تقلیل‌گرایی‌ روان‌شناختی‌ در آثار مصطفی ملکیان، حسن محدّثی‌

حسن محدّثی‌ گیلوایی: من مصطفی ملکیان را به‌عنوان معلّمی عمومی می‌شناسم. معلّم در معنای خاصِّ کلمه، شاگردان محدودی دارد و موضوع مشخّصی را در حیطه‌ی تخصّصی‌اش به آن‌ها می‌آموزد. امّا معلّمان عمومی کسانی هستند که به بخش وسیعی از مردم در نسل‌های مختلف، مستقیم یا غیرمستقیم، تعلیم می‌دهند و امکان رشد فکری و گاه حتّا تحول شخصیتی و معنوی‌ی افراد متنوّعی از نسل‌های مختلف را فراهم می‌آورند. آن‌ها کم و بیش بر “نفوس و عقول” چندین نسل از انسان‌ها تأثیر می‌گذارند و نوعی رشد را در میان کثیری از مخاطبان مستقیم و غیرمستقیم‌شان پدید می‌آورند.

.

سرآغاز: به‌درخواست دوستان گرامی در مجلّه‌ی وزین ایران فردا که قرار بود صفحاتی را به نقد و بررسی‌ی اندیشه‌های استاد مصطفی ملکیان اختصاص دهند، نقد زیر را نوشته‌ و برای مجلّه ارسال کرده‌ام که به‌دلیل کوتاه شدن حجم مجلّه و در واقع کم‌بود جا، بخش‌های کوتاهی از مقاله‌ام که بیان کننده‌ی علاقه‌ی من به این استاد ارج‌مند و والامقام بوده است، حذف شده است (حذف دست‌کم مقدّمه و بخش‌هایی از قسمت طرح مسأله) و بی‌آنکه خواسته‌ی من باشد، مقاله‌ام ظاهراً اندکی لحن تند یافته است. من قائل به این هستم که نقد باید صریح و بدون مجامله امّا مؤدّبانه باشد. اکنون انتشار کامل مقاله‌ام می‌تواند نشان دهد که به این امر پای بند بوده‌ام.

این مقاله‌ با همین عنوان در شماره‌ی 18 مجلّه‌ی ایران فردا (15 آذر 1394، ص‌ص 64-60) منتشر شده است. در این‌جا از مجلّه‌ی ایران فردا برای انتشار مقاله‌ی نسبتاً مفصّل‌ام تشکّر می‌کنم. امیدوار ام این نوشته مورد توجّه مخاطبان محترم قرار گیرد.

 

مناقشاتی فرانظری در علوم اجتماعی:

تقلیل‌گرایی‌ روان‌شناختی‌ در آثار مصطفی ملکیان

حسن محدّثی‌ی گیلوایی*

 

مقدّمه

از روی حُسن نظر از من خواسته شده است اگر سخنی در نقد استاد مصطفی ملکیان دارم عرضه کنم و یادداشتی بنویسم. این‌کم‌ترین دِینی است که می‌توانم در حقِّ استادی که از مطالعه‌ی آثار و شنیدن سخنان‌اش هم نکات متنوّعی آموخته‌ام و هم برانگیخته‌گی‌ی آموختن در من پدید آمده است، ادا کنم. نکاتی را در حدِّ مجال‌ می‌نویسم و مترصّد فرصتی برای بحث بیش‌تر می‌مانم.

طرح مسأله

من مصطفی ملکیان را به‌عنوان معلّمی عمومی می‌شناسم. معلّم در معنای خاصِّ کلمه، شاگردان محدودی دارد و موضوع مشخّصی را در حیطه‌ی تخصّصی‌اش به آن‌ها می‌آموزد. امّا معلّمان عمومی کسانی هستند که به بخش وسیعی از مردم در نسل‌های مختلف، مستقیم یا غیرمستقیم، تعلیم می‌دهند و امکان رشد فکری و گاه حتّا تحول شخصیتی و معنوی‌ی افراد متنوّعی از نسل‌های مختلف را فراهم می‌آورند. آن‌ها کم و بیش بر “نفوس و عقول” چندین نسل از انسان‌ها تأثیر می‌گذارند و نوعی رشد را در میان کثیری از مخاطبان مستقیم و غیرمستقیم‌شان پدید می‌آورند. معلّمان عمومی این توانایی را از طریق جهدی طولانی و گاه حتّا عمرانه حاصل می‌کنند و در طیِّ این جهد طولانی و خسته‌گی‌ناپذیر، ‌به رشته‌ها و معارف گوناگون سرک می‌کشند و از آبشخور معرفت‌های مختلف می‌نوشند و به قدر وسع، از دایره‌ی معرفت بشری سیراب می‌شوند و سپس فرآورده‌ها‌ی معرفتی‌ی خویش را پس از طی‌ِّ فرآیندی از جذب و هضم و تولید پاره‌های معرفتی، مشفقانه به مردمان نسل‌های مختلف جامعه‌شان عرضه می‌کنند. آن‌ها را بیش از هر چیز دیگری می‌توان به زنبور عسل تشبیه کرد که از شهد گل‌های متنوّع و زیبا و خواستنی، شهدی نیروبخش می‌سازند. این جای‌گاه و شأنی است که مصطفی ملکیان در نگاه من دارد. در ایران معاصر من چهار معلّم عمومی می‌شناسم که از آثار همه‌ی آن‌ها –برخی کم‌تر و برخی بسیار بیش‌تر- بهره برده‌ام و هر یک را به خاطر برخورداری از برخی ویژه‌گی‌ها ستوده‌ام. این چهار تن عبارت‌اند از: احمد کسروی، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، و اینک مصطفی ملکیان.

     امّا گذشته از این توصیف مؤیّد (توصیفی که ستایش و اخلاص عمیق قلبی‌ام در آن مندرج است)، امتیاز بزرگ معلّمان عمومی ملازم با نقیصه و عیبی به همان میزانْ بزرگ است. نقیصه‌ی بزرگ معلّمان عمومی این است که چون نوع کارشان اقتضا می‌کند که دامنه‌ی فعّالیت فکری‌شان چندمعرفتی و چندرشته‌ای باشد، آنان خواهی نخواهی به اظهار نظر در قلمروها و موضوعاتی کشیده می‌شوند که تخصّصی در آن‌ها ندارند و لاجرم، خطاهای خردآزاری مرتکب می‌شوند که در بادی‌ی امر از دید صاحب‌نظران هر حوزه‌ی تخصّصی شگفت‌انگیز و باورنکردنی است. امّا وقتی که دریابیم که نقش معلّم عمومی چیست و دریابیم که این اقتضای نقشی است که آنان ایفا می‌کنند، درمی‌یابیم که این نوع خطاهای خردآزار در کار و بار معلّم عمومی، امری کاملاً عادی است و اصلاً جای شگفتی ندارد.

     یکی از انواع خطاهای خردآزار مصطفی ملکیان این است که وی امر اجتماعی را به امر فردی (اعم از روانی و اخلاقی) تقلیل می‌دهد. آن‌چه او در باب امر اجتماعی می‌گوید به‌واقع، برای هر دانش‌جوی جامعه‌شناسی نیز شوک‌آور است. من مجموعه‌ای از این‌گونه سخنان شوک‌آور ملکیان را جمع‌آوری کردم و برای برخی از هم‌کاران‌ام قرائت نمودم و شگفتی‌ی هم‌زمان‌شان را تجربه کردم. آن‌چه در قاب زیر می‌آید بخش کوچکی از این‌گونه سخنان در آثار مصطفی ملکیان است:

جدول 1: گزیده‌ای از سخنان مصطفی ملکیان از سه متن منتشر شده‌ی ایشان: 

“اول این‌که چیزی به نام نهاد اجتماعی نداریم. این‌ها اسم‌اند. اسم بی‌مسمی. اصلاً نهادهای اجتماعی وجود ندارد. چیزی به نام سیاست و اقتصاد وجود ندارد. به‌صراحت می‌گویم چیزی به نام خانواده وجود ندارد. چیزی به نام تعلیم و تربیت وجود ندارد. در عالم انسانی فقط آدم‌ها وجود دارند. دانه‌دانه آدم‌ها وجود دارند. هر اسم دیگری روی آن‌ها بگذاریم، دست‌خوش توهمیم.” “غیر از 75 میلیون آدم چیزی به نام ملت ایران وجود ندارد. چیزی به نام کشور ایران یا امت مسلمان وجود ندارد. […] اولین حرف من این است که این مفاهیم انتزاعی وجود ندارد”. “شاید این سؤال پیش بیاید که بدون هویت می‌توان زندگی کرد؟ هر کسی هم پیش خودش و هم پیش دیگری خودش را به‌گونه‌ای تعریف می‌کند. خب ما هم تعریف می‌کنیم ما ایرانی هستیم. ایرانی مسلمانیم. بعضی‌ها می‌گویند ایرانی مسلمان مدرن. من می‌گویم اگر مشکل هویت است شما هر جا هستید باشید بگویید اهل کرده زمینم و بنابراین جهان‌وطنم. آیین‌تان حقیقت‌طلبی و خیرخواهی، خویشاوندان‌تان، همة نیکان روزگار. هر که به فکر بشر است خویشاوند من است. دیگران خویشاوند من نیستند. دیگران خویشاوند من نیستند ولی معنایش این نیست که می‌خواهم نابودشان کنم. بنابراین من یک آدم هستم جهان‌وطنم (cosmopolitan). اهل کجایی؟ اهل کره زمین. اگر روزی در یک منظومه دیگری هم کسانی پیدا شوند، ‌دیگر نمی‌گویم اهل کره زمین. می‌گویم اهل منظومه شمسی هستم. خویشاوندی هم دارم با همه نیکان روزگار.” “به‌لحاظ وجودشناختی (ontological)، به‌لحاظ مابعدالطبیعی (metaphysical)، تا الآن هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای اقامه نشده که چیزی به نام جامعه، چیزی به نام نظام، چیزی به نام ملّت، چیزی به نام نژاد، و چیزی به نامهای دیگری که می‌گویند وجود دارد. همه‌ی اینها یک سلسله مفاهیم انتزاعی‌اند که ساخته دست بشرند. […] بحث من بر سر این نیست که مفاهیم انتزاعی نباید جعل بشوند، بحث بر سر این است که ما نباید برای مجعولات خودمان، وجود عینی خارجی قائل بشویم.” “از درون که شروع می‌کنی، بیرون درست می‌شه. اما از بیرون شروع می‌کنی درون درست نمی‌شه.” “اگر دقت بکنید وقتی میگن یه نهادی عوض شده که قوانین ناظر به مناسبات اون نهاد عوض بشه. چه نهاد اقتصاد باشه چه نهاد سیاست؛ این رو می‌گیم دیگه. شما وقتی می‌گویید نهاد ازدواج یا نهاد خانواده عوض شده در ایران، یعنی قوانین ناظر به طلاق، ازدواج، حضانت فرزند، روابط زن و شوهر، روابط والدین و فرزندان، این‌ها رو منظورتونه که قوانین عوض شده دیگه. تغییر نهادی یعنی تغییر تنظیمات اجتماعی. یعنی تغییر مقررات اجتماعی […] پس اگر می‌خواهید یک نهاد درست بشه باید قانون‌های ناظر به اون نهاد درست بشه و قانون‌ها رو هم ادم‌ها می‌نویسند […] چون انانیت دارند چون هنوز آدم‌هایی نیستند که باید باشند. حالا شما صدبار رژیم را عوض کنید، صدبار هم قانون اساسی و قوانین اقتصادی و سیاسی و … عوض شود وقتی این آدم‌ باید قانون را بنویسد، موجود دیگه‌ای نداریم که قانون را بنویسد. این آموزه مشترک همه ادیان و مذاهب درست که “اِنَّ الله لایُغَیِّروا ما بِقومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم.” باید اگر می‌خواهید یک تغییر آبجکتیو مطلوب در شما رخ دهد، اول باید یک تغییر سابجکتیو مطلوب رخ دهد. تغییرات آفاقی اصلاً خوب نیستند مگر این‌که مقدم بر آن‌ها یک تغییرات انفسی خوبی رخ داده باشد.” “اگر بخواهند انانیت‌شان از بین برود باید در باورهایشان تغییراتی ایجاد شود، در احساسات و عواطف و هیجاناتشان تغییراتی ایجاد شود، در خواسته‌هایشان تغییراتی ایجاد شود. من به این سه تغییر میگویم تغییر فرهنگی. فرهنگ هر کسی یعنی باورهایش، احساسات و عواطف و هیجاناتش و خواسته‌هایش.” “اندیویژوالیسم یعنی این‌که آقا مسئولیت بدی زندگی‌ات را به عهده بگیر، ‌این قدر ننداز گردن این و آن. قبول کن که خوبی و خوشی زندگی‌ات به دست خودت است. خواهید گفت یعنی هیچ چیزی بیرون من نیست که اسباب بدی من را فراهم می‌کند؟ میگویم آن نیرویی هم که در بیرون تو را بخواهد بد بکند، باید اول درون تو متناسب باشد، چون آن نیرو ممکن است بخواهد روی همه اعمال نفوذ کند و ما را بدبخت و بیچاره کند. اما می‌بینیم سه تایمان بدبخت و بیچاره نشدیم، چون درون مقاوم برای خودمان درست کردیم. بنابراین اندیویژوالیسم یعنی این‌که مسئولیتش را ایندیویژوال باید به‌عهده بگیرد،‌ قبول بکند که من علت بدبختی خودمم. ایشان هم علت خوشبختی خودش است.” “آدم باید خودش را در نظر بگیرد که چرا تهدید در من مؤثر می افتد ولی در برادرم مؤثر نیفتاده است. چرا تطمیع در من مؤثر می‌افتد ولی در باجناقم مؤثر نیفتاده است؟ ‌یه چیزی حتماً در درون من وجود دارد و گرنه تهدیدگر کارش تهدید است، تطمیع‌گر هم کارش تطمیع است. چرا بعضی‌ها مؤثر نمی‌افتد؟ این‌قدر نبریم نیروهای نهادی را جوری راجع‌ به‌شان حرف بزنیم که انگار جبر ایجاد می‌کنند آدم‌ها در مقابلشان دست بسته و پابسته‌اند، اصلاً و ابداً این‌طور نیست.” “فساد یک رژیم سیاسی به چیست؟ وقتی می‌گویند یک رژیم سیاسی فاسد است، معمولاً دوتا مؤلفه را دارند. یکی این‌که هر مسئول در این رژیم کاری را برعهده گرفته است که این‌ کار از عهده‌اش ساخته نیست. یک مشکل رژیم‌های سیاسی اینه که یک، مسئولانش کاری را بر عهده می‌گیرند که بلد نیستند. دوم، رژیم‌ سیاسی فسادش بر این هم هست که مسئولانش کاری ر ا برعهده گرفته که بلده، ولی اونجور که بلده انجام میده چون این کار رو برای یک چیز دیگر برعهده گرفته.” “وقتی می‌گوییم نهاد سیاست تأثیر می‌گذارد یعنی افرادی که در نهاد سیاست هستند بر دیگر افراد تأثیر می‌گذارند؛ بازم افراد بر افراد اثر می‌گذارند.” “اگر شهروندان جامعه در باورهای خود، در احساسات و عواطف و هیجانات خود، و در خواسته‌های خود بازنگری کنند، آن‌وقت می‌بینید در همه‌ی نهادهای اجتماعی‌شان هم بازنگری خواهد شد و رو به صلاح خواهد رفت –چه نهاد خانواده، چه نهاد اقتصاد،‌ چه نهاد سیاست، چه نهاد تعلیم و تربیت، چه نهاد علم و فن و هنر، چه نهاد حقوق، چه نهاد اخلاق، و چه نهاد دین و مذهب.”

آن‌چه در قاب فوق آمده است، تنها بخش کوچکی از این‌گونه سخنان مصطفی ملکیان است که در طیِّ مدّت کوتاهی گزینش شده است. با مرور تمامی‌ی آثار ایشان، یحتمل انبوهی از این‌گونه سخنان قابل استخراج است.

فرانظریه در علوم اجتماعی

قبل از این‌که خطاهای مصطفی ملکیان را در این قبیل بحث‌ها شرح دهم، نخست می‌باید بحثی نظری را در باب فرانظریه دنبال کنم. سخنانی از قبیل آن‌چه در قاب فوق از ملکیان ذکر شده است، در قلمروی خاصّی از علوم اجتماعی مورد بحث قرار می‌گیرد که بدان فرانظریه[1] می‌گویند. فرانظریه بحثی بیرونی و تماشاگرانه به نظریه‌های یک رشته است که در آن مبادی‌ی معرفتی و بنیان‌های فلسفی‌ی رشته‌ -معمولاً و نه الزاماً  بعد از تولید تعداد قابل توجّهی نظریه در آن رشته- مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و به‌ویژه سرمشق‌های نظری (پارادایم‌ها) در آن رشته از ره‌گذر واکاوی و بررسی‌ی مهم‌ترین آگزیوم‌های آن شناسایی و توصیف و تحلیل می‌گردد. پرسش از چیستی‌ی واقعیت اجتماعی نیز که ذیل مدخل وجودشناسی‌ی اجتماعی[2] قرار می‌گیرد،‌ بحثی فرانظری در جامعه‌شناسی است:‌

“فرانظریه‌ها عمدتاً با پرسش‌های وجودشناختی، شامل پرسش‌های زیر، سر و کار دارند: “جامعه” به‌تعبیری کلّی، چیست؟ چه انواعی از چیزها در جهان اجتماعی وجود دارند؟ اگر چیزهایی هم‌چون کنش‌گران یا عاملان وجود دارند، چه نوع چیزی هستند؟ آیا فعالیت‌ها و جامعه نامشهود اند (“دو سویه‌ی یک سکه”) و بنابراین به‌نحو فشرده در هم‌ آمیخته‌اند که (همان‌طور که آموزه‌های ناظر به دوگانه‌گی وجودشناختی ادّعا می‌کنند) جداسازی‌ی آن‌ها از یک‌دیگر غیرممکن است؟ […]” (Sibeon, 2004: 13).

     پرسش‌های وجودشناختی درباره‌ی پدیده‌های اجتماعی نظیر نهاد اجتماعی، جامعه، خانواده، ملّت، فساد،‌ تغییر اجتماعی پرسش‌هایی هستند که پاسخ بدان‌ها در فرانظریه‌ دنبال می‌شود و طرح می‌گردد. بحث‌های فرانظری را نمی‌توان با ارجاع به منابع نظری و تجربی مورد مناقشه قرار داد و یا در آن‌ها تجدید نظر کرد (Ibid: 13) و مسایلی نظیر مناقشات ملکیان در باب وجودشناسی‌ی پدیده‌های اجتماعی اصولاً می‌بایست در سطح فرانظری مورد بحث قرار گیرد و حل و فصل شود.

عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری

مشکل اصلی در این‌گونه مباحث ملکیان این است که ایشان امر اجتماعی را واجد هستی‌ای مستقلِّ از امر فردی (اعم از روانی و اخلاقی) نمی‌بیند. او جهان اجتماعی را تنها ساخته شده از دو عنصر اصلی می‌داند: 1) افراد، 2) روابط میان افراد. لذا از نظر وی هیچ امر فرافردی وجود ندارد و تمامی‌ی امور اجتماعی هستی‌ای ورای افراد و مستقلِّ از افراد ندارند. چنین نگرشی که می‌توان آن را نگرش ذرّه‌گرایانه‌ی خام[3]  یا افراطی نامید، شکل خاصی از اشکال تقلیل‌گرایی‌در علوم اجتماعی است. حال این‌که آیا این ذرّه‌گرایی‌ی خام از دل تقلیل‌گرایی‌ی مورد نظر بیرون آمده است و یا برعکس، ذرّه‌گرایی‌ی خام منجر به تقلیل‌گرایی‌ی مورد نظر شده است، بحث دیگری است. پاسخ من عجالتاً این است که در تفکّر ملکیان تقلیل‌‌گرایی‌ی روان‌شناختی به ذرّه‌گرایی‌ی خام منتهی شده است.

     سیبن از تقلیل‌گرایی‌ به‌عنوان یکی از گناهان کبیره[4] در علوم اجتماعی یاد می‌کند (Ibid: 1). تقلیل‌گرایی‌ای که ملکیان مدافع آن است، امروزه در عُرف علوم اجتماعی‌ی جهان تحت عنوان عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری[5] از آن یاد می‌گردد (Moscovici, 1993: 7-12). این عارضه‌ی معرفتی حکایت از تقلیل پدیده‌های متعلّق به سطوح دیگر واقعیت، به پدیده‌های روانی و فردی دارد که در نتیجه‌ی آن، معرفت‌های دیگر در تحلیل نهایی نیازمند تبیینی روان‌شناختی‌اند. نکته‌ی جالب توجّه این است که در حالی‌که کسانی چون مسکوویچ از فرط تکرار اتّهامی که جامعه‌شناسان و اهالی‌ی علوم اجتماعی به تحلیل‌گران روان‌شناختی وارد می‌کنند و هر کسی را به‌جا یا نابه‌جا دچار عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری معرفی می‌کنند، می‌نالد و می‌کوشد به آن‌ها یادآوری کند که پدیده‌های اجتماعی ساحت و بُعدی روانی نیز دارند که نمی‌توان از آن‌ها غفلت کرد، در ایران بسیاری از صاحب‌نظران از مواضع و قلمروهای متفاوت، پدیده‌های اجتماعی را به اموری روانی و فردی تقلیل می‌دهند و این امر تا آن‌جا پیش رفته است که یکی از نظریه‌پردازان اجتماعی‌ واکنش شدیدی به این نوع تقلیل‌گرایی‌ نشان داده است و رشد روان‌شناسی را نیز دست‌کم از جهاتی محصول تضعیف جامعه‌شناسی دانسته است:

“با تضعیف جامعه‌شناسی، دو علم بسیار تقویت شدند؛ یكی روانشناسی است و دیگری فلسفه. منظور از روانشناسی این است: این نحله می‌گوید جامعه مشكل دارد اما از نظر آن، مشكل كجاست؟ مشكل در فرد است، نه در جامعه. چه كسی باید به این فرد رسیدگی كند؟ روانشناسی” (اباذری، 1394).

جامعه‌شناسی چه‌گونه تضعیف می‌شود: وقتی که جا بیفتد که جامعه وجود ندارد و این چیزی است که از نظر این نظریه‌پرداز اجتماعی، نئولیبرالیست‌ها جا انداخته‌اند:

“قاعده دوم این نحله آن است كه چیزی به اسم جامعه وجود ندارد و تنها افراد هستند كه وجود دارند. این نحله در بوق و كرنا می‌دمد كه ما عاشق فردگرایی هستیم. اما این فردگرایی به معنای آن است كه شما فرد هستید و حق ندارید در قالب یك جمع، بر سر زندگی خودتان با دولت یا كارفرما و غیره مذاكره كنید. شما حق دارید جمع شوید بروید تئاتر یا هر تفریح دیگر. چیزی به اسم جامعه وجود ندارد و فقط فرد وجود دارد. حاصل این دو قاعده، این است كه اگر چیزی به اسم جامعه وجود نداشته باشد و قوانین اقتصادی لایتغیر باشند، اولین علمی كه در سطح جهان از دایره علوم به بیرون پرتاب می‌شود جامعه‌شناسی است و این اتفاق در سطح جهان افتاد و الان نیز این مساله در ایران در حال رخ دادن است” (همان).

حالا ملکیان هم از موضع دیگری می‌گوید که چیزی به نام جامعه وجود ندارد؛ جز “اسم بی‌مسمّا” و تهی. امّا در باب عارضه‌ی روان‌شناسی‌گری آورده‌اند که:

“به‌گفته‌ی ویتگنشتاین نوعی عارضه‌ی کلّی تفکّر وجود دارد که همواره چیزی را جست‌وجوی می‌کند (و پیدا می‌کند) که از  آن همه‌ی اعمال ما سرچشمه می‌گیرد؛ چیزی که می‌بایست حالتی ذهنی نامیده شود، «هم‌چون یک مخزن». او شرح ساده‌ای از آن ارایه کرد. بدین ترتیب که شخص می‌گوید «مد تغییر می‌کند چون سلایق مردم تغییر می‌کند» … « [در این‌جا] سلیقه همان مخزن ذهنی است». توجه کنید که چه‌گونه پدیده‌ای جمعی، ‌مُد تغییر می‌کند، در تعابیر روان‌شناختی بازنمایی می‌گردد. روی‌داد اجتماعی به حالات ذهنی‌ی افرادی که در آن مشارکت دارند، ارجاع داده می‌شود و این حالات ذهنی به‌عنوان علت تغییر ذکر می‌شوند. تهی‌بوده‌گی این مثال خاص آشکار است اما برخی تبیین‌های از این نوع را مشکل بتوان کشف کرد. ویژه‌گی‌ی مشترک‌شان تلاش برای تحلیل پدیده‌های مشخّصاً اجتماعی با تعابیر روان‌شناختی است. به همین دلیل «عارضه»‌ای که ویتگنشتاین بدان اشاره کرده است، معمولاً «روان‌شناسی‌گری» نامیده می‌شود” (Bloor, 1983: 6 quoted in Moscovici, 1993: 9).

خطاهای خردآزار ملکیان در حوزه‌ی علوم اجتماعی

نخستین مشکلی که در کار ملکیان (و دیگر معلّمان عمومی) وجود دارد و این ناشی از نقشی است که ایشان به‌عنوان معلّم عمومی ایفا می‌کند، این است که دامنه‌ی موضوعات بسیار متنوّع را مورد بحث قرار می‌دهد و در آن‌ها ورود می‌کند. چنان‌چه به مطالب مندرج در قاب 1 بنگریم، می‌بینیم که از نهادهای اجتماعی تا ملّت و ملّی‌گرایی،  فساد، و تغییر انسان و تغییر اجتماعی من جمله انقلاب (تغییر رژیم سیاسی) موضوع مورد بحث ایشان است. بنابراین، روشن است که ایشان در بسیاری از این امور تخصّصی ندارد و به نظریه‌ها و آثار تخصّصی‌ی مربوط به هر حوزه اِشراف و تسلّطی ندارد. به‌عنوان مثال، به‌عنوان کسی که در چند پژوهش درباره‌ی فساد و سلامت اجتماعی مشارکت داشته‌ام و مطالبی را درباره‌ی این موضوع نوشته‌ام، با اطمینان زیاد می‌توانم بگویم که ملکیان اِشراف و آشنایی‌ا‌ی تخصّصی به مبحث فساد (corruption) -حین ادای سخنان مذکور در باب فساد- نداشته است و نظریه‌های عمده و حتّا بخشی از تحقیقات انجام گرفته درباره‌ی فساد را نمی‌شناخته است. به‌عنوان مثال، او فساد را به عمل‌کرد و خواست افراد تقلیل می‌دهد امّا توجّه ندارد که بخش قابل توجّهی از فساد، برخاسته از سیستم‌هایی است که آدمیان تعبیه کرده‌اند؛‌ سیستم‌هایی که با هدف تحقّق برخی مقاصد تعبیه شده‌اند امّا در عمل سبب کندی‌ی روند جاری‌ی امور می‌شوند. لذا این سیستم‌ها بستری را برای تحقّق فساد پدید می‌آورند که در وهله‌ی نخست ناشی از خواست و اراده‌ی کسی نیست بل‌که افراد برای خلاصی از یک سیستم تو در تو و پیچاپیچ که سبب تأخیر در انجام امور می‌شوند، چه بسا ناخواسته و غمگنانه به فساد روی می‌آورند تا فرصت‌های محدودشان را در جهان اجتماعی از دست ندهند. به‌عنوان مثال، نظامی را تصوّر کنید که در آن صدور مجوّز برای ساخت خانه شش ماه طول می‌کشد و در اقتصاد مسأله‌داری که قیمت کالاهای ساختمانی ثبات ندارد و چه بسا به‌سرعت افزایش می‌یابد، شش ماه تأخیر می‌تواند امکان احداث خانه را از فرد بستاند. در چنین سیستمی که گردش کار و فرآیند ارزیابی‌ی تقاضا برای صدور مجوّز، شش ماه طول می‌کشد بسیاری از کنش‌گران اجتماعی بی‌آن‌که مطلوب نظرشان باشد، رو به رشوه‌دهی می‌آورند تا امکان احداث خانه را از دست ندهند یا جلوی ضرر و زیان ناشی از نوسان قیمت کالاهای ساختمانی را بگیرند. در این‌گونه موارد که با فساد ناشی از سیستم سر و کار داریم، برخی از جامعه‌شناسان و تحلیل‌گران حتّا از کارکرد فساد سخن گفته‌اند و آن را مفید دانسته‌اند. به‌علاوه،‌ بخش زیادی از فساد، فساد جبرانی است که در آن افرادی که خود در وهله‌ی نخست قربانی‌ی فساد هستند، برای جبران زیان‌های وارده، خود اقدام به فساد می‌کنند تا بخشی از زیان‌های وارده را جبران کنند. در این‌جا،‌ فرد به‌رغم خواست‌ها و تمایلات‌ و الگوهای اخلاقی‌اش به سوی فساد سوق داده می‌شود تا بتواند ادامه‌ی حیات دهد. در این‌جا اساساً خواست و تمایلات و باورهای فردی نیست که او را به سوی فساد سوق می‌دهد بل‌که روندها و فرآیندهایی اجتماعی است که او را وامی‌دارد برخلاف اصول اخلاقی‌اش عمل کند. امّا ملکیان به‌ساده‌گی این‌گونه مسایل را با به‌میان آوردن مفاهیمی اخلاقی و روان‌شناختی مثل “انانیت” ساده‌سازی می‌کند. متأسّفانه باید گفت که نوع تحلیل و تبیین ملکیان در این‌گونه موارد به توصیه‌های ظاهراً خردمندانه‌ی مردم عامّی می‌ماند: اگر افراد را آدم کنیم مشکلات اجتماعی همه‌گی یک‌به‌یک حل می‌شود.این دقیقاً منطق ملکیان است:

“پس اگر می‌خواهید یک نهاد درست بشه باید قانون‌های ناظر به اون نهاد درست بشه و قانون‌ها رو هم آدم‌ها می‌نویسند […] چون انانیت دارند چون هنوز آدم‌هایی نیستند که باید باشند” (ملکیان)

     به همین ترتیب، می‌توان گفت که به‌احتمال زیاد ایشان اِشراف و تسلّطی درباب نظریه‌های انقلاب،‌ و تاریخ انقلابات و نظریه‌های مربوطه به ملّت و ملی‌گرایی ندارد امّا به این موضوعات ورود کرده است و در باب آن‌ها داد سخن داده است و به مصاف مدّعیات رقیب رفته است. به‌عنوان مثال، او هیچ درک و تصوّری از هویّت ملّی ندارد. گمان می‌برد که هویّت امری انتخابی و گزینشی است که به خواسته‌ها و باورهای افراد مربوط است. چون چنین است من می‌توانم هویّت‌ام را گزینش کنم:

“من می‌گویم اگر مشکل هویت است شما هر جا هستید باشید بگویید اهل کره زمینم و بنابراین جهان‌وطنم. آیین‌تان حقیقت‌طلبی و خیرخواهی، خویشاوندان‌تان، همة نیکان روزگار. هر که به فکر بشر است خویشاوند من است” (ملکیان).

امّا هویّت چیزی نیست که به‌نحو فردی و ارادی ساخته شود یا گزینش گردد؛‌ درست هم‌چون نقابی که می‌شود از بقّالی خرید! هویّت امری است که در طیِّ فرآیندهایی اجتماعی برساخته می‌شود. کافی نیست که فرد خود را چه بنامد و چه‌گونه بشناسد و چه برگزیند. تا زمانی‌که دیگران او را به‌گونه‌ی دیگری می‌شناسند، وی دچار مشکل هویّتی باقی خواهد ماند. اگر مسأله به‌نحوی می‌بود که ملکیان مدّعی است،‌ بحران هویّت نمی‌بایست وجود می‌داشت. وقتی که کسی در فرانسه می‌زید اما فرانسوی‌ها او را عرب می‌دانند و عرب‌ها او را فرانسوی، او به‌راستی کیست؟ از نظر ملکیان چه فرقی دارد! پنداری هویّت امری منفصل از تجربه‌های زیسته‌ی آدمی در جهان اجتماعی است و در نتیجه، امری فردی و ذهنی است که می‌توان آن را برگزید. امّا هویّت چیزی نیست که بیرون از جهان زیست آدمی و در ورای تجربه‌های زیسته‌ی او قرار بگیرد، بل‌که در طیِّ فرآیندهایی اجتماعی برساخته می‌شود:

“در حقیقت، هویت را از لحاظ عینی واقع بودن در جایی در جهانی خاص تعریف کرده‌اند و از لحاظ ذهنی فقط همراه با آن جهان می‌توان صاحب آن شد. به بیان دیگر، هرگونه تعیین هویتی در درون افقهایی صورت می‌پذیرد که بر دنیای اجتماعی خاصی دلالت می‌کند” (برگر و لوکمان، 1375: 181).

هویّت امری زمینه‌مند است و هر بار متغیّرهایی زمینه‌ای (ملیت، جنسیّت،‌ قومیّت، رنگ پوست، دین، طبقه، گروه، و غیره) در برساخت و ایجاد اجتماعی‌ی آن نقش ایفا می‌کنند و رنگ خود را به تجربه‌های زیسته‌ی آدمی می‌زنند. امّا ملکیان از آن زمینه‌زدایی می‌کند و آن را وابسته به انتخاب آدمیان می‌سازد. بدین ترتیب، باز هم امری اجتماعی به امری فردی، روانی، و اخلاقی تقلیل می‌یابد.

     به همین ترتیب،‌ اندیشه‌ی ملکیان گرفتار نوعی اراده‌گرایی‌ی خام است که بر اساس آن آدمی موجود مختاری تصوّر می‌شود که می‌تواند همه‌ی نیروهای بیرونی را درنوردد و پشت سر بگذارد و راه خود را دنبال نماید:

“بنابراین اندیویژوالیسم یعنی این‌که مسئولیتش را ایندیویژوال باید به‌عهده بگیرد،‌ قبول بکند که من علت بدبختی خودمم. ایشان هم علت خوشبختی خودش است” (ملکیان).

“آدم باید خودش را در نظر بگیرد که چرا تهدید در من مؤثر می افتد ولی در برادرم مؤثر نیفتاده است. چرا تطمیع در من مؤثر می‌افتد ولی در باجناقم مؤثر نیفتاده است؟‌یه چیزی حتماً در درون من وجود دارد و گرنه تهدیدگر کارش تهدید است، تطمیع‌گر هم کارش تطمیع است. چرا بعضی‌ها مؤثر نمی‌افتد؟ این‌قدر نبریم نیروهای نهادی را جوری راجع‌ به‌شان حرف بزنیم که انگار جبر ایجاد می‌کنند آدم‌ها در مقابلشان دست بسته و پابسته‌اند، اصلاً و ابداً این‌طور نیست” (ملکیان).

اما عوامل اجتماعی‌ی مختلفی هست که در سرنوشت من دخیل‌اند و بسته به این‌که من کجا زنده‌گی می‌کنم و چه امکاناتی دارم، و چه‌قدر تلاش می‌کنم، در ساختن سرنوشت خویش نقش دارم. منابع محدود موجود، رقابت دیگران بر سر همین منابع محدود، کنش‌های کسانی که درباره‌‌ام تصمیم می‌گیرند و اختیارات دیگران که اختیارات مرا ترسیم می‌کنند، امکانات و وسایلی که برای تحقّق اراده‌ام لازم دارم، ارزش‌هایی که به‌خاطر زیستن در گروهی خاص درونی کرده‌ام، همه و همه در ساختن سرنوشت من دخیل‌اند و تمام این‌ها نیز اموری اجتماعی‌اند و نه صرفاً اموری فردی و وابسته به اخلاق و اراده‌ی شخصی (Bauman, 1990: 20-24). حتّا اگر آزادی‌ی انتخاب داشته باشم (که همیشه محدود است و گاه اصلاً موجود نیست)، به قول باومن “آزادی‌ی انتخاب به خودی‌ی خود آزادی‌ی عمل را برای به‌نحو مؤثّر انجام دادن انتخاب تضمین نمی‌کند” (Ibid: 22). حتّا اگر اختیار آدمی را در تعیین سرنوشت‌اش پررنگ سازیم، باز هم به تعبیر دقیق باومن، “اختیارات امروز ام تا حدّی توسّط اختیارات دی‌روز ام” و این‌که در گذشته چه کرده‌ام، محدود و مقیّد می‌شود (Ibid: 23). بدین ترتیب، ‌حتّا اختیارات پیشین من قلمرو خودتعیین‌گری‌ی مرا محدود می‌سازند. به‌عبارت دیگر، اختیار دی‌روز من جبر امروز من است. اگر بخواهم یکایک سخنان ملکیان را به همین ترتیب وارسی کنم، مثنوی‌ هفتاد من می‌باید ام. لاجرم به بحث نهایی می‌پردازم.

امر اجتماعی: برساخته‌هایی از ره‌گذر بیناسوبژکتیویته

 

پدیده‌هایی اجتماعی نظیر نهاد، خانواده، تعلیم و تربیت، ملّت، سیستم، ساختار اجتماعی به‌لحاظ وجودشناختی چیستند؟ آیا آن‌طور که ملکیان ادّعا می‌کند،‌ صرفاً “اسم بی‌مسمّا” و تهی هستند؟ در این‌جا هم ملکیان باز هم گرفتار نوعی نگرش تقلیل‌گرایانه در باب امر اجتماعی است که می‌توانیم آن را نوعی قراردادگرایی بنامیم؛ قرارداد بر سر نام‌گذاری‌ی پدیده‌ها. ملکیان به مخاطب تذکّر می‌دهد که هان قراردادها را فراموش نکنید و نام‌ها را هستی‌دار نبینید! او ما را از بت‌واره‌گی‌ی نام‌ها برحذر می‌دارد:

” بحث من بر سر این نیست که مفاهیم انتزاعی نباید جعل بشوند، بحث بر سر این است که ما نباید برای مجعولات خودمان، وجود عینی خارجی قائل بشویم” (ملکیان).

امّا پدیده‌های اجتماعی نه نام‌هایی قراردادی که اموری بیناسوبژکتیو اند. ملکیان نه شناختی از بیناسوبژکتیویته دارد و نه هیچ توجّهی به روندها و فرآیندهای برساخت اجتماعی و محصولاتی که برساخته‌های بیناسوبژکتیویته‌اند. جهان اجتماعی محصول جهان سوژه‌ای مشترک میان افراد است. اگر چه این جهان را افراد می‌سازند، امّا وقتی چنین جهانی ساخته‌ای می‌شود، از قلمرو امر فردی فراتر می‌رود و به امری فرافردی بدل می‌شود که می‌تواند در برابر سازنده‌گان خود قد علم کند و حتّا آن‌ها را به بنده‌گی بکشد. امر اجتماعی محصول شبکه‌ای از روابط بیناسوبژکتیو است. وقتی از دل این روابط بیناسوبژکتیو، امری اجتماعی ساخته می‌شود، برای از بین بردن آن نیز می‌بایست شبکه‌ای از روابط بیناسوبژکتیو وجود داشته باشد. به‌عنوان مثال، وقتی‌که آدمیان بر سر تکّه کاغذی به‌مثابه پول به تفاهم می‌رسند، حالا همه‌گان برای مبادله‌ی اقتصادی نیازمند همین تکّه کاغذ اند. حالا دیگر نمی‌توان گفت که پول نام بی‌مسمّایی است بل‌که پول برساختی اجتماعی[6] است که بدون در اختیار داشتن آن و رعایت قواعد مربوط به آن آدمی به افلاس و بی‌چاره‌گی کشیده می‌شود. وقتی که کسی چند برگ کاغذ را به‌نام عقدنامه امضا می‌کند، به‌لحاظ اجتماعی درگیر امری نهادی شده است که تا زمانی‌که افراد دیگر این چند برگ کاغذ را به‌عنوان عقدنامه قبول دارند و تصاویری (امضاهایی) را که ما خط خطی کرده‌ایم، هم‌چون امضای ما تلقّی می‌کنند،‌ دیگر نمی‌توانیم این‌ها را زیر پا بگذاریم و مدّعی شویم که این‌ها فقط خط خطی کردن بوده است. این‌جا با نهادی اجتماعی به نام ازدواج مواجه‌ایم که از ره‌گذر روابط بیناسوبژکتیو میان افراد، برساخته شده است. بنابراین، در این‌جا ما پدیده‌هایی مواجه‌ایم که به قول سیرل به‌لحاظ معرفتی ابژکتیو اند و به‌لحاظ وجودشناختی، سوبژکتیو:

“ما می‌توانیم به‌لحاظ معرفتی، شناختی عینی درباره‌ی پول و انتخابات داشته باشیم، حتّا اگر این نوع از فاکت‌هایی که آدمی درباره‌ی آن‌ها به‌لحاظ معرفتی شناختی ابژکتیو دارد، فی نفسه  به‌لحاظ وجودشناختی یک‌سره سوبژکتیو باشند” (Searle, 2006: 15).

تا زمانی که پول در روابط بیناسوبژکتیو مدخلیّت دارد، امری عینی است که مستقل از خواست این یا آن عمل می‌کند؛‌ مگر این‌که در جهان بیناسوبژکتیو پول اعتبار سوبژکتیو خود را از دست بدهد. وقتی که در وسط حج تمتع در جلوی چادرهای منا زن سیاه نیجریه‌ای که حتّا زبان فارسی نمی‌داند اما دو هزار تومانی را به‌عنوان “دو خمینی” می‌شناسد و حاضر است با منِ ایرانی به‌واسطه‌ی “دو خمینی” معامله کند، این کاغذی که تصویر آیت‌الله خمینی را بر روی خود دارد، فاکتی اجتماعی‌ است که از حیاتی مستقل از حیات ذرّات فردی (“دانه‌دانه‌ی آدم‌ها”، در این‌جا دانه‌دانه‌ی ایرانی‌ها) برخوردار است و حتّا به کمک تعدادی از آن می‌توان آدم‌ها را به بنده‌گی و بیگاری کشید. پس جهان اجتماعی فرآورده‌ی مشترک سوژه‌های انسانی است که پس از برساخته شدن، عینیّت می‌یابد و سپس هم‌چون امری مستقل از انسان (یا به قول ملکیان “دانه‌دانه‌ی افراد”) به‌تجربه درمی‌آید:

“هر دنیای نهادی به‌مثابة واقعیتی عینی به تجربه درمی‌آید؛ دارای تاریخی است که قدمت آن به پیش از تولد فرد می‌رسد، و حافظة فرد را به آن راهی نیست؛ قبل از تولد او وجود داشته و پس از مرگ وی نیز وجود خواهد داشت. خود این تاریخ، به‌عنوان سنّت نهادهای موجود، دارای صفت عینیت است. زندگینامة فرد همچون حادثه‌ای فرعی تلقی می‌شود که در بطن تاریخ عینی جامعه جای دارد. نهادها، به‌منزلة حقایق عینی و تاریخی، به صورت رویدادهایی انکارناپذیر در برابر فرد قرار می‌گیرند. نهادها، با واقعیت پای برجایشان، بیرون او –چه بخواهد و چه نخواهد- وجود دارند. او نمی‌تواند آنها را نابوده بخواهد. آنها در مقابل تلاشهای او برای تغییردادن یا نادیده گرفتنشان مقاومت می‌ورزند. آنها قدرت فشارآورنده‌ای بر او دارند، هم به خودی خود، به اعتبار حقیقت وجودیشان، و هم از طریق ساز و کارهای کنترلی که معمولاً به مهمترین آنها پیوسته است. اگر فرد از هدف نهادها یا طریقة عملشان سر درنیاورد، چیزی از واقعیت عینی آنها کاسته نمی‌شود. ممکن است بخشهای وسیعی از دنیای اجتماعی در نظر او اموری غیرقابل فهم جلوه کنند، و شاید تیرگی آنها برایش دردآور باشد، اما با این حال وجود واقعی دارند. از آنجا که نهادها به‌عنوان واقعیتی بیرونی وجود دارند، فرد نمی‌تواند از راه درون‌نگری آنها را بفهمد. او باید «وارد» نهادها بشود و درباره‌شان چیز بیاموزد، همان‌گونه که برای آموختن دربارة طبیعت باید چنین کند. این حقیقت به قوّت خود باقی است ولو آنکه دنیای اجتماعی، به‌منزلة واقعیتی ساخته انسان، ذاتاً به‌گونه‌ای قابل درک باشد که در مورد دنیای طبیعی امکان‌پذیر نباشد” (برگر و لوکمان، 1375: 90).

جهان اجتماعی جهانی انسان‌ساخته است که عینیّت بیرونی می‌یابد امّا به‌لحاظ وجودشناختی تنها به‌صورت موقّت خودمختاری می‌یابد و عملاً هم‌چنان وابسته به فعّالیّت انسانی باقی می‌ماند:

“باید همواره به‌خاطر داشت که عینیت دنیای نهادی، هر قدر هم که در نظر فرد سنگین جلوه کند، عینیتی است ساخته و پرداخته انسان. روندی که به وسیلة آن فراورده‌های برونی‌شدة فعالیت انسانی رنگ عینیت به‌خود می‌گیرند روند عینی‌سازی است. جهانِ نهادی فعالیتِ عینی‌شدة انسان است، و هر نهاد منفردی نیز همین‌طور است. به سخن دیگر، با وجود عینیتی که مشخصة دنیای اجتماعی در تجربة انسانی است، این عینیت پایگاه بودن‌شناسانه‌ای جدا از فعالیت انسانی که آن را به وجود می‌آورد کسب نمی‌کند” (همان: 90).

نتیجه‌گیری

خطای فاحش ملکیان این است که انسان‌ساخته بودن جهان اجتماعی را با روانی بودن و فردی بودن آن یکی می‌گیرد. او غافل از این است که افراد انسانی‌ای که خصوصیّات مشترک دارند، به‌طور بالقوّه مستعد ساختن جهان سوژه‌ای مشترک‌[7]اند و کسانی که از امکانات زمینه‌ای برای ساختن جهان سوژه‌ای مشترک برخوردار اند، می‌توانند از این ره‌گذر امر اجتماعی و نیز گروهی اجتماعی را برساخت نمایند. به‌عنوان مثال، مردمی که فرهنگ و تاریخ و جغرافیای مشترکی دارند، در عصر مدرن این امکان را دارند که برساختی اجتماعی به نام “ملّت” را پدید آورند؛ هم‌چنان که در جهان ماقبل مدرن یا مدرن برساختی اجتماعی به نام “قوم” را پدید می‌آورند. او می‌پندارد که می‌توان برحسب گزینش انتزاعی و گل‌چین‌گرانه‌ی برخی معیارها، جمعی را گرد هم آورد و از این طریق هویّت‌سازی نمود، با آن زیست و امور اجتماعی را متکفّل شد، و گروهی بادوام شکل داد. نگرش ملکیان در باب ادیان نیز همین‌گونه است. ملکیان به جای تعلّق به یک سنّت دینی، از گل‌چین‌گری‌ی دینی دفاع می‌کند؛‌ یکی از مشکلات عمده‌ی پروژه‌ی عقلانیت و معنویت. به قول چارلز دیویس “تعلق به هیچ سنّتی نداشتن، سقوط به درون عام‌گرایی انتزاعی و تهی است –انتزاعی است زیرا به جنبه‌های صوری و بنابراین تکرارپذیر فرهنگ محدود است؛ تهی است زیرا جوهر ملموس منحصر به فرد واقعیت فرهنگی را فاقد است. گل‌چین‌گری دینِ خودساخته کوششی است برای پرکردن این خلاء” (دیویس، 1387: 278). دقیقاً همین “عام‌گرایی انتزاعی و تهی” را در بحث ملکیان در باب هویّت ملّی شاهد هستیم:

“شاید این سؤال پیش بیاید که بدون هویت می‌توان زندگی کرد؟ هر کسی هم پیش خودش و هم پیش دیگری خودش را به‌گونه‌ای تعریف می‌کند. خب ما هم تعریف می‌کنیم ما ایرانی هستیم. ایرانی مسلمانیم. بعضی‌ها می‌گویند ایرانی مسلمان مدرن. من می‌گویم اگر مشکل هویت است شما هر جا هستید باشید بگویید اهل کره زمینم و بنابراین جهان‌وطنم. آیین‌تان حقیقت‌طلبی و خیرخواهی، خویشاوندان‌تان، همة نیکان روزگار. هر که به فکر بشر است خویشاوند من است. دیگران خویشاوند من نیستند. دیگران خویشاوند من نیستند ولی معنایش این نیست که می‌خواهم نابودشان کنم. بنابراین من یک آدم هستم جهان‌وطنم (cosmopolitan). اهل کجایی؟ اهل کره زمین. اگر روزی در یک منظومه دیگری هم کسانی پیدا شوند، ‌دیگر نمی‌گویم اهل کره زمین. می‌گویم اهل منظومه شمسی هستم. خویشاوندی هم دارم با همه نیکان روزگار” (ملکیان).

متفکّر ارج‌مند ایرانی، علی شریعتی، سال‌ها پیش این‌گونه “عام‌گرایی‌ خام و نابسنده”  (دیویس، 1387: 277) را تحت عنوان روشن‌فکری‌گری مورد نقد قرار داده است:

“بسیارند مسائلی که میان مفهوم ذهنی و تصویر تئوریک آن و مصداق عینی و تحقق عملي‌اش فاصله‌ای گاه تا حد تضاد و تناقض وجود دارد و این یکی از لغزشگاههای بزرگ روشنفکران است، چه، روشنفکر اساساً، به علت آنکه کار اصلی‌اش «اندیشیدن» است و از «عمل» فاصله دارد، بسادگی در یک جو ذهنی قرار می‌گیرد که از آنچه در عالم زمینی واقعیات عینی و عملی می‌گذرد بیش و کم دور میشود و در عالمی زندگی می‌کند که غالباً «ایده‌های مجرد فلسفی» و «علیت انتزاعی عقلی» و «احکام صادره از آراء و عقاید قبلی» از یکدیگر را تداعی می‌کند و مجموعاً برای او یک ایدئولوژی تشکیل میدهند که برای وی دو نگاه می‌سازد و همه چیز را با آن می‌نگرد” (شریعتی، 1381: 119).

* استادیار گروه جامعه‌شناسی‌ی واحد تهران مرکزی‌ی دانش‌گاه آزاد اسلامی

.

---

.

منابع و مآخذ

اباذری، یوسف (1394) “انزوای جامعه‌شناسی”. پای‌گاه اینترنتی‌ی فرهنگ امروز، زمان انتشار: 10 اردی‌بهشت 1394، زمان مشاهده: 12 اردی‌بهشت 1394، انزواى-جامعه-شناسی.

 برگر، پتر ل. و لوکمان، توماس (1375) ساخت اجتماعی واقعیت 0رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت). ترجمه‌ی فریبرز مجیدی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اوّل.

 دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و جسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.

 شریعتی علی (1381) بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی، م.آ 27. تهران: انتشارات الهام، چاپ هفتم.

 ملکیان، مصطفی (1394) “اصالت فرهنگ و نقد جامعه‌شناسی“. سخنرانی استاد ملکیان در مؤسسه‌‌ی آموزشی و پژوهشی فردای پارس. مشهد، تیرماه 1394.

 ملکیان، ‌مصطفی (1394) “در دفاع از اصالت فرهنگ و نقد سیاست‌زدگی”. سخن‌رانی‌ی استاد مصطفی ملکیان در مراسم رونمایی از ترجمه‌ی کتاب «برابری و جانبداری» اثر تامس نیگل. مشهد/ 6 خرداد 1394.

 ملکیان، مصطفی؛ وکیلی، شروین؛ دادبه، اصغر (1394) ملیت؛ توهم یا واقعیت؟ گزارش اختصاصی «اعتماد»، مناظره‌ای درباره ملی‌گرایی؛ با حضور اصغر دادبه، شروین وکیلی و مصطفی ملکیان. روزنامه‌ی اعتماد، یک‌شنبه 9 شهریور 1394، شماره‌ی 3347، ص‌ص 9-8.

 Bauman, Zygmunt (1990) Thinking Sociologically. Blackwell.

Bloor, D. (1983) Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. Macmillan, London.

 Moscovici, Serege (1993) The Invention of Society: Psychological Explanations for Social Phenomena.Translated by W. D. Halls. Polity Press.

 Searle, John R. (2006) Social Ontology: Some Basic Principle. Anthropological Theory. Sage Publication. http://ant.sagepub.com/content/6/1/12

 Sibeon, Roger (2004) Rethinking Social Theory. Sage Publication

.

---

.

تقلیل‌گرایی‌ روان‌شناختی‌ در آثار مصطفی ملکیان

نویسنده: حسن محدّثی‌

منبع: شماره‌ی 18 مجلّه‌ی ایران فردا (15 آذر 1394، ص‌ص 64-60)

.

---

.