ فتّانی است یعنی هنرمند فریبکاری است. در آزمایش این عنصر فریبندگی وجود دارد. چون در امر آزمایش یک طرف بالطبع انسان را به‌سوی خود می‌کشد. آزمایش‌شونده‌ای موفق است که به آن طرف مایل نشود. یک سوی آزمایش که اتفاقاً به‌عنوان آزمایش‌شونده، نباید به آن گرایید. جذابیت دارد و اگر این جذابیت وجود نداشت اصلاً آزمایش پیش نمی‌آمد. آزمایش بر سر دو راهی‌ای پیش می‌آید که یک راه آن بسیار فریبنده است و موفق کسی است که راه مقابل را برود. این در هر آزمایشی وجود دارد، هیچ‌وقت کسی را با قرار دادن بر سر دوراهی‌ای که از هر دو گریزان است، نمی‌آزمایند.

بر سر دو راهی بودن، عنصر اصلی هر آزمایشی

در هر آزمایشی این دو عنصر – بلاء و فتنه – وجود دارد و بلاء آزمایش تاحدی معلول فتنه بودن آزمایش است. اگر فریبندگی در یک سوی آزمایش نبود، هیچ‌وقت محنتی در آزمودن نبود. آزمایش‌شونده می‌بیند به یکی از دو راه، به یکی از دو کار مایل است، ولی البته انجام آن کار مساوی است با شکست در آزمایش. و از یکی از دو راه – بالطبع – گریزان است، ولی پیروزی در آزمایش مستلزم گام زدن در آن راه است. بنابراین بلاء فقط با سختی پیش کشیدن به‌وجود نمی‌آید. کسانی در تفاسیر خود از لفظ بلاء اینطور تفسیر به‌دست داده‌اند که این‌که قرآن از این لفظ استفاده کرده یعنی ما حتماً با مصیبت آزمایش می‌شویم، نه، گاه با خوشی آزمایش می‌شویم. این‌که یک عنصر محنت در بلا هست، معنایش این نیست که فقط با مصیبت ما را می‌آزمایند. اما چه با ناخوشی شما را بیازمایند و چه با خوشی، آزمایش‌شونده به یک محنتی دچار می‌شود. برخلاف چیزی که بعضی گفته‌اند، هیچ‌وقت این حالت بلاء در اسباب و علل آزمایش نیست، بلاء در مورد آزمایش است، یعنی آزمایش‌شونده، اسباب آزمایش چه خوشی باشد و چه ناخوشی، در هر دو حال آزمایش‌شونده به محنت می‌افتد.

نکته‌ای درباره خوف در آیه:

گاه با گرسنگی آزموده می‌شویم، گاه با ترس از گرسنگی. آزمودن با جوع اختصاص به کسی دارد که فقیر است، محتاج نان شب است. اما فرد غنی هم می‌تواند با ترس از گرسنگی آزموده شود و اتفاقاً همه اغنیاء از این راه آزموده می‌شوند. یعنی در نهان از این می‌ترسد که اگر فلان کار را نکنم، ممکن است وضعم بد شود. اگر رشوه نگیرم، اختلاس و گرانفروشی و … نکنم، ممکن است وضعم بد شود. این خوف او را به مهلکه می‌اندازد. بنابراین از خوف ذهنتان منتقل نشود به جایی که مثلا صدایی مهیب بر می خیزد، زلزله و انفجاری حادث می شود و… نه. گاه با گرفتن خود آن چیز ما را می‌آزمایند، گاه با ترس از گرفته شدن آن چیز. اینست که در این آیه هم خوف قبل از همه آمده است. شما را گاه با خود جوع، خودِ نقص اموال و انفس، خود نقص به ثمرات می‌آزمایند و گاه با خوف از جوع و … تقدم خوف بر این‌ها، برای اینست که یک نوع عمومیتی در این‌جا هست. بعد هم قرآن می‌فرماید بعد از این آزمایشها، به صابران بشارت ده! صبر در هنگام آزمایش فراوان در قرآن ذکر می‌شود. قرآن می‌فرماید در میان انسانها کسانی در زندگی ضرر نمی‌کنند که به حق عمل می‌کنند،‌به صبر عمل می‌کنند و ایمان می‌آورند و عمل صالح انجام می‌دهند. چون صبر خیلی مورد تأکید است، نکته‌ای در باب صبر باید بگویم؛ (البته در بخش اخلاق قرآن به صبر مفصلاً خواهیم پرداخت)

نکته ای درباره ی صبر در آیه :

تفاوت معنایی “صبر” با حلم و اناه

تعریف حلم و اناه

هیچ‌وقت “صبر” را با حلم و اناه یکی نگیرید. ما در زبان فارسی صبر را با حلم اشتباه می‌گیریم. حلم و اناه صرف‌نظر از اختلاف کوچکی که با هم دارند، در این جهت مشترکند که عکس‌العمل فوری و شتابزده در برابر وضعی و فعل دیگری با حلم و اناه منافات دارد. حلم و اناه یعنی عکس‌العمل ناشتابزده. کسی که تا به او یک سخن رنج‌زایی گفته می‌شود، بدون سنجیدن حرف و منظور طرف فوراً در جواب، سخن رنج زای دیگری می‌گوید، این شخص اصطلاحاً حلیم نیست. در زبن عربی کسی که فاقد حلم و اناه است، “جاهل” نامیده می‌شود. (البته بعدها جهل در برابر علم به معنای نادانی به‌کار رفته، اما در اصل زبان عربی و در زبان قرآنی اینطور نیست. در زبان عربی در برابر علم لفظ “غفلت” وجود دارد یعنی ناآگاهی)

تعریف صبر

“صبر” یعنی “علی‌رغم همه موانع هدف را از یاد نبردن” این هدف هر هدفی می‌تواند باشد. وقتی فرد هدفی برای خود تعیین می‌کند، موانعی در درون خود او و بیرون برای او پیش می‌آید. موانع درونی و بیرونی به او القاء می‌کنند که از هدف خود دست بردار! اگر کسی این القائات را به هیچ بگیرد، اصطلاحاً “صابر” نامیده می‌شود. به این معنا صابر کسی است که در برابر هیچ مانعی سپر نیندازد. حالا گاه حلم خود یکی از مصادیق صبر می‌شود و این به وفور در زندگی پیش می‌آید که آن چیزی که مصداق حلم است، مصداق صبر هم هست.

توصیف صابران در قرآن

قرآن می‌فرماید: سرافرازان در آزمایش، صابرانند، چون هدف را فراموش نکردند و جذابیت‌های طرف مقابل که حکم مانع را داشت، او را فریفته خود نساخته است. خود قرآن صابران را معرفی می‌کند:

“آنان‌که هر ناملایمی برایشان پیش ‌آید می‌گویند ما متوجه خداییم (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ) و به‌سوی او بازمی‌گردیم. هدف را فراموش نمی‌کنند. نظیر این در باب مصیبتی که بر سحره فرعون پیش آمد قرآن نمونه نشان می‌دهد: وقتی سحره فرعون به حضرت موسی ایمان آوردند و فرعون آنها را تهدید کرد، آنها گفتند: ” قَالُوا لَا ضَیْرَ إِنَّا إِلَى رَبِّنَا مُنقَلِبُونَ”[۲] (شعراء/ ۵۰) “باکی نیست چون ما به‌سوی خدا بازمی‌گردیم. در احادیث هم بدین معنا فراوان آمده. اگر بنابر این است که ما به خدا بازمی‌گردیم این مشکلات هیچ‌کدام نمی‌تواند مانع ما شود… از هدف خود برنمی‌گردیم.

آیه ی دوم

الف/ ۲- ” وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنکُمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَکُمْ” (محمد/۳۱)

ما شما را می‌آزماییم تا جهادکنندگان، تلاش‌گران را بشناسیم و همین‌طور صابران را (وقتی مجاهده می‌کنند به صبر می‌رسند. در حقیقت مجاهده علت می‌شود برای صابر بودن. صابر بودن نتیجه مجاهد بودن است)

خود این آیه نمی‌گوید که شما را با سختی می‌آزماییم یا با آسانی. برخلاف آیه قبل…

آیه ی سوم

الف/ ۳- “وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ. کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ (انبیاء/ ۳۵-۳۴)

ما برای هیچ انسانی خُلد (به دو معنای “جاودانگی” و “عمر بسیار طولانی” در زبان عربی به‌کار می‌رود و به هر دو معنا می‌تواند گرفته شود) را مقرر نداشتیم… اگر تو بمیری آیا انها زنده می‌مانند؟ (اشاره دارد به این‌که هر وقت پیامبر مریض می‌شدند، مخالفان خوشحال می‌شدند که پیامبر در حال رفتن است.) قرآن می‌فرماید چون ما جاودانگی برای هیچ انسانی مقرر نداشتیم، یقیناً توهم می‌میری، اما تو بمیری آنان که نمی‌مانند، آنان هم می‌میرند. اصلاً هر انسانی مرگ را خواهد چشید. اما قبل از مرگ شما را با خیر و شر می‌آزماییم تا نیازماییم نمی‌میرید. در این آیه هم “بلاء” آمده و هم “فتنه”. منتها فتنه از باب مصدر تأکیدی آمده است و بلاء از باب فعل.

ما شما را با دشواریها و هم با ملایمات می‌آزماییم. اما توجه کنید که هدف نباید فراموش شود. رجوعتان به‌سوی ماست.

آیه ی چهارم

الف/ ۴- ” إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَهً لَّهَا لِنَبْلُوَکُمْ[۳] أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا” (کهف/ ۷)

قبل از این آیه قرآن می‌فرماید: ” فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا” (کهف/ ۶) تو به یقین از آن‌که ما از تو خواسته‌ایم خود را به تَعَب انداخته‌ای، تو داری خود را هلاک می‌کنی (بخوع: هلاکت) دائماً در پی آنان دوانی و برای آن‌که ایمان بیاورند خود را داری از دست می دهی. چون تو می‌بینی این‌ها به قرآن (بهذا الحدیث) ایمان نمی‌آورند، اینست که از سر غم و غصه و اَسَف داری خود را هلاک می‌کنی. بعد به پیامبر اینطور تعلیم می‌دهد که نمی‌شود تمام آنها که در معرض تعلیمات تو هستند، فوراً ایمان بیاورند، آنطور که تو دوست می‌داری. نه در همین تعلیمات تو آنها را می‌آزماییم. و مسلماً کسانی در این آزمایش شکست می‌خورند و این به معنای ایمان نیاوردن آنهاست. خود القاء آیات و تعالیم تو آزمایشی است که کسانی در آن موفق می‌شوند و کسانی ناموفق می‌مانند. می‌فرماید: آن‌چه در زمین (زندگی این جهانی) است ما آن‌را برای مردم آرایش کرده‌ایم و در نظر آنها زیبا جلوه داده‌ایم. (و این زمینه را برای آزمایش فراهم می‌کند چون این‌ها از ثروت و شهرت و قدرت و … خوششان می‌آید) برای این‌که مردم را بیازماییم که کدام‌یک بهتر عمل می‌کنند. این زیباییها اگر نبود که زمینه آزمایش فراهم نمی‌شد.

کیفیت عمل، ملاک سنجش از نظر قرآن

همه مفسران در این‌جا و در نظایر این تذکر به حقی داده‌اند و آن این‌که هیچ‌وقت قرآن نفرموده: اکثرُ عملاً، فرموده اَحسن عملا کمّیت کار مطلقا برای استکمال انسان اهمیت ندارد، کیفیت کار مهم است.

این برای کسانی‌که به‌عمل بندگی دچار شده‌اند و به دیگران هم چه بسا توصیه می‌کنند، مفید است. (به این نکته توجه کنید)

خدای متعال برای آن‌که اشاره کند که ما همه را می‌آزماییم بعد از این آیه می‌فرماید: ” أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ وَالرَّقِیمِ کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا” (کهف/ ۹) گمان می‌کنی اصحاب کهف و رقیم موارد استثنایی و شگفت‌انگیز بودند. نه، همه مورد آزمایش قرار می‌گیرند.

آیه ی پنجم

الف/۵- ” أَحَسِبَ النَّاسُ أَن یُتْرَکُوا أَن یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ” (عنکبوت /۲)

“آیا مردم می‌پندارند که به صرف این‌که بگویند ایمان آورده‌ایم ما رهایشان می‌کنیم و آزمایش نمی‌شوند؟”

آزمایش در پی ادعا

تفاوتی که این آیه با آیات سابق دارد اینست که در این‌جا آزمایش همراه با ادعا آمده است.

این آیه ما را متوجه این نکته می‌کند که آزمایش‌ها دو قسم‌اند:

۱) آزمایشهای بدون ادّعا

۲) آزمایشهای با ادّعا

عمده آزمایشها در قرآن، لفظش، اِشعار به آزمایشهای نوع اول دارد. شما بدون آن‌که دعوی چیزی را کرده باشید مورد آزمایش واقع می‌شوید تا به خود شما نشان داده شود که چه جوهره‌ای دارید، روح شما تا چقدر جلو رفته است و تا چه حد استکمال نیافته، ناگاه فرد ادعای موفقیتی در جهتی کرده است، آن‌گاه برای آن‌که به او بفهمانند، ادعای درستی نکرده، او را می‌آزمایند. از نظر تجربی هر چه انسان ادعا کند بیشتر مورد آزمایش و ابتلاء واقع می‌شود (در همان جهت ادعا). این تجربه متدیّنان فقط نیست، انسانشناسان فراوان در کتابهایشان این نکته را بیان داشته‌اند. در هر چه ادعا کنید (مثلاً ادعا کنید که ثروت یا شهرت برای من اهمیت دارد یا …) خود را در جهت فلان ادعا در معرض آزمایش قرار داده‌اید. به‌همین جهت علمای اخلاق توصیه می‌کردند که موفقیتهای خود را بیان نکنید. چون بیان همان و آزمایش همان. حال آن‌که به خدا اعتقاد دارند این را به خدا نسبت می‌دهند و آنها که ندارند به نظام جهان این را نسبت می‌دهند که هیچ ادعایی بی‌آزمایش گذاشته نمی‌شود. (اگر خیلی بیرون‌گرا نباشید و در احوال خود اهل تأمّل باشید این را به تجربه درمی‌ِیابید) این آیاتی که در زمینه آزمایش (قسم اول مصیبتها) خواندیم نمونه‌ای از آیات فروانی است که بر این نکته دلالت دارند. اما البته دلالت این آیات بر این نکته واضح‌تر است.

دسته ی دوم مصیبت ها:

مصیبت هایی که برای آزمایش نیست و نتیجه ی سوء عمل است.

دسته دوم مصیبتها از این جهت برای ما پیش می‌آید که نتیجه سوء عمل ما به ما چشانده شود. به چه منظور؟ قرآن می‌فرماید سود این مطلب در اینست که بعید نیست که بازگردید. البته لزومی برقرار نیست، اما زمینه برای بازگشت آماده می‌شود.

آیات ناظر به دسته ی دوم مصیبت ها

آیه ی اول

ب/۱- “فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَقَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّهً أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَکَانُوا بِآیَاتِنَا یَجْحَدُونَ- فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ رِیحًا صَرْصَرًا فِی أَیَّامٍ نَّحِسَاتٍ لِّنُذِیقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَهِ أَخْزَى وَهُمْ لَا یُنصَرُونَ” (فصلت/ ۱۶-۱۵)

اما قوم عاد، در زمین به ناحق کبریایی هستند. استکبار این‌ها به این صورت بود که گفتند[۴] چه کسی از ما قویتر است؟ آیا این‌ها نمی‌دانستند خدایی که آنها را آفریده از آنها نیرومندتر است. میدانستند اما برای انکار راه می‌پیمودند. ما بر آنها یک باد سختی[۵] در روز شومی فرستادیم [این مصیبت را چرا بر آنها وارد کردیم؟] برای آن‌که عذاب خزی[۶] را به آنها بچشانیم. خواری را به آنها بچشانیم. (چون می‌خواستند بگویند ما قوی هستیم ما نشان دادیم که چقدر خوار و زبون هستند و در برابر بادی نمی‌توانند بایستند) تا نشان دهیم که از آنها نیرومندتر هم هست. اما البته عذاب ‌آخرت از اینهم خوارکننده‌تر و رسواکننده‌تر است.”

آیه ی دوم

این نکته که در باب قوم عاد گفته شده در باب قوم ثمود هم بیان شده[۷] است.

ب/۲- ” وَلَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى، دُونَ الْعَذَابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ” (سجده/ ۲۱)

قرآن در این‌جا یک قاعده کلی را در باب تمام کسانی‌که همواره راه فسق را می‌پویند و دائماً نوعی سرکشی، نافرمانی نسبت به خدا دارند، بیان می‌کند. قرآن می‌فرماید دو نوع عذاب برای کار این‌ها داریم:

انواع عذاب از نظر قرآن

۱) عذاب اکبر: عذابهای آخرت

۲) عذاب ادنی: عذابهای دنیوی

همواره قرآن از عذاب آخرت به عذاب اکبر (بزرگترین عذاب یا عذاب بزرگتر) تعبیر می‌کند. عذاب اَدنی مصیبتهایی است که در همین دنیا دچار آن می‌َویم.

“ما به آنها این عذاب ادنی را قبل از آن عذاب اکبر می‌چشانیم، برای آن‌که بازگردند، می‌چشانیم شاید بازگردند.” در هیچ جای قرآن حتی یک مورد برای عذابهای دنیوی هدفی جز این هدف بیان نشده. در تمام مصیبتهای دنیوی هدف “بازگشت” است. در این قسمت شواهد قرآنی بسیار فراوان است.

دسته ی سوم مصیبت ها:

مصیبت هایی که اقتضای زندگی اینجهانی است.

دسته سوم مصیبتها نتیجه زندگی در این جهان است. اقتضای زندگی اینجهانی است. پیامبر خدا باشد، قدیس باشد، کافر باشد و … دچار این‌ها می‌شود. هر کس در این دنیا می‌زید، همان‌طورکه مشمول هزاران قانون طبیعی است، مشمول این قانون هم هست.

مثل چه؟ مثل پیری و امثال ذلک.

آیات ناظر به دسته ی سوم مصیبت ها

آیه ی اول

ج/۱- ” وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ” (یس/ ۶۸)

(این آیه بیشتر از دیگر آیات مورد تأکید مفسران است) استثنا ندارد قرآن می‌فرماید: “ما به شما عمر می‌دهیم اما با شما واژگونه[۸] عمل می‌کنیم.” آهسته‌آهسته آن‌چه می‌دهیم،‌می‌گیریم. روند زندگی اینطور است که تا مدتی دائماً خدا به ما می‌دهد، قوت، نیرو، حافظه، هوش، توجه دیگران و … اما بعد از مدتی دادن ها را یکی پس از دیگری می‌گیرند. در جای دیگر تعبیر “اَرْذَلُ الْعُمُر” (قسمت پست زندگی) هست:

آیه ی دوم

ج/۲- ” وَاللّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفَّاکُمْ وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لاَ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئًا إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ قَدِیرٌ” (نحل/ ۷۰)

“خدا شما را بیافرید، آن‌گاه می‌میراند و از میان شما کسی را به پیری می‌رساند تا هر چه آموخته از یاد ببرد. زیرا خدا دانا و تواناست.”[۹]

در بیان قرآن مصیبتی بر هیچ فردی یا قومی فرود نیامده است مگر آن‌که فلسفه‌اش یکی از این سه تا بوده است. البته گمان نکنید که انحصار مصیبتها در این سه تا حصر عقلی دارد، نه. استقرایی است. اما قرآن که مبنای کار ما در این جاست، استقرائاً همین سه تا را بیان داشته است. هیچ حصر عقلی ندارد،‌ البته به‌جز این سه تا به چیز دیگری تاکنون راه نیافته‌ایم. هیچ‌کس غیر از این سه تا نگفته، اما اگر بیان شود آن‌را نفی نمی‌کنیم.

معرفت شناسی انواع مصیبت از نظر قرآن

* حال از کجا بفهمیم که مصیبتی که بر ما وارد می‌شود کدام‌یک از این سه سنخ است؟

واقعیت این است که راه تشخیص این سه تا بسیار دشوار است. فقط قرائن و اماراتی وجود دارد.

در مورد مصیبتهای دسته سوم یک کار آماری می‌تواند نشان دهد که این مصیبتها از نوع سوم است و آن اینست که اگر مصیبتی عمومیت داشت و هیچ فرد و جامعه‌ای از آن استثنا نشده بود، می‌توانیم بگوییم مصیبتی است که اقتضای طبیعی این زندگی است. البته این مطالعه آماری تاکنون صورت نگرفته، اما متفکران پروتستان خیلی در این زمینه کار کرده‌اند که بفهمندکدام مشکلات گریزناپذیر است، این را برای این جهت می‌خواهند که مبلغان مذهبی در این موارد به مردم توصیه‌ای نکنند.

بیان ویژگی های انسان از نظر قرآن

۱- زیاده‌خواهی

” لَا یَسْأَمُ الْإِنسَانُ مِن دُعَاء الْخَیْرِ وَإِن مَّسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُوسٌ قَنُوطٌ” (فصلت/ ۴۹)

انسان از زیاده‌خواهی[۱۰] خسته نمی‌شود. [از این جهت هیچ خستگی به انسان دست نمی‌دهد] انسان در زیاده‌طلبی در مال[۱۱] خسته نمی‌شود، اما اگر نقصانی به او عارض شد یأس و ناامیدی[۱۲] او را فرامی‌گیرد. اگر شری به او رسد ترس بسیار شدید او را فرامی‌گیرد، دستخوش نابسامانی می‌شود. ” وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأ بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاء عَرِیضٍ” (فصلت/ ۵۱) وقتی بر انسان نعمتی را می‌دهیم از ما سرمی‌پیچید و به‌دنبال کار خود می‌رود[۱۳] از پشت سرخود را نگاه نمی‌کند که خدا بود که این نعمت را به من داد) اما هنگامی که شری به او می‌رسد نامه بالابلندی (عریض = پهناور) برای ما می‌نویسد، خیلی چیزها طلب می‌کند. در آیات دیگری هم این خاصیت زیاده‌طلبی آمده است.

۲- شتابزدگی و هلوع بودن

مهم‌تر از زیاده‌طلبی، “شتابزدگی” (عجول بودن) است. چرا مهم‌تر؟ چون زیاده‌طلبی قابل کانالیزه شدن به جهتِ خوب هست، اما شتابزدگی نه. زیاده‌طلبی را می‌شود به تربیت و تعلیم در جهت معنویات انداخت. قرآن این کار را کرده است می‌فرماید: ” فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ” در کارهای نیک مسابقه بگذارید[۱۴]، زیاده‌طلبی را در آن‌جا اعمال کنید. بنابراین قابل اصلاح و قابل تغییر جهت دادن است. اما عجول بودن نه در معنویات و نه در مادیات قابل توجیه نیست.

هلوع و عجول بودن به هم نزدیکند. چرا؟ یک وقت شما زیاده‌طلبید اما تأنّی می‌کنید، اما یک وقت هم زیاد (بیشتر از آن‌چه دارید) می‌خواهید، هم زود می‌خواهید. این زود خواستن انسان را به هزار مهلکه اخلاقی می‌اندازد. (در بخش اخلاقی قرآنی صفات نکوهیده‌ای که نتیجه عجول بودن است را خواهم گفت)

قرآن می‌فرماید: ” خُلِقَ الْإِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیَاتِی فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ” (انبیاء/ ۳۷)

انسان شتابکار آفریده شده است. آِیات خود را به شما نشان خواهیم داد، شتاب نکنید.

آثار شتابزدگی و هلوع بودن

این شتابزدگی باعث می‌شود که ناگاه آثار اعمال (اعم از اعمال با اهداف مادی یا معنوی) خود را زودتر از آن‌چه به ما باید برسد، انتظار داریم. این خودش (انتظار امر زود رس) ما را به یک سلسله عکس‌العمل‌های نامطلوب می‌کشاند. یکی از این عکس‌العملها اینست که وقتی به ما می‌گویند اگر به پیام پیامبران گوش نکنید به فلان مصیبت دچار می‌شوید. فوراً می‌گویند نه ما شما را تکذیب کردیم، اما به تنگنا نیفتادیم. خود این باعث می‌شده که پیام انبیاء را عمیقاً فهم نکنند. مواردی در قرآن آمده است که منکر پیامبر می‌گفته: آن‌چه شما می‌گویید بر تکذیب شما مترتب است. بر ما فرود نیامده و چون چنین است شما ادعای کذب کرده‌اید. اینست که اولین اثر عجول بودنِ انسان تکذیب دعوت انبیاء است.

.


.

جلسه چهارم نظام اخلاقی قرآن

 

*دنباله ی سخن در ویژگیهای انسان‌شناسی در قرآن

موضع گیری انسان در برابر خوشی ها و ناخوشی ها

قرآن معتقد است که انسان یک سلسله موضعهایی در برابر روی آوردن خوشیها می‌گیرد و یک سلسله موضعهایی در برابر سختیها می‌گیرد و یک سلسله موضعهای مشترک می‌گیرد هم در هنگام خوشی و هم در وقت ناخوشی.

در برابر ناخوشی ها

۶) ویژگی اختصاصی انسان در هنگام سختی – از دیدگاه قرآن – “یأس” است. (ارزش داوری قرآن در باب این ناامیدی را در بخش اخلاق قرآن خواهیم گفت)

در برابر خوشی ها

۷) ویژگی اختصاصی انسان در هنگام خوشی عبارتست از:

۱) فراموش کردن سختی‌ها و مواضع در مواقع ناخوشی

۲) خودبینی و همه‌چیز را معلول کار و تلاش خود دانستن

۳) طغیان نسبت به خدا.

ویژگی عمومی هنگام خوشی و ناخوشی

۸) ویژگی عمومی انسان هنگام خوشی و ناخوشی عبارت استاز:

۱) کفر،

۲) از سر عادت و معتادانه فکر کردن. یعنی فقط مجاری عادی امور را می‌بینیم. مجاری غیرعادی برای امور قائلنیستیم. نوعی عادی‌اندیشی، متعارف‌اندیشی. (تمام این موارد مورد نکوهش سخت قرار گرفته است و ازنظر اخلاقی عموماً انحطاط ما به‌خاطر همین ویژگیهاست).

* بررسی ویژگیهای حالت های بیان شده در قرآن:

آیه ی اول

۱- “وَإِذَا مَسَّ الإِنسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ قَآئِمًا فَلَمَّا کَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَن لَّمْ یَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَّسَّهُ کَذَلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ” (یونس/ ۱۲)

“هنگامی‌که به انسان سختی‌ای می‌رسد در هر حالتی که باشد، خوابیده باشد، به پهلو یا نشسته باشد، یا ایستاده- سخت ما را می‌خواند . اما وقتی سختی را از او باز می‌گیریم، به راه خود می‌رود. چنان‌که گویا اصلاً سختی‌ای برای او نیامده بود.

این‌که انسان در هنگام سختی خدا را می‌خواند و سپس در وقت رفع سختی خدا را فراموشمی‌کند، در آیات دیگر قرآن از آن تعبیر به “کفر” شده است.

این تضرعی است که به‌خاطر حدت پیامدش عین ناسپاسی و کفر است (این حالت کفر همان حالت مشترکی است که در هنگام خوشی هم وجود دارد.)

این نکته در باب سختی است. اما نکته‌ای که در هنگام خوشی دست می‌دهد حالت “فراموشی” است. ؟؟

– حتی جدا از موضع‌گیری قرآن – خیلی امر منحط و خلافی است. یکی از علل ثمره انحطای معنوی ما همین است. اینست که مکاتب عرفانی ما می‌گویند در هنگام خوشی حالت ناخوشی را به‌یاد آورید.

آیه ی دوم

۲- ” وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ (۱۰) أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَهً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَئُوسٌ کَفُورٌ (۹) وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء… (هود ۱۰ و ۹)

وقتی در زندگی انسان گشایشی به‌وجود آوردیم (تعبیر “اَذَقْنا” تعبیر لطیفی است می‌خواهد توجه به این نکته دهد که هر خوشی که به شما داده می شود، خوشی بالاتری هم در خزانه رحمت الهی هست، گمان نکنید تمام خوشی همین است، بیشتر بطلبید) رحمتی از رحمتهای خود را چشاندیم سپس این خوشی را از او بازگرفتیم و او دچار حالت یأس و کفر می‌شود.

در گرفتن خوشی، یعنی سختی، خداوند متعال در حالت روی آوردن سختی دو صفت را به انسان نسبت می‌دهد: یأس و کفر.

کفر از صفات مشترک در حالت خوشی و ناخوشی است. در سراسر قرآن هر وقت صفت یأس می‌آید، متعلق آن “رحمت الهی” است. یعنی فرد گمان می‌کند بعد از سختی دیگر آسانی مجددی حاصل شدنی نیست. از رحمت خدا ناامید می‌شود. اما حال اگر برخلاف انتظارش (چون ناامید بود)، حالت خوشی، بعد از ناخوشی به‌وجود آوردیم، اگر بعد از سختی نعمتی به او دادیم می‌گوید: همه بدیها از من بازگرفته شد.”

نکته مهم در این‌جا اینست که یک اشتباه اینست که انسان گمان می‌کند که دیگر تمام بدیها از او بازگرفته شده است و اشتباه و خطای دیگر اینست که گمان می‌کند بدیها خودش رخت بربسته نه این‌که بدیها را خدا بُرد. (نمی‌گوید اذهب السیئات عنّی بلکه می‌گوید ذهب السیّئات عنّی) و این خطای دوم مصداق کفر است. خطای اول باعث می‌شود انسان به فَرح دچار شود چون می‌اندیشد که دیگر این خوشی با دوام خواهد ماند و می‌گوید بدیها دیگر از هستی من رخت بربسته است. بر این خوشی غره می‌شود گمان نمی‌کند که هم‌چنان‌که حالت ناخوشی قبلی به این خوشی کنونی بدل شده است، حالت خوشی کنونی هم می‌تواند حالت ناخوشی در پی داشته باشد. به‌همین جهت ” إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ” حالت “فرح و شادمانی” به او دست می‌دهد چون گمان می‌کند که این سختی‌ها رفتند که رفته باشند، دیگر امکان بازگشتشان نیست. اما حالت “فخری” که به انسان دست می‌دهد برای اینست که دست خدا را در کار نمی‌بیند. نمی‌داند که خدا این سختی را بُرد، آن‌را به خود نسبت می‌دهد و دچار حالت خودستایی می‌شود. (خودستایی ویژگی اختصاصی در هنگام خوشی است)

آیه ی سوم: محکوم کردن متعارف‌اندیشی

۳- “رَّبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا – وَإِذَا مَسَّکُمُ الْضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَکَانَ الإِنْسَانُ کَفُورًا – أَفَأَمِنتُمْ أَن یَخْسِفَ بِکُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حَاصِبًا ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَکُمْ وَکِیلاً – أَمْ أَمِنتُمْ أَن یُعِیدَکُمْ فِیهِ تَارَهً أُخْرَى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قَاصِفا مِّنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُم بِمَا کَفَرْتُمْ ثُمَّ لاَ تَجِدُواْ لَکُمْ عَلَیْنَا بِهِ تَبِیعًا” (بنی‌اسرائیل/ ۶۹-۶۶)

سیر این آیه در جای دیگری از قرآن آمده است اما اولاً به اندازه این آیه تکان‌دهنده نیست و ثانیاً روی متعارف اندیشی تکیه ندارد. در سوره عنکبوت آیه ۶۵ خداوند می‌فرماید:

” فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ” (عنکبوت/ ۶۵)

هنگامی‌که بر کشتی سوار می‌شوید، خدا را با خلوص تمام می‌جویند اما چون آنها را بر خشکی می‌رسانیم، به راه خود می‌روند” گویا اصلاً تا چند وقت پیش آن حالت تضرّع را نداشته‌اند. ناله و آه را فراموش می‌کنند. این آیه حالت ناسپاسی را نسبت به خدا نشان می‌دهد که در هنگام ناخوشی توسل به او بجوییم و به هنگام خوشی او را فراموش کنیم. البته در زندگی این جهان هم همین‌طور است. اگر با انسانی که در هنگام ناخوشی دادرس ما بوده است چنین کاری کنیم، این نوع کفران نسبت به نعمت این جهان به حساب می‌آید و این از سوی قرآن به سختی مذمّت شده است.

آیات ۶۹-۶۶ سوره بنی‌اسرائیل هم متعارف‌اندیشی را محکوم می‌کند:

“پروردگار شما کسی است که کشتی‌ها را در دریاها به‌سوی شما روان می‌کند تا شما سود بیابید. (از سیر کشتی‌ها سود ببرید) تا شما از فضل خدا استفاده کنید. (خداوند وسیله در اختیار شما می‌گذارد تا با آن به جایی بروید و در آن‌جا، کسی به شما سود برساند، نعمتی برساند. زیبایی کلام خدا در اینجاست که می‌فرماید من وسیله‌ای در اختیارتان قرار می‌دهم تا با آن وشیله به جایی بروید که در آن‌جا من به شما نعمت می‌دهم یعنی همه کاره خداست) خدا نسبت به شما عطوف و رحیم[۱۵] است. حال اگر در دریا گرفتار شدید هر چیز دیگری را غیر خدا فراموش می‌کنید (ضلَّ[۱۶] من تؤمنون الاّ ایّاهَ) و هنگامی که سختی به شما برسد هر چیز دیگری غیر از خدا از صفحه آگاهی شما می‌گریزد (چون می‌داند وجود دیگری می‌تواند به او کمک کند) اما وقتی خدا شما را به خشکی می‌رساند پشت می‌کنید و اعراض/پشت کردن، ناشی از عصیان و سرپیچی است.) این‌چنین است که انسان کفر می‌ورزد. (فراموشکاری بعد از تضرع یعنی کفر و مصداق کفر است) تا این‌جای آیه، کفر و فراموشی بعد از برطرف شدن سختی را برساند. اما ویژگی دیگری که این آیات بیانگر آنست ویژگی “متعارف‌اندیشی” است. چرا وقتی به خشکی می‌رسیم خیالمان راحت می‌شود؟ مگر دریا با خشکی فرق دارد؟ متعارف‌اندیشی به ما می‌گوید که خطر در دریا بیشتر از خشکی است. ما در ماشین و هواپیما و … بیشتر از وقتی‌که روی زمین هستیم احساس خطر می‌کنیم. این عادی‌اندیشی است. اصل انگاشتن آن چیزهایی است که همواره به‌صورت معتاد رخ می‌دهد. قرآن می‌فرماید این یکی از گرفتاریهای شماست. بله ممکن است در سرشماری مفهوم شود که خطراتی که در دریا متوجه آدمی است بیشتر از خشکی است و البته اینطور هم نیست این از خام‌اندیشی ماست.) اما اگر اینطور هم باشد، این جریان عادی زندگی است و این نباید ما را گمراه کند که گمان کنیم این‌ها اصل زندگی هستند. قرآن به این نکته در این آیات اشاره می‌کند.

مگر خدا نمی‌تواند مشکلی را بشکافد و شما را در آن فرو ببرد؛ دیگر فرو شدن فقط در دریاست؟ مگر خدا نمی‌تواند اثری خلاف، مورد متعارف انجام دهد؟ آیا از این ایمن شده‌اید از این‌که وقتی کاملاً به خشکی[۱۷] رسیده‌اید خدا شما را فرو ببرد.

آیا در امان هستید از این‌که خطر طوفانهایی از خشکی[۱۸] بر شما فروببارد؟ و در آن صورت حافظی برای خود بیابید؟ آیا این محال است؟ این‌که ما محال و مستبعد می‌انگاریم به خاطر متعارف بودن است! آیا در امان هستید (این‌که باز خدا کار شما را به همان دریا بیندازد که قبلاً از آن نجات یافته‌اید و بر شما طوفانی که خردکننده کشتیها[۱۹] باشد، نفرستد و شما را غرق کند به خاطر کفری که می‌ورزید (قرآن اشاره می‌کند که آن تضرعی که در هنگام خوشی فراموشی را به‌دنبال دارد کفر است) اگر چنین کردم کسی از من بازخواست نمی‌تواند بکند. شما به سود خود به‌خاطر این کار بر من بازخواست‌کننده‌ای نمی‌بیند.

آن‌چه در این آیات (آیات ۶۸ و ۶۹) تکیه می‌کند همانست که معرفی می‌کنند” عادی‌اندیشی یکی از مهلکه‌های آدمی است.” این‌که جریانات عادی را اصل بینگارد و به آنها خو بگیرد و به آنها امنیت حاصل کند.

این‌که می‌گفتند: از خلاف آمد عادت به طلب کام /که من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم ؛ یعنی عادات شما را ناکام می‌کند. این به خلاف آمد عادت، یعنی به امور عادی نه انس گرفتن و نه امنیت یافتن و اصل گرفتن امور عادی به گفته عرفا به این جهت ضرر دارد که ما را از خدا می‌فراموشاند. اما اگر بگوییم قرآن خود می‌تواند خلاف این امور عادی را پیش ‌آورد، در اینحال انسان کاملاً به خود اتکاء می‌کند. وقتی همه ظواهر می‌رساند که من در سختی‌ام می‌گویم در یک آن خدا می‌تواند تمام این‌ها را برطرف کند، وقتی هم در خوشی به‌سر می‌برم، می‌دانم که در هر آن ممکن است این خوشی از من بازپس گرفته شود و این خلاف عادت است. چون ظواهر می‌گویند خوشی تام است. اما اگر به امور عادی خو کنید در هنگام ناخوشی، یاد خدا نمی‌افتید چون ظواهر می‌گویند امکان گشایش نیست  یأس و در هنگام خوشی هم به یاد خدا نمی‌افتید چون ظواهر امور گواهی می‌کند که این خوشی تمام‌شدنی نیست.  خودبینی (اینهم از خدا بریدن است)

خدا متعارفاً عمل می‌کند، اما این متعارف‌ها دست خدا را نبسته است.

اما اگر شما به استقبال خلاف آمد عادت بروید، نه دچار یأس می شوید و نه دچار خودبینی. البته خدا متعارفاً عمل می‌کند اما این متعارف‌ها دست خدا را نبسته است.

خداوند وقتی در مورد قوم یهود می‌فرماید: ” وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ”[۲۰]

به خاطر همین است اگر با کلام یهود آشنایی داشته باشید می‌دانید که آنها خدا را مشمول قوانینی که خودش وضع و جاری کرده بود می‌دانستند و گویا دست خدا را در زنجیر می‌دیدند. قرآن می‌فرماید دستان خودشان در زنجیر باد؛ دستان خدا کاملاً گشاده است.

این نکته‌ای که عرفا و بعضی عالمان اخلاق (مثل محمد غزالی) به آن خیلی توجه می‌دادند: اتفاقاً نکته‌ کلامی بسیار مهمی هم است و متکلمان ما به آن توجه داده‌اند. اما عرفای ما مثل مولانا و عین‌القضاه و احمد غزالی و …) به تأکید هر چه بیشتر این نکته را تذکر می‌دهند. این انس نگرفتن به امور متعارف چون ما را به یک جا (خدا) متوجه می‌کند کاملاً آرامش‌زا است. چون قرآن می‌فرماید که “أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ” وقتی اضطراب و نگرانی از دنیا رخت برمی‌بندد که ما فقط به یک موجود دل ببندیم و بنابراین در هر حال دیگر ناآرام هستیم. و انس گرفتن به امور متعارف جمعیت و آرامشمان را از ما می‌گیرد. (این بحث بعداً در بخش اخلاق قرآن خواهد آمد)

آیه ی چهارم

۴- ” وَإِذَآ أَنْعَمْنَا عَلَى الإِنسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ کَانَ یَؤُوسًا” (بنی‌اسرائیل/ ۸۳)

وقتی نعمتی به انسان می‌دهیم پشت می‌کند و به‌سوی کار خود می‌رود و هنگامی‌که شری به او می‌رسد مأیوس می‌شود.

این آیه را قبلاً در باب هلوع بودن انسان خواندیم. الان به‌خاطر موضوع مورد بحث آن روز مطرح کردیم.

آیه ی پنجم

۵- ” وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَهً مِّنْهُ نَسِیَ مَا کَانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا لِّیُضِلَّ عَن سَبِیلِهِ …” (زمر/ ۸)

هنگامی‌که به انسان سختی‌ای دست می‌دهد خدای خود را در حالی‌که به او بازمی‌گردد[۲۱] می‌خواند اما هنگامی‌که نعمتی را خدا به او می‌دهد، فراموش می‌کند که قبلاً خدا را می‌خواست. (نسی ما کان یدعو الیه من قبل = نسی دُعائه من قبل) دعای خود را فراموش می‌کند.

آیه ی ششم

۶- “فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَهً مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِیَ فِتْنَهٌ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ” (زمر/ ۴۹)

هنگامی‌که سختی‌ای به انسان درمی‌رسد ما را می‌خواند، اما وقتی نعمتی از قبل خود به او می‌دهیم می‌گوید این را من از علم خود بدست آورده‌ام. (ویژگی خودبینی) این در مورد قارون هم آمده که وقتی مومنی عُشر مالش را از او می‌خواست می‌گفت: این‌ها را خدا به من داده که حالا من عشریه‌اش را به خدا بدهم) اما این هر دو (تنگی و گشایش) آزمایش هستند (آزمایش هم در خوشی و هم در ناخوشی) اما اکثر مردم نمی‌دانند.

آیه ی هفتم

۷- ” وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَهً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ کَفُورٌ” (شوری/ ۴۸) هنگامی که رحمتی از رحمتهای خود را به انسان بچشانیم به او حالت فرح دست می‌دهد اما وقتی تنگنایی درمی‌رسد که نتیجه اعمال خودشان است و مصیبتهایی که نتیجه اعمال خود انسان است) به او حالت کفر دست می‌دهد.

آیه ی هشتم

۸- “أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى – إِنَّ إِلَى رَبِّکَ الرُّجْعَى” (علق/ ۷ و ۸)

فرموده هنگامی که انسان غنی می‌شود، طغیان می‌کند. این به خاطر اینست که غنی یعنی بی‌نیاز بودk و استغناء یعنی احساس بی‌نیازی کردن یا بی‌نیازی یافتن. از نظر قرآن هیچ انسانی مصداق غنی نیست؛تنها مصداق غنی خداوند است. وقتی توهم غنی به کسی دست دهد طغیان می‌کند.

آیه ی نهم

۹- “إِنَّ الْإِنسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ[۲۲]و[۲۳]– وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِکَ لَشَهِیدٌ- وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ” (العادیات/ ۸-۶)

انسان در مقابل خدا حالت ناسپاسی دارد، نسبت به خدا بسیار ناسپاس است. و خود او هم بر این مسئله گواه است. اما خوشیها را بسیار دوست می‌دارد. (خیر، در این‌جا معنای ارزشی و اخلاقی ندارد، معنای تمتع مادی که مصداق بارزش مال است، دارد) انسان شدید مال‌دوست و خوشی‌دوست است.

این سه آیه از سوی مفسران و عرفا و اخلاقیون بسیار مورد بحث قرار گرفته است و آیات بسیار عمیقی است.

ویژگی های قرآن درباره ی انسان آماری است.

* نکته: ویژگیهایی که خدای متعال برای انسان برمی‌شمرد همه ویژگیهایی انسانی هستند، اما لازم لاینفک نیستند. هیچکدام از ویژگیها این‌طور نیستند. تمام ویژگیها ویژگیهای آماری (Statistical) انسان هستند. مثل تمام آن‌چه در علوم گفته می‌شود. قوانینی که در علوم بیان می‌شود این‌طور هستند. (براساس قانون علوم تغذیه هر انسانی باید فلان مقدار کالری به بدن خود برساند وگرنه دچار عارضه می‌شود. ولی آن مرتاض که در هفته فقط یک بادام می‌خورد، دچار هیچ عارضه‌ای نمی‌شود) یعنی می‌گوید درباره این موضوع اعم اغلب افراد این‌گونه‌اند که من در این قانون بیان کرده‌ام. (یک قانون آماری)

تمام آن‌چه قرآن درباره ویژگیهای انسان بیان کرده است؛ این حالت آماری را دارد. دلیلش هم اینست که برای نجات از این حالت راه‌حل ارائه می‌دهد. به این معنا خواهیم پرداخت که راه نجات از این حالت را قرآن در ایمان و عمل صالح می‌داند. مثلاً بعد از بیان این ویژگیها می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ» یا «… الاّ المصلین» یا«إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ.»

پس این ویژگیها، لازم لاینفک انسان نیستند، اما در عین حال مبارزه کردن با آنها بدون دشواری هم نیست.

اختیار انسان در عین تعین جامعه از نظر قرآن

س: آیا می‌توان گفت که نظام آفرینش نظامی است که وجود گناهکاران (براساس اختیار انسان) در آن لازم است؟

استاد: نکته‌ای که در این‌جا معنایش جالب است اینست که اگر نظام اجتماعی را در نظر بگیرید مدیر جامعه می‌بیند که اگر جامعه پزشک و مهندس و کارگر و … نداشته باشد، آموزش سامان نمی‌یابد. بر این اساس زمینه‌های گزینش به‌سوی هر کدام از این حرفه ها را فراهم می‌کند تا تعادل جامعه حفظ شود و مثلاً همه پزشک نشوند و … پس نهایتاً آن مدیر این را می‌خواهد، اما این انگیزه‌ها را ایجاد می‌کند و جامعه را به حال خود می‌گذارد. بالمآل جامعه به حد تعادلی می‌رسد. اما این تعادل بر فرد ‌فرد افراد جبر ایجاد نمی‌کند گر چه بر جامعه جبری حاکم است. (اگر همه پزشک شوند  نیاز به آنها کم می‌شود  درآمد پزشکان کم می‌شود  گرایش به‌سوی پزشکی کم می‌شود و از آن سو نیاز به معلمی شدیداً زیاد می‌شود  ارزش کار معلم زیاد می‌شود  رغبت به معلمی بیشتر می‌شود…  تعادل اجتماعی) این چیز ایرادی ندارد چون بر فرد حاکم نیست. بنابراین اختیار را از انسان سلب نمی‌کند.

در نظام خلقت هم‌ چنین حالتی وجود دارد، اگر همه ابوذر باشند بی‌شک نظام اجتماعی خلل می‌پذیرد همین‌طور اگر همه مثل معاویه باشند. بنابراین خداوند مقرر فرموده که جامعه تعادلی داشته باشد تا ایستایی آن حفظ شود. اما این جبر نیست. چون این درست است که وجود هر دو دسته لازم است، اما این‌که من جزء کدام دسته باشم: به خودم بستگی دارد. خودم آن‌را تعیین می‌کنم (جامعه کاملاً مجبور است اما افراد نه)

به‌همین جهت متکلمان هم در باب قضا و قدر می‌گویند که وجود گناهکاران و صوابکاران مقضی و مقدّر الهی است، اما این‌که من وارد کدام جرگه شوم، مقضی به اقتضای حتمی الهی نیست  جبر نیست.

جامعه متعالی از نظر قرآن

س: اولین ویژگی جامعه متعالی چیست؟

جامعه آرمانی دو ویژگی دارد:

۱) هر کس بخواهد راه کمال را بپوید راهش هموار و سهل است / با حداقل مزاحم برخورد می‌کند. ۲) هر کس نخواهد راه کمال را بپوید به مجازات اعمال خود برسد، /ظالم به مجازات می‌رسد.

بنابراین جامعه آرمانی جامعه‌ای نیست که تمام افرادش معصوم هستند، چنین جامعه‌ای یک مورد هم تعادل نخواهد داشت. حتی جامعه حضرت حجت (عج) هم اینطور نیست (تا انسان مختار است، هم گناهکار وجود دارد و هم صوابکار) منتها در جامعه آرمانی نظام حقوقی اجتماعی معصوم است، اما این به معنای عصمت تک‌تک افراد نیست.

والسلام

.


.

جلسه پنجم

اوصافی که در قرآن برای انسان آمده است، لزوماً اوصاف تمام انسانها بدون استثناء نیست.

نکته: اوصافی که در قرآن برای انسان آمده است، لزوماً اوصاف تمام انسانها بدون استثناء نیست. ولی اعمّ اغلب انسانها این‌گونه‌اند. گاه وقتی وصفی نقل می‌شود از خود وصف معلوم است که مراد، هر انسانی نیست و گاه هم به این نکته تصریح می‌شود (با “الاّ” یا چیزی شبیه آن) مثل این‌که می‌فرماید: … اِلاّ الذین صبروا یا … الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات. به‌هرحال اوصاف اعم اغلب انسانها چنین است و اعم اغلب هم یعنی (۹۹%) انسانها این‌گونه‌اند.

دنباله ی سخن در ویژگی های انسان از نظر قرآن

ویژگی نهم: ضعف

ویژگی دیگر انسان ویژگی “ضعف” انسان است.

قبلاً گفتیم که انسان از دید قرآن در ویژگی علم دچار منقصت است. اما علاوه بر این در ناحیه قدرت هم انسان دچار نقصان و منقصت است:

قرآن می‌فرماید: “… خُلق الانسانُ ضعیفاً” (نساء/ ۲۸) ضعف انسان امری است که در تمام زندگی ملموس است، اما یک مقدار آن در وضعیتهای خاص ملموس و محسوس واقع می‌شود. یعنی انسان به بعضی از ضعفهای خود اشعار دارد و بعضی دیگر را در وضعیتهای خاص درمی‌یابد. پس این‌طور نیست که به ضعف خود علم حضوری داشته باشیم، به این استدلال که ضعف ما است و بنابراین هرگز مغفول‌عنه واقع نمی‌شود. اما این‌گونه نیست. ما به تمام ضعفهای خود وقوف نداریم. باید اوضاع و احوالی مثل شدائد و مصائب، یا نزدیک شدن مرگ، یا مقابل شدن با قویتر از خود، یا ابتلای به بیماریهای صعب‌العلاج یا بلاعلاج و … پیش آید تا ضعفهای ما به ما گوشزد شود.

بررسی ضعف اخلاقی انسان در آیه ی اول

بعضی از نویسندگان روشنفکر از این آیه خواسته‌اند ضعف اخلاقی انسان را هم نتیجه بگیرند. (علاوه بر ضعفهای جسمانی و نفسانی) تعریف رقیق ضعف اخلاقی به تعبیر “سقراط” اینست که “حالتی در انسان پدید آید که آن حالت با آن‌که می‌داند “الف” خوب است آن‌را انجام نمی‌دهد و با این‌که می‌داند “ب” بد است آن‌را انجام می‌دهد.”

بحث ضعف اخلاقی انسان در اخلاق و فلسفه ی اخلاق

در درس اخلاق هم بحث دقیقی در باب ضعف اخلاقی و ارتباط آن با اراده طرح می‌‌شود.

سقراط معتقد بود که انسان دارای ضعف اخلاقی نیست. یعنی محال است انسان با علم به خوب بودن آن‌را انجام ندهد و با علم به بد بودن چیزی، آن‌را انجام دهد. یعنی هر وقت کاری می‌کند آن‌را خوب دانسته و هر وقت کاری را نمی‌کند، آن‌را بد دانسته است.

در میان متفکران “ارسطو” نخستین کسی بود که شدیداً بر ضعف اخلاقی انسان اصرار ورزید و گفت ما چنان ساخته شده‌ایم که واقعاً دارای این ضعف هستیم. یعنی می‌دانیم کاری خوب است اما نمی‌کنیم و می‌دانیم کاری بد است اما می‌کنیم.

می‌دانید که ضعف اخلاقی ارتباط نزدیکی با اراده دارد. چگونه می‌توان چیزی را خوب دانست و اراده‌اش نکرد؟ و چگونه می‌توان کاری را بد دانست و اراده‌اش کرد؟ در انسان چه رخ می‌دهد؟

رد انتساب معنای ضعف اخلاقی به آیه ی مورد نظر

حال آیا قرآن که می‌فرماید “خلق الانسان ضعیفاً” همین سخن ارسطو را گفته است؟ یا سخن ارسطو هم گفته شده است یا نه؟ سخن ارسطو خواه درست باشد و خواه نادرست، اما این مطلب از آیه قرآن برنمی‌آید، چرا؟ چون اصطلاح ضعف اخلاقی در صدر اسلام از کلمه “ضعف” فهمیده نمی‌شده است. بعدها که مسلمانها با این اختلاف نظر میان سقراط و ارسطو آشنا شدند، از این اصطلاح به “الضَّعْفُ الْخُلُقی” تعبیر کردند. اما در هنگام نزول آیه “ضعف” به معنای ضعف اخلاقی فهمیده نمی‌شود. اینست که ؟؟ به آیه نسبت نمی‌دهیم – البته در مقام داوری نیستیم که آیا انسان دچار این حالت هست یا نه می‌گوییم از این آیه برنمی‌آید.

ضعف اخلاقی از نظر قرآن

این حالتِ ضعف اخلاقی در قرآن با لفظ “کفر” آمده است. و به‌این خواهیم پرداخت که کفر دو گونه است: کفر نظری و کفر عملی. و کفر عملی یعنی همین که کاری را می‌داند خوب است اما نمی‌کند، یا می‌داند بد است و می‌کند.

ویژگی دهم: “کفر” و “ظلم”

۱۰- ویژگی دیگری که به انسان نسبت داده شده است، “کفر” و “ظلم” است.

آیه ی امانت

” إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا” (احزاب/ ۷۲)

در این آیه که تماماً هم متشابه است، ظلوم و جهول بودن به انسان نسبت داده شده است.

برخی نکات مبهم در آیه ی امانت

چند نکته: در این آیه گفته شده است که ما “امانت” را بر آسمان و زمین و کوهها عرضه کردیم،

 ۱) آیا امانت را به جمادات هم می‌توان نسبت داد؟

 ۲) این امانت چیست؟ (امانت یعنی هر چیزی که به موجود مؤتمنٌ‌علیه داده شود و بنابر این علم و اراده از قبل فرض شده است)

۳) چرا صحبت از “حمل” امانت شده است و گفته شده از “حمل کردن” ابا کردند، امانت حمل کردنی است یا قبول کردنی، باید صحبت از حمل و عدم حمل امانت کرد یا رد و قبول آن؟

 ۴) ابا کردن آنها چگونه است،

 ۵) فرموده وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا ، از آن ترسیدند. اقتضاء دارد که گفته شود اول ترسیدند بعد ابا کردند، اما فرموده “ابا کردند و ترسیدند”

 ۶) می‌فرماید “اما انسان قبول کرد، انسان آن‌را حمل کرد”

آیا به انسان عرضه شده بود؟ چیزی که عرضه نشده بود چگونه قبول کرد؟ آیا این حمل آگاهانه است یا ناآگاهانه؟

طبق نظر فلاسفه حمل ناآگاهانه است اما عرفاً گفته‌اند آگاهانه بوده است. (اگر آگاهانه بود الان که فراموش شده نباید محاسبه شود)

 ۷) این‌که انسان ظلوم و جهول است،   علت پذریش این امانت است؟ یا معلول پذیرش این امانت است؟ یا هیچ ربطی به این دو ندارد؟

بررسی مقصود از امانت در آیه ی بیان شده

امانت دارایی‌ای است که سه نکته در آن لحاظ شده است:

۱) موقتی بودن، باید آن‌را پس داد.

 ۲) شما قبول می‌کنید که آن‌را بگیرید.

 ۳) شما قبول می‌کنید که آن‌را مصرف نکنید.

حال این امانت چیست؟

بعضی گفته‌اند: امانت آزادی (اختیار) است، بعضی گفته‌اند، عقل است و گروهی آن‌را ولایت ائمه اطهار دانسته‌اند و … اما واقعیت این است که از آیات نمی‌توان این را فهمید که آن امانت چیست.

یک احتمال دیگر هست و آن این‌که این امانت، روح انسانی باشد. این تنها احتمالی است که اشکال عدم آگاهی در آن مطرح نیست چون روح داشتن مساوی است با آگاهی و آزادگی و چون قبل از دادن روح آگاهی نبوده، طبعاً به‌خاطر هم نمی‌آورد و بنابراین، این مسئله حل می‌شود که ما آگاهی نداشتیم. بله آگاهی نداشتیم وقتی روح دادند آگاه شدیم و ظلوم و جهول بودن هم متقاضی روح است نه جسم.

بهرحال در این آیه گفته شده است که ما بسیار ظالمیم (ظلوم)

برخی آیات دیگر درباره ی ظلم

در قرآن در موارد زیادی به انسان “ظلم” نسبت داده شده است اما به‌نظر می‌آید که در هر مورد ظلم خاصی مورد نظر است.

– ” وَآتَاکُم مِّن کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ” (ابراهیم / ۳۴)

و از او هر چه خواستید به شما داد که اگر بخواهید بشمرید، نمی‌توانید. همانا انسان بسیار ستمگر، و کفران‌پیشه است.

* در زبان فارسی ما به هرچه خوبی “نعمت” می‌گوییم اما در زبان عربی نعمت عبارتست از هر چیز خوبی که دیگری به من داده است.

– ” وَهُوَ الَّذِی أَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَکَفُورٌ” (حج/ ۶۶)

– ” وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءًا إِنَّ الْإِنسَانَ لَکَفُورٌ مُّبِینٌ” (زخرف/ ۱۵)

تفاوت معنایی “کفر” و “کفران”

* در زبان عربی “کفر” و “کفران” از یک ریشه‌اند اما با هم متفاوتند: کفر = پوشاندن به‌همین جهت در زبان قرآن و عرب “کشاورز” را “کافر” می‌خوانند، چون دانه را از زمین می‌پوشاند (اعجب الکفّار نباتُه: کشاورزان از رویش آن در شگفت می‌شوند) کفران = ناسپاسی کردن. ناسپاسی یعنی “در مقابل صاحب نعمتی عمل متناسب با نعمت نشان ندادن”. که این درواقع پوشاندن نعمت، اخفای نعمت است. در قرآن و روایات “کفران” به معنای “ناسپاسی” فراوان به‌کار رفته است. اما “کفر” به معنای “پوشاندن” به‌کار نرفته بلکه به معنایی اصطلاحی به‌کار رفته است و این معنای اصطلاحی پوشاندن حق است که دو بعد دارد:

۱) بُعد نظری   یعنی بدانم “الف ، ب است” درست است، اما انکار کنم و بالعکس.

۲) بُعد عملی   کاری را خوب بداند و نکند و بالعکس. (همان ضعف اخلاقی)

(هر دو بعد در قرآن و روایات به‌کار رفته است)

حالا به‌همین جهت (اختلاف دو لفظ کفر و کفران) معنای آیاتی که در آنها مشتقات «ک – فَ- ر» به‌کار رفته است. مشکل ست. مثلاً در آیه ۳۴ سوره ابراهیم که نقل شد «کَفّار» را نمی‌دانیم صیغه مبالغه کفر است یا از کفران است. البته اگر به سیاق آیه توجه کنیم چون صحبت از نعمت است می‌توان گفت کفران متناسب‌تر است.

تفاوت اصطلاح کافر در فقه و قرآن

** نکته: ما کافر را به معنای خارج از دین اسلام می‌گیریم (البه به معنای فقهی) اما از لحاظ کلامی هر خارج از دین اسلامی کافر نیست. چون خارج از دین اسلام دو دسته‌اند:

 ۱) آنها که می‌دانند گزاره‌های دین اسلام راست و برحق است اما انکار می‌کنند، این‌ها حق را پوشانده‌اند   کافر

۲) آنها که از دین اسلام خارج هستند اما جداً و واقعاً نمی‌دانند که گزاره‌های دین اسلام مطابق با واقع است، اصلاً خبر ندارند. این‌ها کافر نیستند چون چیزی را نپوشانده‌اند. این‌ها گزاره‌های دین اسلام را قبول ندارند اما کافر نیستند. چون حق را نپوشانده‌اند.

به تعبیر دیگر اگر “کفر” به معنای پوشاندن حق است، متفرع بر علم به حق است. اگر اصلاً خبر ندارم که حق است تا قبول نکنم کافر نیستم. البته از نظر فقهی این هم کافر است اما “فقه” علمی است که بعد از اسلام پدید آمده و بنابراین نمی‌توان گفت در قرآن اصطلاح فقهی کافر به‌کاررفته است. پس علی‌رغم آن‌که آن‌چه فقه در باب خارج از دین اسلام می‌گوید کاملاً صادق است و احکام فقهی هم بر ‌آن بار می‌شود، اما گمان نکنید که هر کس در اصطلاح فقهی کافر است، از نظر کلامی هم کافر است یعنی چون قرآن به کفار جهنم را وعده داده است، جهنمی خواهد شد.  (البته احکام فقهی بر هر دو دسته بار می‌شود.)

تفکیک میان دو دسته از کفار

اصطلاح کافر (خارج از دین اسلام) در فقه یک منقول فقهی است، و یک سری احکام هم برای او گفته‌اند (نجس بودن، تحریم ازدواج با او و …) این‌ها درست است اما وعده‌هایی که در قرآن به کفار داده شده است برای هر خارج دین اسلام صادق نیست. چرا؟ چون در قرآن کافر معنای منقول فقهی را ندارد. کافر در قرآن یعنی آن‌که حق را می‌پوشاند (حق را تمیز داده و انکار می‌کند) و البته چنین کسی جهنمی خواهد بود. اما این به این معنا نیست که هر خارج از دین اسلامی جهنمی خواهد شد.

به‌همین جهت اکثریت قریب به اتفاق غیرمسلمانان دنیایی ما از آن دسته‌اند که اصلاً حق را تمیز نداده‌اند. یعنی انکارش براساس علم نیست. (اگر پذیرش گزاره‌های دین اسلام از سوی مسلمانان براساس علم و تحقیق و … باشد انکار غیرمسلمانان هم براساس علم و تحقیق است اما این‌طور نیست.) از این نظر ‌آن عذابها به این قسم کفار (از نظر فقهی) مربوط نمی‌شود مربوط به آن دسته است که حق را تمیز داده‌اند و انکار کرده‌اند.

س: از نظر کلامی یعنی از لحاظ سرنوشت او در آخرت؟

استاد: بله، چون سرنوشت در آخرت به فقه مربوط نمی‌شود. فقه از هست و نیستها حرف نمی‌زند و سرنوشت هر کس در آخرت از سنخ هست و نیستها است.

از آن طرف آنها که داخل دین اسلامند (یعنی از نظر شناسنامه مسلمانند) هم دو دسته‌اند:

۱) حق را تمیز داده و انکار می‌کند   جهنمی‌اند.

۲) حق را تمیز نداده و انکار می‌کند   جهنمی نیست

حال این تحقیق این می‌شود که فقط صحبت بر سر این است که انسان حقی را تشخیص دهد و انکار کند هر کس می‌خواهد باشد. مسلمان و غیرمسلمان. پس اسلام ظاهری و شناسنامه‌ای مهم نیست. (عرفا و شعرا برای بیان این مطلب چون می‌خواستند صریح نگویند می‌گفتند که اسماً مسلمانند اما تسلیم حق نیستند “کافردل” هستند)

واقعیت هم این است آنها که اصلاً خبر ندارند گناهی ندارند. برای همین قرآن دائماً می‌فرماید که در آخرت گفته می‌شود که “اکابر” (اکابرٌ مُجرمیها) قوم را مؤاخذه کنید برای همین است که این‌ها حق را تمیز داده‌اند و انکار می‌کنند. وگرنه بقیه دنباله‌روی این‌ها هستند، اهل تمیز نیستند. همان‌طورکه گفتیم مسلمانان هم که اسلام را پذیرفته‌اند با علم نپذیرفته‌اند. آیا مسلمانان، تمام ادیان را دیده‌اند و در باب گزاره‌های آن تحقیق کرده‌اند بعد درباره اسلام هم همین کار را کرده‌اند و بعد اسلام را پذیرفته‌اند؟ هیچ‌کس این کار را نکرده، این اصلاً در وسع هیچ انسانی نیست. چرا این را از پیروان سایر ادیان می‌خواهیم؟ آیا این درست است که بگوییم فقط پیروان دین اسلام از این تحقیق (در باب ادیان دیگر) معافند و بقیه ملزم به آن هستند؟

س: پس چرا در قرآن سرزنش شده‌اند؟

استاد: آن‌چه سرزنش شده است تقلید نابه‌جاست.

س: شاید دلیل الزام آنها به تحقیق برای این باشد که اسلام دین آخر است:

استاد: اگر اینطور باشد تمام آنهایی که ادعا می‌کنند بعد از اسلام آمده‌اند (مثل بهائیت) باید از سوی مسلمانان مورد تحقیق قرار گیرند. تأخر زمانی‌که عامل کامل‌تر شدن دینی نمی‌شود ممکن است کسی بگوید که دین قبلی از دین بعدی کاملتر است. بین این دو (یا هر زمانی و تکامل) ملازمه‌ای برقرار نیست.

– اساساً برای هیچ گزاره دینی نمی‌توان دلیل خدشه‌ناپذیر عقلی آورد، و هیچ‌کس هم ازاین طریق متدین به دینی نمی‌شود.

حق طلبی در عین دینداری

به‌نظر من وظیفه هر انسانی – مسلمان یا غیرمسلمان – اینست که تا آن‌جا که وسع دارد در طلب حق بکوشد، ولی نتیجه این طلب به هر کجا که انجامید، مُصاب و مأجور است. منتها دو نکته را باید توجه کرد:

۱) تا آن‌جا که در وسعش هست بکوشد که کمتر به تعبیر قرآن “حَقَّ جِهادَه” داشته باشد. واقعا ‌در طلب حق جدیت و کوشش کند.

۲) هر وقت حق را تمیز داد، فارغ از هر ملاحظه‌ای، هم بپذیرد و هم اعلام کند.

در نتیجه تحقیقش شاید خطا باشد، اما وسع انسان بیش از این نیست. حالا یک انسانی رادر نظر بگیرید که غیر از چند ساعت خواب و استراحت و طلب معاش دائماً باید کار کند برای این انسان این تحقیق هم خارج از وسع است. اینست که یک معنای خیلی وسیعی برای وسع نگیرید که بگویید خوب این آدم چند ساعت خواب را هم نکند، این در وسع او نیست. مگر آنها که تمام کارشان تحقیق در باب دین است چقدر می‌توانند کار کنند، چه رسد به چنین انسانی. منتها همین انسان هم قلباً می‌داند که راستگویی بهتر از دروغگویی است. این‌جا دیگر نیاز به تحقیق نیست و عذری پذیرفته نیست، چون این مسائل اخلاقی مثل حُسن راستگویی و قُبح دروغگویی – بد بودن رشوه و … – به دین خاصی تعلق ندارد که بگوید در باب اسلام مثلاً نتوانستم تحقیق کنم. این‌ها را دل گواهی می‌دهد.

س: اگر از نظر خداوند یک مسلمان واقعاً پاک با یک مسیحی واقعاً پاک یا بودایی واقعاً پاک تفاوت نداشته باشد، پس تفاوت دستورات این ادیان برای چیست؟

مخّ دین اعمال باطنی است نه اعمال ظاهری

استاد: پیش‌فرض این سؤال گویا اینست که مثلاً نماز خواندن، به این نحو خاص که در اسلام هست، انسان را به مقصد می‌رساند اما به نحو دیگری نه. اما مخّ دین اعمال باطنی است نه اعمال ظاهری و در اعمال باطنی بین ادیان تفاوتی نیست.

نماز و روزه و … این اعمال ظاهری نیستند که ما را به خدا می‌رسانند به تعبیر حضرت علی (ع) “فراوانند کسانی‌که روزه می‌گیرند اما از روزه فقط گرسنگی و تشنگی می‌فهمند و فراوانند آنها که شب‌زنده‌داری می‌کنند اما از آن فقط خستگی و ضعف نصیبشان می‌شود”.

در تمام این اعمال ظاهری آن‌چه مهم است باطن است، وگرنه فیزیک اعمال یک منافق با یک مسلمان واقعی که فرقی ندارد. آن‌چه در ادیان متفاوت است ظاهر اعمال است، باطن اعمال متفاوت نیست. یعنی باطن نماز که عرض راز و نیاز است در ادیان متفاوت نیست. حال اگر ظاهر نمازم بسیار هم آراسته باشد اما از این باطن تهی باشد، به هیچ‌جا نرسیده‌ام.

الکسیس کارل می‌گوید: “کشیشی نقل می‌کرد که روزی مراسم بسیار باشکوهی در کلیسا اجرا کردیم بعد از مراسم دیدم روستایی ژنده‌پوشی هنوز در آخر کلیسا نشسته است، گفتیم پدر مراسم تمام شد. گفت: نه خدا که هنوز این‌جا ایستاده است.” این را از ما خواسته‌اند:

«غرض ز نماز آن بود که پنهانی

        حدیث درد فراق تو با تو بگذارم»

یکسانی معنایی ضعف اخلاقی و ضعف اراده

س: اگر ضعف اخلاقی را ناشی از ضعف اراده بدانیم شاید بتوان این را از آیه خلق الانسان ضعیفاً نتیجه گرفت (بنابر آنچه از ارسطو گفته‌ایم.)

استاد: ضعف اراده یعنی همان چیزی که به‌نام ضعف اخلاقی از آن تعبیر کردیم یعنی انجام دادن آن‌چه بد می‌دنیم و انجام ندادن آن‌چه خوب می‌دانیم، بنابراین ضعف اراده همان ضعف اخلاقی است نه که ضعف اخلاقی از آن ناشی می‌شود.

تفاوت ضعف اراده با نظرگاه متفاوت

ثمره ضعف اخلاقی با اراده ارتباط می‌یابد. یعنی چگونه چیزی را خوب می‌دانیم و اراده‌اش نمی‌کنیم؟ مگر اراده متوجه آن‌چه خوب می‌دانیم نیست؟

جواب این مطلب اینست که گاهاً ‌شخص کاری را خوب می‌داند اما از دید بالاتری می‌بیند (البته ممکن است در تشخیص آن اشتباه کرده باشد) بد است یا کاری را بد می‌دانداما از دید بالاتر می‌بیند خوب است. اما البته ناظر متوجه این مطلب نمی‌شود. یعنی آن بدی بالاتر و آن خوبی بالاتر را نمی‌بیند و به‌همین جهت عامل و ناظر دراین مورد با هم اتفاق نظر ندارند و نمی‌توانند هم داشته باشند چون هرگز دنیای روحی دو فرد مثل هم نیست. با استدلال هم این انطباق حاصل نخواهد آمد و بنابراین این اختلاف از میان رفتنی نیست.

حال عامل وقتی آن‌ کار بد (از دید ناظر) را انجام می‌دهد به گمان خود در حال انجام کار خوب است. یعنی کار بدی را مصداق خوب بزرگتری می‌بیند (مثل کسی که شب را بیدار می‌ماند. اگر ناظر به او بگوید این کار برای بدن ضرر دارد، او هم وافق است که ضرر دارد اما پیش خود دلیلی دارد که با توجه به آن دلیل این کار علی‌رغم ضرری که دارد مصداقِ خوبِ بالاتری است.) ناظر فقط کاری را می‌بیند که مصداق “بدی” است اما عامل معتقد است کاری انجام داده که علاوه بر این‌که مصداق “بدی” است مصداق “خوبی” بزرگتری هم هست. (در این موارد فرد دچار ضعف اراده نیست).

س: اگر اینطور است ما هیچ‌وقت نباید دچار پشیمانی شویم.

استاد: با مبانی سقراط (از زمان افلاطون) پشیمانی وقتی حاصل می‌شود که مابین موقّت و دائم و یا کمتر موقت و بیشتر موقت، متحیر می‌مانیم آن‌گاه موقت را می‌گیریم و دائم را رها می‌کنیم یا بیشتر موقت را می‌گیریم و کمتر موقت را رها می‌کنیم. وقتی نفع یا خوبی موقت را می‌گیریم و نفع یا خوب دائم را رها می‌کنیم، بعد دچار پشیمانی می‌شویم.

مثلاً کسی که سیگار می‌کشد از این کار لذتی می‌برد (خوبِ موقت) از سلامت بدن هم لذت می‌برد (خوبِ دائم) اما بعد که پشیمان می‌شود به خاطر اینست که می‌بیند خوبِ دائم را به‌خاطر خوب موقت رها کرده است. یا به‌ تعبیری که بیشتر پیش می‌آید، بیشتر موقت را گرفته و کمتر موقت را رها کرده است. سقراط پشیمانی را از این نمی‌دانست که کسی کاری را خوب بداند و انجام ندهد، یا بد بداند و انجام دهد به نظر او هر وقت کاری را انجام می‌دهیم به خاطر اینست که به نظرمان مصداق کار خوبتری بوده است همین‌طور وقتی کاری را نمی‌کنیم به‌خاطر اینست که در نظرمان مصداق کار بدتری است.

نسبت ضعف اخلاقی با جهل

س: نظر خود شما چیست آیا آن‌را (ضعف اخلاقی) به جهل نسبت می‌دهید یا به اراده یا به چیز دیگری؟

استاد: در این‌که ما ضعف اخلاقی داریم، با ارسطو موافقیم اما برخلاف نظر او معتقدیم در موارد بسیار کمی دچار ضعف اخلاق هستیم نه در اعم اغلب موارد. در بقیه موارد ممکن است خطا کنیم، اما در حین عمل معتقد بوده‌ایم صواب می‌کنیم. یا اگر صواب را ترک کنیم معتقد بوده‌ایم که خطا است. پس در این موارد ضعف اخلاقی در کار نیست.

به ضعف اخلاقی قائلیم برخلاف سقراط و ثانیاً ضعف اخلاقی را نادر می‌دانیم برخلاف ارسطو (که غالب می‌دانست) و در موارد ضعف اخلاقی هم البته در کاری خوبی می‌بیند، منتها این خوبی را بیشتر از بدی نمی‌بیند و با این همه به آن کار دست می‌زند. در مواردی هم مجموعاً آن‌را بد دیده و انجام داده و می‌دانسته که بدی کار از خوبی آن بیشتر است. از آن طرف هم در کاری که انجام نداده خوبی را بیشتر از بدی دیده اما انجام نداده. (در این مواردی که کار بدی انجام داده آن‌را مصداق خوبی بزرگتری ندیده و یا کار خوبی که انجام نداده مصداق بدی بزرگتری ندیده، که اگر دیده بود دیگر ضعف اخلاقی نبود.)

نسبت پشیمانی با ضعف اخلاقی

پشیمانی در این موارد پیش می‌اید (آن توجیه پشیمانی که قبلاً بیان شد، توجیه سقراط بود از پشیمانی اما وقتی مبنای او را نمی‌پذیریم طبعاً توجیه او را از پشیمانی هم نمی‌پذیریم)

سقراط که به ضعف اخلاقی قائل نیست این مشکل را هم نهدارد که چگونه اراده به کاری که انسان خوب می‌داند تعلق نمی‌گیرد، و یاکاری که بد می‌داند تعلق می‌گیرد، ولی ارسطو با یان مشکل روبروست.

سقراط می‌گفت “فضیلت آموختنی است.” چون اگر مبنای او را در نظر بگیریم که “هر کس کار بدی کند نمی‌داند بد است و آن‌که کار خوب نمی‌کند نمی‌داند خوب است،” – با دانا کردن انسان نسبت به خوبیها و بدیها، می‌توان فضیلت را به او آموخت. اما ارسطو می‌گفت، آموختنی نیست. چون دانا شدن فقط یک بُعد قضیه است گاه می‌دانم کاری خوب است و نمی‌کنم و گاه می‌دانم بد است و می‌کنم.   فضیلت یکسره آموختنی نیست.

سقراط از سویی معتقد بود که “ضعف اخلاقی در کار نیست” (چون اگر چیزی را خوب بداند می‌کند و اگر بد بداند نمی‌کند) و از سویی در توجیه پشیمانی می‌گفت “علت پشیمانی انسان برگزیدن خوبی موقت است به‌جای خوبی دائم و یا خوب بیشتر موقت است به‌جای خوب کمتر موقت”. اما طبق نظر خودش امکان ندارد انسان خوبی موقت را بگیرد. وقتی خوبی موقت با خوبی دائم مقایسه شود، و انسان “سقراطی” باشد طبعاً خوبی دائم را می‌گیرد اما او می‌گوید پشیمانی وقتی است که انسان خوب موقت را می‌گیرد و می‌گوییم اگر خوب موقت را می‌گیرد ملزم می‌شودکه به ضعف اخلاقی دچار است. این توجیه پشیمانی با مبنای او سازگار نیست.

س: اما با مبنای شما سازگار هست.

استاد: بله، اما برای ما توجیه بهتری وجود دارد و آن همانست که بیانش گذشت.

س: شاید نظر سقراط اینست که در حین عمل گمان می‌کرده خوب دائم را می‌گیرد اما بعد دیده که اینطور نبوده و برای همین پشیمان می‌شود.

انواع پشیمانی

استاد: فقط در دو حال پشیمانی رخ می‌دهد:

 ۱) کاری را خوب بداند و نکند و یا بد بداند و بکند (همان ضعف اخلاقی یا ضعف اراده)

 ۲) کاری را خوب بداند و بکند اما بعد بفهمد که اشتباه کرده و کار بدی بوده و بالعکس.

این پیشمانی دوم به نتایج فعل مربوط است نه به فعل. پشیمانی اول به خود کار به فعل مربوط است.

مثل وقتی‌که پدری به فرزند بیمارش دارویی بدهد و بعد – بر اثر دیدن علائم تشدید بیماری – معلوم شود که دارو اشتباه بوده است در این‌جا پشیمانی رخ می‌دهد اما این پشیمانی مربوط به فعل نیست – چون در حین انجام فعل پدر جداً گمان می‌کرده داروی مربوط به بیماری را به فرزندش می‌دهد و به‌همین جهت با وجدانی کاملاً آسوده انجامش می‌داده – بلکه مربوط به نتایج فعل است. این حالت البته به‌نظر می‌آید پشیمانی است اما درواقع حالت “حُزنی” است که بر آثار کار مترتب شده است. به‌همین جهت بعضی این پشیمانی نوع دوم را می‌گویند اصلاً پشیمانی نیست چون پشیمانی مربوط به فعل است (صفت فعل است)، آثار و نتایج فعل “خوف” یا “حُزن” می‌آورند اما پشیمانی نمی‌آورند. متعلق پشیمانی فعل است نه ‌آثار و نتایج فعل.

در آن مثالی که زدم آن پدر از فعلی که انجام داده پشیمان نیست چون در حین عمل وجدانی کاملاً آسوده داشته است. بله اگر در حین عمل ذره‌ای احتمال اشتباه می‌داده، پشیمانی برایش حاصل می‌شود اما اگر اینطور نباشد خوف یا حزن حاصل می‌شود (به‌خاظر نتایج فعل) اما پشیمانی نه…

رستگاری از نظر اخلاق

س: اگر در اعم اغلب کارهایی که انسان انجام می‌دهد دچار ضعف اخلاقی نباشد، باید انسانها رستگار شوند.

استاد: رستگاری فقط به‌کار خوب انجام دادن نیست. غیر از آن دو چیز دیگر در رستگاری مهم است: ۱) نیّت ۲) انجام بهترین کار. نیت خیلی بحث مهمی است و در بحثهای ارسطو، افلاطون و سقراط اصلاً مطرح نیست. این بحث بحث متأخری است در فلسفه اخلاق. از نظر دین صرف کار خوب انجام دادن مرا رستگار نمی‌کند. رستگاری کاملاً متوقف بر نیت است، و علاوه بر نیت، بر انجام بهترین کار. (نه فقط کار خوب)

از دید یک عالم اخلاق اگر شما کار صواب را انجام دهید، کفایت می‌کند. اما از دید دین، باید بهترین‌ها را انجام داد. مضافاً بر این‌که از دید فیلسوف اخلاق مدخلیت نیت اجماعی نیست، بعضی از فیلسوفان اخلاق مثل سقراط یا افلاطون یا ارسطو اصلاً به نیت قائل نبودند و به امر دوم (بهترین) هم که اصلاً هیچ‌کس قائل نبوده است.

اگر رستگاری در دین معادل با چیزی بود که در اخلاق گفته می‌شود واقعاً براساس این نظریه باید اکثر انسانها رستگار باشند اما این‌طور نیست.

نهایت چیزی که در اخلاق گفته می‌شود، صواب و خطا است و “صواب” یعنی “بهترین میان تعارضها” و این غیر از بهترین عمل انجام شدن است. خوبتر یا بهترین میان تعارضها یعنی اگر دو کار خوب بودند و چاره‌ای جز انجام یکی نداشتیم، باید خوبتر را انجام دهیم. یا اگر دو کار بد بودند و چاره‌ای جز انجام یکی نداشتیم باید بد را برگزید. “بد” در این‌جا و “خوبتر” در آن‌جا یعنی “صواب”.

اما در دین فقط تعارض مهم نیست، در مواردی هم که تعارض در بین نیست باید خوبترین را انجام دهی. موارد هر چه باشد تعارض باشد یا نباشد، با این‌که الزامی هم در انجام یک کار نداریم، باز باید بهترین را انجام دهیم.

مقصود از اراده در فلسفه ی اخلاق

س: اراده یعنی چه؟

استاد: آن‌چه در فلسفه و فلسفه اخلاق “اراده” گفته می‌شود دو مورد است:

۱) آن‌چه می‌خواهم و منجر به‌عمل هم می‌شود

۲) آن‌چه می‌خواهم اما مانع بیرونی (بیرون از خودم) باعث می‌شود که منجر به‌عمل نشود.

اما درمواردی‌که کاری را می‌خواهیم بکنیم، اما نمی‌کنیم (یعنی مانع درونی است) این را اراده نمی‌گویند، “میل” می‌گویند.

مقصود از نیت

س: نیت چیست؟

استاد: در باب هویت نیت ۳ قول گفته‌اند:

۱) از مقوله “فعل” است.

۲) از مقوله “انفعال” است، منتها انفعالی که انگیزه هم هست (انفعال صرف نیست) و به‌همین جهت نیت از انگیزه‌ها به شمار آمده است.

۳) یک حالت نفسانی که در تهاجم انگیزه‌های ناسازگار پدید می‌آید.

بحث نیت واقعاً بحث دشواری است. از لحاظ روانشناسی فلسفی بهترنی تحقیقات را در این زمینه “ویلیام جیمز” انجام داده است. بعد از آن، این بحث وارد قلمرو روانشناسی تجربی شده است.

نکته‌ای که وجود دارد اینست که اگر کسی از لحاظ کلامی اعتقاد بورزد که به نیت در دین کاملاً بها داده شده است، باید نیت را از مقوله فعل و آن‌هم فعل نفسانی اختیاری بداند و به‌نظر می‌آید این مطلب از نظر کلامی درست است. در دین خیلی به نیت بها داده‌اند و این بها دادن به نیت از دید کلامی با دید فقهی فرق می‌کند. از دید فقه، نیت تقرب الی الله است و این فقط در تعبدیات گفته می‌شود. اما از دید کلام نیتی گفته می‌شود که هم در تعبدیات می‌آید و هم در توصّلیات.

ازدید فقه اگر نماز را به هر قصدی غیر از تقرب الی الله انجام دهی درست نیست، اما در رد امانت، مثلاً، این نیت الزامی نیست. البته اگر این نیت را داشته باشید استکمال نفسانی هم پیدا می‌کنید، اما اگر هم نداشته باشید، به هر حال ردّ امانت کرده‌اید. اما از دید کلام ارزش هر کاری به نیّت است و نباید مغفول‌عنه واقع شود.

.


.

جلسه ششم نظام اخلاقی قرآن

 

دنباله ی سخن در باب اوصاف انسان از نظر قرآن

وصف دیگر که به انسان نسبت داده شده است:

ویژگی یازدهم: رنج‌آمیز بودن زندگی انسان

۱۱- “انسان بدون رنج زندگی نمی‌تواند کرد.” (رنج‌آمیز بودن زندگی انسان در این جهان)

آیه ی اول

در این باب آیه بسیار صریحی در قرآن داریم که حالت بیانش هم بسیار بسیار مؤکد است.

” لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ”  (سوره بلد/ ۴)

همان‌طورکه مفسران گفته‌اند گفته نشده که ما انسان را رنج‌کش آفریدیم، همراه رنج آفریدیم بلکه گفته شده است “ما انسان را در رنج آفریدیم”. یعنی گویا محاط به رنجهاست. رنجها او را احاطه کرده‌اند و گریزی از آنها ندارد.

آیه ی دوم

آیه دیگری هم در قرآن وجود دارد اما در مورد دلالت آیه بر این معنا بحث وجود دارد. خیلی‌ها برای این ادعا آن آیه را آورده‌اند ” یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى  رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ” (انشقاق/ ۶)

مراد از کدح

اگر بخواهیم براساس مقصود خود ترجمه کنیم، باید اینطور بگوییم: “ای انسان تو تا به پروردگارت برسی در رنجی.” در این‌جا “کدح” رنج معنا شده است، اما همین محل شک و شبهه است که در اصل زبان عربی کدح به معنای رنج باشد.

وقتی براساس مقصود خود ترجمه می‌کنیم معنای آیه اینست که ای انسان این رنج تا ملاقات پروردگارت ادامه می‌یابد.

طبق این معنا “ه” در “ملاقیه” باید به “خدا” برگردد. (فلملاقی ربّک)

این تفسیر با بحث موافق می‌افتد اما انیکه گفته شده “تا به پروردگارت برسی”، یعنی چه؟

در این‌جا دو تفسیر می‌توان کرد:

۱) یعنی تا وقتی بمیری   رسیدن به پروردگار = مرگ، زمان مرگ: براساس این معنا یعنی تا وقتی در دنیا هستید از رنج فارغ نیستید مگر بمیرید.

۲) ملاقات خدا یعنی شهود خدا، دریافت خدا به علم حضوری. براساس این معنا مکاشفه در دنیا هم می‌تواند صورت گیرد   تا وقتی در دنیا هستید و به حضور خدا بار معنوی نیافته‌اید در رنجید.

اشکال در مورد دلالت آیه بر بحث حاضر

تمام این سخنان فرع بر اینست که اصلاً کدح به معنای رنج باشد. اما عموم لغویون این را قبول ندارند. می‌گویند کدح به معنای تلاش و کوشش است.   “ای انسان تو در تلاش و کوشش هستی و روزی هم می‌رسد که به دیدار کارهای خود خواهی شتافت”. (یعنی “ه” در ملاقیه به خدا برنمی‌گردد به “کدح” برمی‌گردد (فَمُلاقی کدحک)) در این تفسیر دیگر سخنی از ملاقات خدا به میان نیامده، بلکه می‌گوید ببین که در حال انجام چه کارهایی هستی، مواظب رفتار و اعمال خود باش. چون بعد با آنها مواجه خواهی شد. ببین که در ‌آینده با چه موجودی ملاقات می‌کنی.

کدام‌یک از این دو تفسیر و تعبیر درست‌تر است؟ آیا کدح را به معنای رنج باید گرفت یا به معنای تلاش؟ اگر بخواهیم با لغت عرب موافق بیفتد (که ظاهراً چاره‌ای جز این نداریم) باید آن را به معنای دوم بگیریم. در زبان عربی تا این قرون اخیر کدح به معنای رنج استعمال نمی‌شده است، در هنگام نزول آیه کدح به معنای رنج نبوده، پس این آیه برای مقصود ما (اثبات رنج برای انسان) مفید نیست.

مراد از زندگی همراه با رنج انسان

حال از این مطلب هم اگر بگذریم و کدح را به معنای رنج بگیریم، آیا معنای اول اصلاً قابل دفاع است که انسان تا در دنیاست در رنج به‌سر می‌برد؟ به‌نظر بعضی از دین‌شناسان که در دین یهود و اسلام تحقیق کرده‌اند (چون این مطلب در دین یهود و اسلام مشترک است) از این‌که آدم و حوا از بهشت خارج شده‌اند، این معنای حقیقی (رنج‌زا بودن زندگی دنیوی) مراد است.

از بهشت خارج شدن = قرار گرفتن درجایی‌که رنج قرین شماست.

به‌نظر این‌ها اصلاً خروج از بهشت تعبیری مجازی است هبوط یعنی از سرزمین بی‌رنجی فروافتادن، قرین رنج شدن. این‌که زندگی در دنیا قرین با رنج است در این آیه تصریح نشده است اما به چیز دیگری تصریح شده است و آن “عداوت” است. قرآن می‌فرماید:‌”بعضکم لبَعضٍ عَدوّ” این دشمنی را ملازم با هبوط می‌داند، دیگر دوستی برقرار نیست. (البته این‌که قرآن می‌فرماید: قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُم مِّنِّی هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَایَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ”  در میان این دشمنی‌ها گاه انسانهایی پیدا می‌شوند که دوست شمایند و شما را به هدایت دعوت می‌کنند و هر کس به دعوت این‌ها گوش دهد، خوب زیانی نخواهد داست. این سخن دیگری است.) با این تفسیر که بگوییم خروج از بهشت معنای مجازی دارد می‌توان این آیه را هم برای همان مقصود (رنج در دنیا) در نظر گرفت. اما اگر کدح را به معنای تلاش بگیریم با خیلی از آیات دیگر قرآن تأیید می‌شود که ما روزی به ملاقات اعمال خود (و حتی جزای اعمال) خواهیم رفت. به تعبیر فیلسوفان ملکوت اعمال خود را خواهیم دید.

مراد از کدح به معنای تلاش

حال “کدح الی ربک” در این معنای کدح (تلاش) یعنی چه؟ یعنی تمام تلاشهای تمام انسانها متوجه رسیدن به خداست. این ادعایی است که عرفاً داشته‌اند. حضرت امام در درسها و اشعار خود فراوان بر این معنا تأکید داشتند که انسانها چه بدانند چه ندانند به‌سوی خدا در حرکتند. تصویر این معنا به این صورت است که انسانها در پی علم مطلق، قدرت مطلق، عصمت مطلق، محبوبیت مطلق و … هستند و اگر در پی این امور به نحو اطلاقی هستند درواقع یعنی در پی خدایند. می‌گویید اگر دقت کنید می‌بینید انسانها در پی هر چه که هستند دائماً می‌خواهند به درجات بالاتر آن برسند، هیچ جا نمی‌خواهد متوقف شوند، این یعنی خواستن امور به نحو مطلق و اگر این‌طور باشد مصداق این‌ها به نحو مطلق فقط در خدا متحقق است. این حالت سیراب نشدگی از خواسته‌ها در انسان، یک واقعیت جدی روانشناختی است. این را من قبول دارم و هر کس هم در حالات روحی خود تفحص کند این را درمی‌یابد.

پس بنابراین معنای آیه این می‌شود که ای انسان تو در حال تلاشی به‌سوی پروردگار خودت.

خوب آیا این تلاش به نتیجه هم می رسد؟ قرآن می‌فرماید بله در “فمُلاقیه” هم مقصد بیان شده و هم گفته شده که انسان به این مقصد می‌رسد.

در این معنای دوم مرجع ضمیر “ه” در فملاقیه را عموم مفسرین کدح می‌دانند. حال کدام رجحان دارد؟

جمع بندی سخن در دلالت آیه ی دوم

به‌نظر می‌آید در این حالت هم بهتراست به “ربّک” برگردانده شود. البته اگر بخواهیم اصول ادبیات عرب را رعایت کنیم باید ضمیر را به نزدیکترین مرجع – یعنی کدح – برگردانیم. اما اگر کسی بگوید که کدح در این‌جا مصدر مطلق است دیگر معنا ندارد که ضمیر را به آن برگردانیم (ینی گفته شود که کدح در این‌جا مفعول کادح نیست که ضمیر به آن برگردد، بلکه مفعول (ای انسان تو کننده کاری هستی و بعد هم آن‌را ملاقات می‌کنی) مطلق تأکیدی است؛ “ای انسان تو تلاش می‌کنی تلاشی: و (بنابراین ضمیر به آن برنمی‌گردد .)

خوب، به‌نظر می‌آید که برای مقصود خود از این آیه نمی‌توان استفاده کرد، ماییم و همان آیه اول.

ویژگی دوازدهم: “ستیزه‌گری انسان”

“… وَکَانَ الْإِنسَانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلًا” (کهف/ ۵۴)

انسان بیشتر در جدل است.

مراد از جدل و جدال

“جدل در اهل زبان عربی یعنی خصومت در راه باطل، دشمنی از جهت باطل. (با این‌که حق، دشمنی کردن نیست)

اما در زمان نزول قرآن، جدال یک معنای ملایم‌تری هم داشته است و آن ستیزه‌گری است.

نکته: خود این آیه یعنی چه؟ از نظر ادبی محتملِ ۲ معناست:

۱) انسان بیش از هر چزی دیگری جدل می‌کند.

۲) انسان بیش از هر کار دیگر جدل می‌کند.

در معنای اول گویا قبول کرده‌اید که غیر از انسان موجودات دیگری هم هستند که اهل جدل هستند، اما ستیزه‌گری انسان از آنها بیشتر است.   برای موجودات دیگر هم اثبات جدل شده است. (از نظر ادبی عیبی بر این فهم از آیه نیست)

در معنای دوم گفته می‌شود انسان بیش از هر کار دیگر جدل می‌کند – موجودات دیگر که اهل جدل نیستند – هیچ کار انسانی به فراوانی جدل نیست.

به این معنا، معنای اول از معنای دوم اوسع است. چون در معنای اول برای موجودات غیر انسانی هم اثبات جدل‌کاری کرده‌ایم، اما در معنای دوم نه. اما به یک معنای دیگر معنای دوم اوسع است، چون در این معنا برای انسان کارهای دیگری هم اثبات کرده‌اید. اما در معنای اول کار دیگری برای انسان اثبات نکرده‌اید.

منعی برای این دو معنا از نظر ادبی نیست. اما به ‌نظر می‌آید معنای دوم با مراد موافق‌تر است (نه از نظر ادبی) معنای اول یک مقدار دور از ذهن است. و پیش‌فرض آن صاحب علم و اراده دانستن آن موجودات دیگر است. (مثلاً فرشته یا جن باید مراد باشد اما لزومی ندارد به این معنا بگراییم.)

مراد از جدال گری انسان

* حالا آیا انسانها بیش از هر کار دیگر جدل می‌کنند یعنی چه؟ آیا می‌توان از این آیه یک ویژگی عمومی برای انسانها استنتاج کرد؟ آیا می‌توان گفت اعم اغلب انسانها خصومت در باطل می‌ورزند؟

تنها نکته‌ای که گفته‌اند و می‌شود گفت اینست که “حق تلخی دارد، هم حق عملی و هم حق نظری و چون انسانها معمولاً از این تلخیها گریزانند، در مقام عمل، نه از مقام نظر، خود را با حق مواجه نمی‌کنند”.   خصومت در باطل می‌کنند.

(در قسمت اخلاق قرآنی به این مبحث خواهیم پرداخت)

به‌نظر می‌آید اثبات ستیزه‌گری به‌عنوان یک ویژگی برای انسان از این آیه برنمی‌آید: به تکلف دچار می‌شویم. به دو دلیل، اولاً گاه هست که در ظاهر، عنوان عام است اما واقعا عنوان خاص است. مثل وقتی قرآن می‌فرماید: قُتِلَ الْإِنسَانُ مَا أَکْفَرَهُ در این‌جا عموم مفسران گفته‌اند مراد شخص بخصوصی است. شاید این هم از آن موارد باشد که عنوان عام و مضمون خاص است. چه‌بسا مراد انسان به‌خصوصی باشد.

ثانیاً اگر عنوان و مضمون را عام بگیریم فهم آیه دشوار می‌شود. چگونه می‌شود گفت انسان در زندگی بیش از هر کار دیگر خصومت در کار می‌ورزد.

ویژگی سیزدهم: ویژگی “امساک” در انسان

آیه ی اول

” قُل لَّوْ أَنتُمْ تَمْلِکُونَ  خَزَآئِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذًا لَّأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الإِنفَاقِ وَکَانَ الإنسَانُ قَتُورًا” (بنی‌اسرائیل/ ۱۰۰)

این ویژگی عام است. “ای پیامبر [به همه انسانها] بگو اگر شما گنجینه‌های رحمت پروردگار را در اختیار می‌داشتید. امساک می‌ورزیدید (با لام تأکید آمده است لامسکتم) چون انسان از انفاق اساساً ترسان است. انسان، شدیداً بخیل و ممسک است.”

این ویژگی در جاهای دیگر قرآن مورد تأکید قرار گرفه است. و از نظر روانشناسی کاملاً قابل توجیه است. در حقیقت حبّ ذات بشر اقتضای امساک را دارد. البته حبّ ذات با داد و ستد نکردن تعارض ندارد، چون احساس می‌کند که آن‌چه می‌دهد کمتر از چیزی است که می‌گیرد. از این نظر این داد و ستد هم نوعی امساک است.

در موارد دیگری در قرآن مصادیق این حکم کلی نشان داده شده است (مثلاض در مورد قارون) اما آیه‌ای دیگر که حکم کلی بیان کند نیافتم.

انسان زمانی انفاق می‌افتد (نه فقط انفاق مالی در هر موردی) که لا اقل در مقام تصور معتقد است، چیزی می‌دهد که بیشتر از آن‌را در عوض دریافت می‌کند. درغیر این‌ صورت انفاق از انسان برنمی‌آید.

ویژگی چهاردهم: طالب بی‌مانعی

بررسی امکان اثبات ویژگی چهاردهم از نظر قرآن

یک آیه‌ای در قرآن وجود دارد که خیلی از این نظر که چگونه مفاد آن‌را معنا کنیم اهمیت دارد. این‌که بشود از این آیه در این بحث استفاده کرد محل شک و شبهه است.

آیه ی مورد استناد در ویژگی چهاردهم

آن آیه، آیه‌ای است که در جواب آنها که از پیامبر می‌پرسیدند. ایّانَ یوم القیامه؟ (روز قیامت کِی است؟) به‌جای پاسخ ما به انگیزه سؤال آنها می‌پردازد و می‌فرماید: ” بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ” (سوره القیامه/ ۵)

این‌که از تو وقت قیامت را می‌پرسند برای این نیست که بدانند قیامت چه وقت است می‌خواهند خود قیامت را امر بعیدی بشمرند چه سودی از این می‌برند؟ قرآن می‌فرماید یرید الانسان لیفجر امامه – انسان می‌خواهد فجر امام کند، این یعنی چه؟ تمام سخن در “فجر” و “اَمام” است.

معنای فجر و امام در آیه ی بیان شده

معنای اول

الف) یک معنایی که بعضی مفسران – و از جمله استاد مطهری – از این آیه کرده‌اند اینست که:

“انسان می‌خواهد جلوی خود را بشکافد”. “فجر به معنای شکافتن و امام را گویا مفعول به فجر می‌گیرند. فجر به معنای شکافتن در جاهای دیگر قرآن هم آمده است (فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَهَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ”  انسان می‌خواهد جلوی خود را بشکافد = انسان می‌خواهد در سر راهش مانع و رداعی نباشد.

با این معنا می‌شود یک ویژگی روحی را برای انسان استنتاج کرد. یعنی انسان طالب بی‌مانعی است. این معنا با سیاق ایه هم موافق است. که صحبت بر سر زنده شدن درباره روز قیامت است. قرآن می‌فرماید این‌ها می‌خواهند قیامت را بعید بشمارند چرا؟ چون انسان مانع را دوست ندارد و قیامت مانع آزادی عمل انسان است. دیگر نمی‌تواند هر کاری خواست بکند چون در قیامت با آن مواجه می‌شود.

آقای طباطبایی در تفسیر المیزان، بر این معنا تأکید نداشته‌اند.

معنای دوم

ب) “فجر”= تکذیب “امام” = آن‌چه در پی خواهد آمد، هر چه در آینده می‌ِآید. این عنوان عامی است برای مضمون خاص که قیامت باشد. بر یُرید الانسان لیفجر امامه = “انسان می‌خواهد قیامت را تکذیب کند.” (حکم کلی است) این معنا با سیاق آیات خیلی متناسب‌تر از معنای قبلی است. فقط یک اشکال وجود دارد و آن این‌که درست است که فجر در زبان عربی به معنای قیامت است، اما این یک معنای کم‌استعمال است. اما شکافتن معنای پر استعمال کلمه فجر است و در علم اصول گفته می‌شود که اگر لفظی دو معنا داشت باید آن معنای پراستعمال را گرفت.

جمع بندی سخن در ویژگی چهاردهم

از این نظر شاید نتوان چندان به این معنای دوم پای فشرد. ضمناً این وصف، یک وصف اخلاقی هم برای انسان نیست – و بحث با اوصاف اخلاقی است – این‌که انسان طالب بی‌مانعی است، یک وصف کلی اخلاقی می‌تواند برای انسان باشد و این در زمانی است که معنای اول را برای آیه در نظر بگیریم، اما متعیّن نیست که معنای آیه معنای اول باشد.

حال کدام‌یک از این دو معنا رجحان دارد؟

اگر بخواهیم داوری کنیم که کدام‌یک با ظاهر آیه متناسب‌تر است به نظرم می‌رسد که یک وجه رجحان این طرف دارد و یک وجه رجحان آن طرف. وجه رجحان قول اول اینست که فجر را به معنای کثیر‌الاستعمال آن گرفته‌اند. و این در معنای دوم نیست. اما در قول اول أمام که اسم مکان است مفعول فجر گرفته شده و این در زبان عربی یک مقدار کم رخ می‌دهد. این نقطه ضعف قول اول است. اما به‌هرحال شاید نشود استفاده ویژگی رقابتی برای انسان کرد. چون هر دو معنا محتمل است.

ویژگی پانزدهم: بصیر بودن

آیه دیگری که خیلی محل شک و شبهه است اینست که قرآن می‌فرماید: “

آیات مورد استناد در ویژگی پانزدهم

بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ – وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ (قیامه/ ۱۵-۱۴)

“انسان بر نفس خود بصیر است ولو به بهانه تمسک می‌جوید”

این یعنی چه؟ برای فهم سیاق آیه، سوره را از اول مرور می‌کنیم:

” بسم الله الرحمن الرحیم

 لَا أُقْسِمُ  بِیَوْمِ الْقِیَامَهِ (۱) وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ (۲) أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ (۳) بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ (۴) بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ (۵) یَسْأَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ (۶) (از این به بعد به‌نظر می‌آید اوصاف قیامت است) فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ (۷) وَخَسَفَ الْقَمَرُ (۸) وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ (۹) هنگامی که چشمان خیره می‌شود، و ماه گرفته می‌شود (خسوف) و ماه و خورشید گرد می‌آیند.

(این ویژگی‌ها طبیعی قیامت است از این به بعد ویژگیهای انسانی قیامت را برمی‌شمرد)

یَقُولُ الْإِنسَانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ (۱۰) کَلَّا لَا وَزَرَ (۱۱) إِلَى رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (۱۲) یُنَبَّأُ الْإِنسَانُ یَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ (۱۳) بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ (۱۴) وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ(۱۵)  انسان می‌پرسد گریزگاه کجاست؟ هیچ پناهگاهی نیست، فقط یک قرارگاه وجود دارد و آن خداست، در آن روز انسان را باخبر می‌کنند چه پیش فرستاده و چه پس فرستاده. انسان خودش داناست ‌و بهانه‌جویی می‌کند.

می‌بینید که سیاق آیه نشان می‌دهد که اختصاص به روز قیامت دارد. قرآن می‌فرماید به او خبر می‌دهیم بعد می‌فرماید خبر هم نمی‌خواهد، خودش آگاه است. این‌که انسان کاملاً از خود خبر دارد ویژگی دنیوی‌ ای از این آیه برمی‌آید. البته این آیه آگاه بودن به نفس در دنیا را نفی نمی‌کند، در این باره آیه ساکت است. در باب آخرت سخن می‌گوید.

اشکالات به استناد به آیات قرآن

بعضی می‌خواهند این را به‌عنوان ویژگی دنیوی انسان استنباط کنند اما به‌نظر بنده از این آیه برنمی‌آید – حال چه قرآن معتقد باشد که مادر دنیا هم به نفس خود بصیریم چه معتقد نباشد – از این آیه فقط وصف اخروی ما نشان داده شده است. مضافاً بر این‌که در این آیه از لفظ “علی” استفاده شده است (بل الانسان علی نفسه بصیره) این لفظ نوعی ضدیت را می‌رساند = لنفسه بصیره گفته نشده، یعنی انسان بر ضد خود حکم می‌کند (چون بَصَر با عَلی متعدی شده است.)

بررسی عقلی ویژگی پانزدهم

حالا گذشته از بحث قرآنی و نقلی، آیا ما به خود بصیرت داریم یا نه؟ اگر مراد بصیرت بر خود باشد، این وجود دارد. ملامت و ندامت. پشیمانی نوعی بر ضد خود حکم صادر کردن است. (به خود رأی منفی دادن) اگر مراد بصیرت به خود باشد، یعنی به آن‌چه در خود می‌گذرد وقوف داشته باشیم، عرفا می‌گویند ما به نفس خود بصیریم منتها در هر مرحله سیر و سلوک بر همان رتبه بصیریم در هر رتبه‌ای که هستیم بر همان رتبه بصیریم.

مثل این‌که گاه پیش می‌اید کسی احساس می‌کند محزون است. حزن را احساس می‌کند اما علت به‌وجود آمد آن‌را نمی‌داند چون در لایه‌ای عمیق‌تر از آن لایه‌ای که حزن را احساس می‌کند واقع است. اینست که مثلاً فرد روانشناس و روان‌درمان می‌رود تا علل حزن را بفهمد. حزن را می‌فهمد چون در ساحتی واقع است که روح او در آن جهت به‌سر می‌برد، اما علت حزن در یک ساحت عمیق‌تری است که تا فرد در این ساحت است به آن ساحت عمیق‌تر راهی ندارد.

با این معنا باید گفت ما به تمام ساحات روح خود بصیرت نداریم. فقط به همان ساحتی که در آن واقعیم بصیریم. عرفا می‌گویند البته می‌شود ساحتها را یکی پس از دیگری پشت سر گذاشت. به تعبیری عرفا می‌گویند انسان می‌تواند خودش روانشناس خود باشد – به معنای دقیق کلمه – یعنی دائماً به عمق‌های بیشتری پی ببرد. از نظر عارف شناخت خود امری ممکن و در وسع انسانی است (منتها به همان ترتیب که گفته شد) داوری در این باره به‌عهده خود عرفا است. ما نمی‌توانیم قضاوت کنیم اما علی‌الاجمال این نکته قابل قبول است که ما می‌توانیم میزان شناخت خود را از خود افزایش دهیم.

چندین عامل به‌نظر من می‌تواند موجب افزایش این شناخت گردد: (هر کس چند تا از این عوامل را گفته است، اما به‌نظر من تمام آنها مؤثرند)

۱) “تأمل در انگیزه‌های کارهای خود”

در زندگی روزمره ما در سطح رویین زندگی خود به‌سر می‌بریم. دائماً کار می‌کنیم و اصلاً مجال تأمل نداریم که چرا سخن گفتم؟ چرا سکوت کردم؟ چرا ناراحت شدم و … این‌که زندگی می‌تواند به این صورت ادامه یابد به قیمت غفلت از خود حاصل شده است. اگر بخواهیم دائماً در خود تأمل کنیم زندگی تنگ می‌شود. مثل کسی که بخواهد در حین رانندگی موتور ماشین را هم تعمیر کند. امکان ندارد. یا باید رانندگی کرد و موتور را به حال خود رها کرد یا باید موتور را تعمیر کرد و از رانندگی دست برداشت. ما معمولاً در حال رانندگی هستیم در مواقع نادری به تعمیر موتور می‌پردازیم. اینست که زندگی به این صورت می‌توند ادامه یابد. اگر بخواهیم زندگی حرکت طبیعی خود را داشته باشد باید غفلت بورزیم. به قول مولانا:

«أسْتُن این عالم ای جان غفلت است

هوشیاری این جهان را آفت است»

اما برای شناخت خود باید گاه در خود فرو رفت. با تأمل در انگیزه اعمال خود می‌توان آهسته آهسته خود را شناخت. این همان است که عرفا “مراقبه نفس” گویند. در حالت مراقبه نفس ما از حالت “عامل” بودن خارج می‌شویم و به حالت “ناظر” درمی‌آییم. در حالتهای غیرمراقبه عاملیم، در حالت عمل هستیم. گاه باید به حالت ناظر درآمد. این دو حالت با هم قابل جمع نیست.

* نکته: ناظر بودن فراوان و جدی، سبب صحیح انگیزه‌تان می‌شود و این در مقام عاملیت ما تأثیر می‌گذارد. انسان عامل دیگری می‌شود.

۲) “داوری دیگران در باب انسان”.

البته این داوری همیشه مطابق با واقع نیست، اما در عین حال، با داوری دیگران – چه درست و چه نادرست – ما خود را می‌شناسیم. داوری درست که مشخص است، چون از موضع ناظر صورت می‌گیرد. برای من که عامل هستم مفید است. شنیدن سخن ناظران تکمیل‌ سخنی است که من در باب خود می‌گویم. هیچ حادثه‌ای نیست که در آن اطلاعات عامل به تنهایی یا ناظر به‌تنهایی برای تفسیر کافی باشد. (بعضی عنوان می‌کنند داوری اگر درست باشد که برای من سودی ندارد چون خودم به آن علم حضوری دارم، و اگر نادرست هم باشد که معلوم است سودی ندارد، اما فی‌الواقع اینطور نیست.)

از داوری نادرست چه درسی می‌آموزیم؟ داوری نادرست،‌ نادرست است اما بی‌دلیل نیست که نادرست است. خود این نادرستی علت دارد و آن درست مرا به خود می‌شناساند. به من می‌فهماند که رفتارهای بیرونی تو (که مورد داوری دیگران قرار گرفته) مطابق درون تو نیست. (البته منکر داوریهایی که از سر غرض صورت می‌گیرد نیستم، اما آنها اصلاً داوری نیست. داوری نمایی است چون داوری آن حکم ذهنی است و حکم ذهنی این فرد با آن‌چه به زبان می‌آورد یکی نیست.)

۳) “موقعیتهای مرزی”

به تعبیر اگزیستانسیالیست‌ها “موقعیتهای مرزی” یا به تعبیر خودمان آن موقعیتهایی که زندگی متعارف از دست می‌رود و حالت نامتعارف به‌وجود می‌آید در این موقعیتها ما خود را می‌شناسیم. اگر الآن یک زلزله رخ دهد ما خود را می‌شناسیم. این یک موقعیت مرزی است. مواجه شدن با مرگ یک موقعیت مرزی جدی است. همین‌طور جنگ یا مواجه شدن با عشق، مواجه شدن با بی‌مهری های دیگران و … یک موقعیت مرزی جدی است. به تعبیر خیلی ساده این موقعیتها که حالت عرفی زندگی نیست، فراز و نشیب زندگی است، ما را به خودمان می‌شناساند.

۴) “گناه نکردن”:

این یک خاصیت دوگانه دارد،‌خاصیت عمل و خاصیت نظر.

به تعبیر زیبای یکی از متفکران غربی؛ “گناه نکردن روح را صائب می‌کند، نظر به روح را هم صائب می‌کند.” اولاً روح را صائب می‌کند چون وقتی گناه می‌کند،‌ روح خودش مخدوش می‌شود. وقتی گناه می‌کند سالم می‌شود   اثر عملی گناه نکردن

ثانیاً دید ما را نسبت به روح خود دید مطابق با واقع می‌کند   اثر نظری گناه نکردن. سالمی‌ها و ناسالمی‌های روح خود را درست می‌شناسیم. گناه نکردن خیلی در این‌که خود را بشناسیم مؤثر است. و این تأثیر دوگانه است؛ گناه نمی‌کنیم   خود روح سالم می‌شود   نظر نسبت به روح صائب می‌شود   معایب روح را بهتر می‌شناسیم   از آنها اجتناب می‌کنیم. اما بهرحال روح را رتبه به رتبه باید بشناسیم. اما این‌که زمانی می‌رسد که آن‌را کما هو حقّه بشناسیم؟ عرفا می‌گویند، بله. ما به این کاری نداریم ولی این راهی است که می‌شود طی کرد که آهسته آهسته روح خود را بشناسیم.

والسلام

برخی پرسش های پایانی

س:…

استاد: ما به شناخت خودِ ناآگاهانه کاملاً می‌توانیم برسیم آن‌که شک و شبهه دارد اینست که مراد از خود هم خود آگاهانه باشد و هم خود ناآگاهانه.

س: …

استاد: گناه گرد و غباری برمی‌انگیزد که دیدن بعد را ناممکن می‌سازد. روح وضوح خود را برای خود از دست می‌دهد (چون روح هم عالم است هم معلوم در این‌جا) گرد و غبار فرونشاندن به قیمت گناه نکردن (کمتر گناه کردن) حاصل می‌آید.

– انسان گناهکار از مواجهه با خود گریزان است. انسان از هیچ دشمن سهمناکی بیشتر از این هراس ندارد. مواجهه با خود کار بسیار دشواری است. چون درمواجهه با هر دشمن دیگری اولاً امکان رهایی از دست او را می‌دهیم و ثانیاً در این دشمنی خود را مقصّر نمی‌دانیم. اما در مواجهه با خود اولاً از دست خود ‌رهایی نداریم ثانیاً ‌در تمام این نوع دشمنی‌ها باز مقصر خودمانیم.

س: بی‌گناهی اگر باعث عُجب شود باز مانع شناخت است؟

استاد: در این‌جا بی‌گناهی مانع نیست عُجب ناشی از بی‌گناهی – که خودش گناه است – مانع است. اما این‌که چگونه می‌توان در بی‌گناهی دچار عجب نشد، سؤال بسیار مهمی است و پاسخ آن‌هم دشوار است.

س: در لیفجُرَ امانَه، فجر را به معنای شکافتن علمی (یعنی می‌خواهد همه‌چیز را بداند) نمی‌تواند باشد؟

استاد: فجر به معنای نفوذ و رخنه در واقعیتها در زبان عربی استعمال شده است. این تعبیر جدیدی است.

س: علم مطلق لازمه عصمت است؟

استاد: بستگی به معنایی دارد که از گناه می‌کنیم. اگر گناه انجام کاری است که من می‌دانم که نباید کرد و انجام ندادن کاری است که من می‌دانم که باید کرد، عصمت مطلق نیاز به علم مطلق ندارد. اما اگر گناه یعنی انجام آن‌چه نباید کرد و انجام ندادن آنچ که باید کرد، عصمت مطلق، علم مطلق هم می‌خواهد.

.


.

[۱]– در لنبلُونّکم دو تأکید وجود دارد.

[۲]– “انقلاب” در زبان عربی فقط معنای “بازگشت” دارد. هیچ‌گونه زیر و رویی که ما امروزه می‌فهمیم در اصل کلمه در زبان عربی وجود ندارد.

[۳]– لام در لنبلونکم، لام غایت است.

[۴]– در قرآن لفظ “قال” هم برای زمان قال به‌کار می‌رود هم زبان حال. و اتفاقاً در اکثر موارد به زبان حال راجع است. در زبان فارسی هم وقتی می‌گوییم فلانی به چیزی قائل است، یعنی معتقد است و نه این‌که حتماً می‌گوید.

[۵]– ریح صرصر: بادی سخت که زیان عمده رساند، چیزها را در هم بپیچد.

[۶]– خزی = معادل خواری در فارسی

[۷]– فصلت/ ۱۷

[۸]– “تنکیس” در زبان عربی یعنی “وارونه کردن”، “واژگونه کردن” – رجلٌ منکوس = مرد وارونه، انسان وارونه

[۹]– همین‌طور در سوره حج آیه ۵، این مطلب به بیان دیگری گفته شده است.

[۱۰]– “دعا” در اصل به معنای “خواستن” است.

[۱۱]– “خیر” در این‌جا به معنای “مال” است.

[۱۲]– قُنُوط: شدت ناامیدی قَنُوط: ناامید (قُنوت: تواضع و خضوع)

[۱۳]– “نأ بِجانِبه” معنای لغوی دارد یک اصطلاح است. کسی تا به فردی نیاز دارد با اوست اما همین‌که نیازش برطرف شد راهش را می‌گیرد و می‌رود و این‌جا عربها می‌گویند: “نأ بجانبه”

[۱۴]– سوره بقره/ ۱۴۸، همین‌طور در آل عمران/۱۱۴، مائده/ ۴۸، انبیاء/ ۴۰، مؤمنون/ ۵۶ و ۶۱ و فاطر/ ۳۲٫

[۱۵]– محبت با رحمت تفاوت دارد. محبت عام است و شامل محبت‌های عامی به سافل – محبت سافل به عامی – دو محبت هم‌رتبه به هم است اما زحمت آن محبتی است که فقط شامل محبت عامی به سافل می‌شود. این محبت مهم‌ترین و بی‌شائبه‌ترین محبتهاست. آن در قسم دیگر می‌توانند شائبه‌ای داشته باشند. اما اگر عامی‌ای نسبت به سافل محبت داشت، دیگر شائبه‌ای ندارد چون عامی هیچ نیازی به سافل ندارد. و محبت خدا از این‌گونه است.

[۱۶]– لغت “ضلال در زبان عربی یعنی گم شدن”. اما این سه مصداق در قرآن دارد در سه مورد  قرآن تعبیر به گم شدن دارد. ۱) گم شدن به معنای عادی یعنی نیافتن راه، ۲) کسانی‌که انسان انتظار کمک از آنها دارد، از اطراف انسان پراکنده می‌شوند و به کمک انسان نشتابند خصوصاً در مورد مشرکان فراوان این تکه را دارد که آنها از “بت” انتظار کمک دارند اما در تنگنا تنها می‌مانند. هم در حال دنیوی آنها این تعبیر آمده هم در حال اخروی آنها ،وقتی در هنگام سختی در اطراف انسان نیستند گویی گم شده‌اند. در آخرت هم به مشرکان و آنها که از شیطان تعبیت می‌کرده‌اند گفته می‌شود که کجایند یارانتان؟ تعبیر قرآن اینست که می‌گویند: ضلَّ عنّا، به ما کمک نمی‌کنند، گم شده‌اند.

۳)وقتی موجودی از سنخ آگاهی انسان بیرون برود. اگر شما در بمباران دشمن در گوشه‌ای پناه گرفته باشید، بسیاری افرادی که در حالت عادی به فکرشان بودید از صحنه اندیشه محو می‌شوند. شما فقط در اندیشه خود و همسر و فرزند و پدر و مادر و خواهر و برادر خود هستید. اگر خطر شدید شود خواهر و برادر هم از صحنه ضمیر ما محو می‌شوند اگر خطر بیشتر شود پدر و مادر هم از صفحه آگاهی شما می‌گریزند. و اگر این سختی به نهایت برسد انسان در صفحه آگاهی خود تنها خودش را می‌یابد. این تعبیر روانشناختی در قرآن بسیار لطیف آمده است اگر سختی بسیار شدید شود در صفحه آگاهی انسان فقط دو موجود می‌ماند خدا و خودم. و خدا را هم برای کمک به خودم نگه داشته ام.

[۱۷]– جانب البرّ: پهنه خشکی.

[۱۸]– حاصب در زبان عربی: طوفانهای همراه شن و سنگریزه و …

[۱۹]– قاعده ابن الریح = (قًصف: پودر کردن) بادهایی که کشتی را تکه‌تکه می‌کند

[۲۰]– سوره مائده، آیه ۶۴٫

[۲۱]– ینبأ الیه. انابه: بازگشت. این نکته را در قرآن توجه کنید. قرآن نمی‌فرماید متوجّهاً الیه (لفظ توجه را به‌کار نمی‌برد) به جز یک مورد در بقیه موارد لقب “انابه” را به‌کار می‌برد. انابه یعنی اصل در اینست که رو به او داشته باشید به او پشت کرده‌اید پس باید برگردید.  توجه یعنی روی‌کرد و این یعنی او روبروی ماست. اما حالت انابه یعنی از حالت عادی رو به‌سوی تو داشتن) بیرون رفته‌اید و بنابراین اگر بخواهید باز او را ببینید باید برگردید. اگر درحالت عادی باشید حتی اگر بی‌التفات باشید اگر بخواهید از حالت بی‌التفاتی خارج شوید، به‌سوی او گام برمی‌دارید اما اگر خدا پشت سر من(حالت غیرعادی) باشد و من  بخواهم به او توجه کنم.

باید برگردم و این برگشتن دو گناه را نشان می‌دهد: ۱) بی‌التفاتی، ۲) گام زدن در جهت عکس. به‌همین جهت قرآن در مورد خدای متعال لفظ “توجه” را به‌کار نمی‌برد بلکه از الفاظ “توبه و انابه” و یا “رجوع” و “صیرورت” استفاده می‌کند.

به تعبیر دیگر انسانی که در مسیر است ممکن است دچار سستی شود، اما لااقل در مسیر است. اما آن‌که از مسیر بیرون افتاده، هم سستی کرده و هم در جهت خلاف مسیر راه می‌پیماید.

* نکته: از قرآن در مورد بازگشت از دو نوع لفظ استفاده می‌شود: ۱) رجوع و صیرورت (یرجع الیه الامور- … الی الله المصیر…) ۲) توبه و انباه

هر دو به معنای بازگشت هستند اما فرقی که دارند اینست که رجوع و صرورت بازگشت وجودی، فلسفی و تکوینی است. همه انسانها چه کافر چه مشرک و چه موحد و … به او بازخواهند گشت. امری اجباری و اضطراری است. اما توبه و انابه، بازگشت روانشناختی، خلقی و عاطفی است. امری خبری است. بعضی انسانها توبه می‌کنند بعضی نمی‌کنند .

[۲۲]– نکنود: ناسپاسی، کنود: ناسپاس

[۲۳]– در اینجا ۳ تأکید آمدهاست: ۱) اِنَّ در اول آیه، ۲) لام لکنود ۳) تقدم لِرَبِّهِ بر لَکَنُودٌ که اماره تأکید است در زبان عربی (ودر فارسی هم) هرگاه آن‌چه باید مقدم شود، مؤخر شود و آن‌چه باید مؤخر شود، مقدم شود نشانه تأکید است. باید گفته می‌شد “لکنود لربّه” در حالت عادی اما این‌طور گفته شده در آیه دو هم همینطور تأکید وجود دارد.

.


.

نظام اخلاقی قرآن:

تاریخ: سال ۱۳۷۰

تعداد صفحه: ۶۹

دریافت فایل PDF از سرور اول | سرور دوم

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.