فلسفۀ اخلاق جدید

فلسفۀ اخلاق جدید[۱]

جی. ای. ام. آنسکوم

ترجمۀ یاسر پوراسماعیل[۲]

 منتشر شده در شماره ۱۲۸ فصلنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت

مقدمۀ مترجم: مقالۀ «فلسفۀ اخلاق جدید» از نوشته‌های سرنوشت‌ساز آنسکوم در حیطۀ فلسفۀ اخلاق است. به نظر انسکوم، مادام که از حالات روان‌شناسی، مانند قصد، عمل و انگیزه، تصوری نداشته باشیم نمی‌توانیم به پرسش‌های فلسفۀ اخلاق پاسخ دهیم. مثلاً این پرسش که آیا شخص ناعادل شخص بدی است پرسشی اخلاقی است، اما پاسخ به آن بدون «فلسفۀ روان‌شناسی»(مسائل مربوط به قصد و عمل) ممکن نیست. انسکوم به عنوان نمونه‌ای مشهور از مسائل اخلاقی به مسألۀ اشتقاق «باید» از «است» اشاره می‌کند: به نظر او، چنین چیزی واقعاً مسأله نیست؛ مثلاً در مورد امور نااخلاقی روزمره معمولاً «باید» را از «است» به دست می‌آوریم. برای مثال از اینکه گیاه به آب «نیازمند است» حکم می‌کنیم که «باید» به گیاه آب داد. اما اگر این «باید» بخواهد بر «عمل» فرد تأثیری بگذارند، لازم است که شخص «بخواهد» که گیاه رشد کند(امری که به روان‌شناسی مربوط است). تنها «باید»های اخلاقی هستند که بر عمل فرد تأثیر می‌گذارند. طبق تلقی رایج، این بایدها به این دلیل تأثیرگذارند که از سنخ قانون‌اند(چه قانون الهی و چه قانون عقل). اما چنین ایده‌ای به نظر انسکوم دیگر طرفداری ندارد پس «باید» اخلاقی هم باید کنار گذاشته شود. همچنین به نظر انسکوم، تلاش‌های فایده‌گرایانه و پیامدگرایانه در جهت تبیین اخلاق دچار مشکل‌اند. با وجود این، انسکوم می‌خواهد از این تز دفاع کند که همچنان می‌توان از اخلاق بحث کرد به همان شکلی که ارسطو و سایر فیلسوفان باستان از آن بحث می‌کردند: چیزی که امروزه به «اخلاق فضیلت» معروف شده است. این مقاله برای نخستین بار در سال ۱۹۵۸ در شماره ۳ مجلۀ Philosophy منتشر شد و بعدها به عنوان نخستین مقاله در مجموعه مقالات Virtue Ethics(اخلاق فضیلت) با تدوین راجر کریسپ و مایکل اسلوت انتشار یافت.

با بیان سه تزی که در این مقاله ارائه می‌کنم آغاز خواهم کرد. تز نخست این است که در حال حاضر برای ما سودمند نیست که فلسفۀ اخلاق کار کنیم تا زمانی که فلسفۀ روان‌شناسی بسنده‌ای به دست آوریم؛ باید فلسفۀ اخلاق را کنار بگذاریم و به‌وضوح در حال حاضر چنین فلسفۀ روان‌شناسی‌ای نداریم. تز دوم این است که باید مفاهیم تکلیف[۳] و وظیفه[۴] ـیعنی تکلیف اخلاقی و وظیفۀ اخلاقیـ و آنچه اخلاقاً درست[۵] و نادرست[۶] است و مفهوم حس اخلاقیِ «باید»، کنار گذاشته شوند البته اگر چنین کاری به لحاظ روان‌شناختی ممکن باشد؛ زیرا آنها باقی‌مانده‌ها یا برگرفته از باقی‌مانده‌های تلقی قدیمی‌تری از اخلاق‌اند که معمولاً دیگر پابرجا نیست و این مفاهیم بدون چنین تلقی‌ای صرفاً زیان‌بار اند. تز سوم من این است که تفاوت‌ها میان نویسندگان انگلیسی معروف در زمینۀ فلسفۀ اخلاق از سیجویک گرفته تا زمان حاضر چندان اهمیتی ندارند.

هر کسی که اخلاق ارسطو و نیز فلسفۀ اخلاق معاصر را خوانده باشد باید متوجه تفاوت‌های چشم­گیر میان آنها شده باشد. به نظر می‌رسد مفاهیمی که میان فیلسوفان جدید برجسته‌اند در اندیشۀ ارسطو وجود نداشته باشند یا به نحوی در ذهن ارسطو مدفون باشند یا کاملاً در پس‌زمینه قرار داشته باشند. از همه قابل‌توجه‌تر اینکه به هیچ وجه به نظر نمی‌رسد که خود واژۀ «اخلاقی»[۷] که مستقیماً آن را از ارسطو به ارث برده‌ایم، به معنای جدید خود، با تبیین اخلاق ارسطویی تناسب داشته باشد. ارسطو فضایل اخلاقی و فکری[۸] را از هم تفکیک می‌کند. آیا برخی از آنچه او فضیلت[۹] «اخلاقی» می‌نامد همان چیزی است که ما باید جنبه‌ای «اخلاقی» بنامیم؟ چنین به نظر می‌رسد؛ به احتمال زیاد معیار این است که ناکامی در فضیلتی «فکری» ـمانند ناکامی در داشتن داوری خوب در محاسبۀ چگونگی پدید آوردن چیزی سودمند، مثلاً در ادارۀ شهرـ ممکن است قابل سرزنش[۱۰] باشد. اما ـ می‌توان به طور معقولی پرسید آیا هیچ ناکامی‌ای هست که نتواند موضوع سرزنش یا توبیخ باشد؟ هر انتقاد تحقیرآمیزی، مثلاً از طرز کار یک محصول یا طراحی یک ماشین، می‌تواند سرزنش یا توبیخ نامیده شود. پس ما می‌خواهیم واژۀ «اخلاقاً» را دوباره مطرح کنیم: گاهی ممکن است چنین ناکامی‌ای اخلاقاً قابل سرزنش باشد و گاهی نه. حال آیا ارسطو این ایدۀ سرزنش اخلاقی، در مقابل سایر سرزنش‌ها، را دریافته است؟ اگر آن را دریافته باشد، چرا این ایده محوری‌تر نباشد؟ او می‌گوید خطاهایی وجود دارند که علت غیراختیاری بودن اعمال نیستند بلکه علت رذالت‌بار بودن اعمال‌اند و شخص در مورد آنها سرزنش می‌شود. آیا این سخن بدین معنا است که تکلیفی اخلاقی برای انجام ندادن برخی خطاهای فکری وجود دارد؟ چرا او از تکلیف به طور کلی و این تکلیف به طور خاص بحث نمی‌کند؟ اگر کسی مدعی شرح ارسطو باشد و به شیوۀ جدید دربارۀ چنین و چنان امر «اخلاقی» سخن بگوید، چنین فردی هوشمند نخواهد بود مگر اینکه همواره این احساس را داشته باشد که شبیه کسی است که فک‌هایش به‌نحوی ناهم‌تراز شده‌اند: دندان‌هایش هنگام گاز زدن به هم چفت نمی‌شوند.

پس ما برای شرح شیوۀ جدید سخن گفتن دربارۀ خوبی، تکلیف و سایر امور «اخلاقی»، نمی‌توانیم به ارسطو نظر داشته باشیم. و به نظرم می‌رسد همۀ معروف‌ترین نویسندگان اخلاق در زمان‌های جدید، از باتلر تا میل، به‌عنوان کسانی که دربارۀ این موضوع تفکر می‌کنند در این باره مقصر اند که امید به هر گونه توضیح مستقیمی از جانب خودشان را ناممکن می‌سازند. من این اعتراضات را با اختصاری که ماهیت آنها ممکن می‌سازد بیان خواهم کرد.

باتلر بر وجدان[۱۱] تأکید می‌کند، اما به نظر می‌رسد که از این موضوع غافل است که ممکن است وجدان کسی به او بگوید که شرم‌آورترین کارها را انجام دهد.

هیوم «صدق» را به نحوی تعریف می‌کند که داوری‌های اخلاقی را از آن خارج کند و ادعا می‌کند که ثابت کرده است که این داوری‌ها بدین ترتیب کنار می‌روند. او همچنین تلویحاً «هیجان» را چنان تعریف می‌کند که چیزی را هدف قرار دادن، داشتن یک هیجان باشد. اعتراض او به گذر از «است» به «باید» در مورد گذر از «است» به «مدیون است» یا از «است» به «نیاز دارد» نیز مطرح است.(اما او به دلیل موقعیت تاریخی، در اینجا نکته‌ای دارد که بعداً بدان خواهم پرداخت.)

کانت ایدۀ «قانون‌گذاری برای خویشتن»[۱۲] را مطرح می‌کند که به همان اندازه بی‌معنا است که اگر امروزه هنگامی که آرای اکثریت اقتضا می‌کند که آن را بسیار محترم بشماریم، کسی هر تصمیم متأملانه را که یک فرد صورت می‌دهد رأیی بداند که منجر به اکثریت می‌شود، و اکثریت تناسبی قابل‌توجه است زیرا همیشه ۱-۰ است. مفهوم قانون‌گذاری مستلزم این است که قانون‌گذار قدرت اعلا داشته باشد. باورهای سخت‌گیرانۀ خود کانت دربارۀ موضوع دروغ گفتن چنان شدید بودند که هرگز به نظرش نرسید که یک دروغ را می‌توان به صورت چیزی به­جز صرف دروغ توصیف کرد(مثلاً به عنوان «دروغ در فلان شرایط»). قاعدۀ او دربارۀ ضوابطِ قابل فراگیرسازی بی‌فایده است مگر اینکه در مورد آنچه توصیف مناسبی از عمل، با نظر به ساختن ضابطه‌ای در مورد آن، قلمداد می‌شود قید بگذاریم.

بنتام و میل به دشواری مفهوم «لذت» توجه ندارند. غالباً گفته می‌شود که آنها به دلیل ارتکاب به مغالطۀ طبیعت‌گرایانه خطا کرده‌اند، اما این اتهام برای من جالب نیست، زیرا من بیان این اتهام را منسجم نمی‌یابم. اما به نظرم می‌رسد که نکتۀ دیگر ـدربارۀ لذتـ از همان آغاز اعتراضی ویران­گر است. فیلسوفان باستان این مفهوم را بسیار سردرگم‌کننده می‌یافتند. این مفهوم ارسطو را به حرافی محض دربارۀ «گل روی گونۀ جوانان» فرومی‌کاهد، زیرا او، براساس دلایل خوبی، می‌خواست آن را با فعالیت لذت‌بخش، هم این‌همان بداند و هم متفاوت. نسل‌هایی از فیلسوفان جدید این مفهوم را کاملاً عاری از سردرگمی می‌یافتند و تنها یک یا دو سال پیش هنگامی که رایل درباره‌اش نوشت، دوباره در مکتوبات به‌عنوان مفهومی مشکل‌ساز ظاهر شد. دلیل آن ساده است: از زمان لاک، لذت نوعی انطباع درونی قلمداد می‌شد. اما اگر تبیین صحیح از لذت همین باشد، سطحی خواهد بود که آن را دلیل اعمال قرار دهیم. شاید کسی آنچه را ویتگنشتاین دربارۀ «معنا» گفت اقتباس کند و بگوید «لذت نمی‌تواند انطباعی درونی باشد، زیرا هیچ انطباع درونی‌ای نمی‌تواند پیامدهای لذت را داشته باشد».

میل نیز، همانند کانت، نمی‌تواند ضرورت تقیید نسبت به توصیفات مربوط را تشخیص دهد تا نظریه‌اش محتوا داشته باشد. به ذهن او خطور نکرد که اعمال قتل و دزدی را می‌توان به گونه‌ای دیگر توصیف کرد. او معتقد است که در جایی که عمل مورد نظر از نوعی است که ذیل اصل واحدی مبتنی بر مبانی فایده واقع می‌شود، شخص باید از آن بگذرد؛ در جایی که ذیل هیچ اصلی واقع نمی‌شود یا ذیل چندین اصل، [یعنی] دیدگاه‌های پیشنهادی مخالف و متعدد دربارۀ آن عمل، واقع می‌شود، کاری که باید انجام داد محاسبۀ پیامدهای خاص است. اما به‌خوبی می‌توان هر عملی را چنان توصیف کرد که(همان‌طور که به اختصار خواهم گفت) ذیل انواع گوناگون اصول فایده واقع شود، اگر اساساً ذیل چنین اصولی قرار گیرد.

اکنون به هیوم بازمی‌گردم. آن دسته از خصوصیات فلسفۀ هیوم که ذکر کردم، همانند بسیاری از دیگر خصوصیات آن، مرا به این تفکر متمایل می‌کند که هیوم صرفاً یک سوفسطایی ـزیرکـ بود؛ و رویه‌هایش قطعاً سفسطه‌آمیز اند. اما من مجبور ام به‌واسطۀ یکی از غرابت‌های فلسفه‌ورزی هیوم چیزی به این داوری بیفزاییم به جای اینکه آن را تغییر دهم: یعنی اینکه هرچند او با روش‌های سفسطه‌آمیز ـکه به آنها دلبستگی داردـ به نتایج خود می‌رسد، ملاحظات او همواره مشکلات بسیار عمیق و مهمی را به روی ما می‌گشاید. اغلب چنین است که شخص در عملِ به نمایش گذاشتن سفسطه‌گری درمی‌یابد که متوجه موضوعاتی می‌شود که شایستۀ بررسی بسیار اند؛ در نتیجۀ نکاتی که هیوم به‌ظاهر مطرح می‌کند امور بدیهی نیازمند بررسی می‌شوند. او، از این جهت، مثلاً با باتلر تفاوت دارد. از قبل معروف بود که وجدان می‌تواند به اعمال شرورانه حکم دهد؛ اینکه باتلر دربارۀ نادیده گرفتن این نکته بنویسد هیچ موضوع جدیدی را برای ما نمی‌گشاید. اما اوضاع در مورد هیوم فرق می‌کند: در نتیجه او، به‌رغم سفسطه‌گری‌اش، فیلسوفی بسیار ژرف و بزرگ است. برای مثال: فرض کنید که من به بقال خودم می‌گوید «صدق یا عبارت است از روابط ایده‌ها، مانند اینکه ۲۰s. = 1£ یا امور واقع، مانند اینکه من سیب‌زمینی سفارش دادم، شما آنها را عرضه کردید و رسید را برایم فرستادید. پس در مورد گزاره‌ای مانند اینکه من فلان و بهمان مقدار را به شما بدهکارم کاربرد ندارد.»

حال اگر کسی چنین مقایسه‌ای انجام دهد، روشن می‌شود که رابطۀ واقعیت‌های مذکور با توصیف «X به Y این اندازه از پول بدهکار است» رابطه‌ای جالب است که من آن را داشتن «رابطۀ خام با» آن توصیف می‌نامم. از این گذشته، خود این واقعیت‌های «خام» که در اینجا ذکر شدند توصیفاتی دارند که دیگر واقعیت‌ها در نسبت با آنها «خام»اند ـ همان‌طور که مثلاً  او سیب‌زمینی‌ها را با گاری به خانه‌ام فرستاد و آنها در آنجا جا ماندند در نسبت با «او به من سیب‌زمینی عرضه کرد» واقعیت‌هایی خام‌اند. و خود این واقعیت که X پولی را به Y بدهکار است در نسبت با دیگر توصیفات ـمثلاً «Xحلّال است»ـ قرار دارد. حال، رابطۀ «خامیِ نسبی» رابطه‌ای پیچیده است. از باب ذکر تنها چند نکته: اگر xyz مجموعه‌ای از واقعیت‌ها باشد که در نسبت با توصیف A خام‌اند، آنگاه xyz مجموعه‌ای از دامنه‌ای است که یکی از مجموعه‌های آن برقرار است اگر A برقرار باشد، اما برقرار بودن مجموعه‌ای از میان اینها ذاتاً مستلزم A نیست، زیرا موقعیت‌های استثنایی همواره می‌توانند تفاوتی ایجاد کنند، و اینکه موقعیت‌های استثنایی در نسبت با A چیستند عموماً فقط می‌تواند با ارائۀ چند مثال گوناگون توضیح داده شود، و نمی‌توانهیچتدارکِ نظراً کافی‌ای برای موقعیت‌های استثنایی فراهم کرد، زیرا همواره می‌توان سیاق ویژۀ دیگری را به لحاظ نظری تصور کرد که هر سیاق ویژه‌ای را بازتعبیر می‌کند. به علاوه، هرچند در موقعیت‌های عادی، xyz توجیهی برای A است، این سخن بدین معنا نیست که Aهیچ تفاوتی با «xyz» ندارد و همچنین محتمل است سیاق نهادینه‌ای وجود داشته باشد که دلیل[یا مقصود] توصیف A را به دست می‌دهد؛ نهادی که البته خود A توصیفی از آن نیست.(برای مثال، این حکم که من به کسی یک شیلینگ بدهم توصیفی از نهاد پول یا پول رایج این کشور نیست.) به این ترتیب، هرچند مضحک است وانمود کنیم که ممکن نیست چیزی به‌عنوان شکل گذر وجود داشته باشد، مثلاً از «است» به «بدهکار است»، در واقع ماهیت این گذر نسبتاً جالب است و در نتیجۀ تأمل بر استدلال‌های هیوم روشن می‌شود.[۱۳]

اینکه من فلان مقدار به بقال بدهکارم یکی از مجموعه واقعیت‌هایی است که در نسبت با توصیف «من یک کلاهبردارم» «خام» است. البته «کلاهبرداری» گونه‌ای «عدم شرافت» یا «بی‌عدالتی» است.(طبیعتاً این ملاحظه هیچ تأثیری بر اعمال من ندارد مگر اینکه بخواهم مرتکب اعمال ناعادلانه شوم یا از آنها بپرهیزم.)

من تا به اینجا «کلاهبرداری»، «بی‌عدالتی» و «عدم شرافت» را، با وجود پیوندهای قوی‌ای که دارند، به شیوه‌ای صرفاً «ناظر به واقع»[۱۴] تصور کرده‌ام. اینکه من می‌توانم این کار را در مورد «کلاهبرداری» انجام دهم به اندازۀ کافی روشن است؛ من تصوری از چگونگی تعریف «عدالت» ندارم جز اینکه حیطۀ آن اعمالی است که به شخص دیگری مربوط‌اند، اما «بی‌عدالتی را می‌توان، به خاطر نقص‌اش، به‌عنوان نامی عام مطرح کرد که انواع گوناگونی را شامل می‌شود، مثلاً کلاهبرداری، دزدی(که در نسبت با هر نهاد ملکی‌ای است که وجود دارد)، افترا، زنا، مجازات بیگناه.

در فلسفۀ امروزی این موضوع نیازمند توضیح است که چگونه یک فرد ناعادل فرد بدی است یا یک عمل ناعادلانه عمل بدی است؛ ارائۀ چنین توضیحی به اخلاق مربوط است، اما تا زمانی که مجهز به فلسفۀ صحیحی دربارۀ روان‌شناسی نباشیم، چنین توضیحی حتی نمی‌تواند آغاز شود، زیرا اثبات اینکه یک فرد ناعادل فرد بدی است مستلزم تبیینی ایجابی از عدالت به‌عنوان یک «فضیلت» است. اما این بخش از موضوع اخلاق کاملاً برای ما بسته است تا زمانی که تبیینی از این موضوع داشته باشیم که فضیلت چه نوعی از خصوصیت است ـمسأله‌ای که مربوط به اخلاق نیست بلکه مربوط به تحلیل مفهومی استـ و با اعمالی که در آنها مصداق می‌یابد چه رابطه‌ای دارد: موضوعی که به نظر من ارسطو نتوانست واقعاً آن را روشن کند. ما قطعاً برای این کار دست‌کم به تبیینی از این موضوع نیاز داریم که اساساً عمل انسانی چیست و توصیف آن به‌عنوان «انجام دادن فلان و بهمان» تحت تأثیر انگیزۀ آن و قصد یا قصدهای موجود در آن قرار می‌گیرد؛ و برای این کار تبیینی از این قبیل مفاهیم لازم است.

واژه‌های «باید» یا «می‌بایست» یا «لازم است» به خوب و بد مربوط‌اند: مثلاً برای دستگاه روغن لازم است، یا دستگاه باید یا می‌بایست روغن‌کاری شود، از این جهت که کار کردن بدون روغن برای دستگاه بد است، یا دستگاه بدون روغن بد کار می‌کند. البته براساس این تلقی، «باید» و «می‌بایست» هنگامی که کسی می‌گوید که نباید کلاهبرداری کرد به معنای «اخلاقی» ویژه‌ای به کار نمی‌روند.(طبق کاربرد ارسطو از واژۀ «اخلاقی» (ἠθικός)، آنها در پیوند با موضوعی اخلاقی به کار می‌روند: یعنی هیجانات و اعمال غیرفنی انسانی.) اما آنها اکنون معنای ویژه‌ای به نام معنای «اخلاقی» به دست آورده‌اند ـ یعنی معنایی که مطابق آن به حکم مطلقی(مانند حکم به مجرمیت/عدم مجرمیت در مورد یک فرد) دربارۀ آنچه در جملات [مشتمل بر] «می‌بایستِ» به‌کاررفته در برخی از انواع سیاق‌ها توصیف می‌شود، دلالت می‌کنند: نه فقط سیاق‌هایی که ارسطو آنها را «اخلاقی» می‌نامد -هیجانات و اعمال- بلکه همچنین برخی از سیاق‌هایی که او آنها را «فکری» می‌نامد.

واژه‌های روزمره(و کاملاً گریزناپذیرِ) «باید»، «لازم است» و «می‌بایست» این معنای ویژه را به این ترتیب به دست آورده‌اند که در سیاق‌های مربوط به «مکلف است» یا «موظف است» یا «ملزم است» معادل‌اند؛ به معنایی که می‌توان مکلف یا موظف به قانونی بود یا چیزی می‌تواند به‌وسیلۀ قانون الزامی شود.

چنین چیزی چگونه پدید آمد؟ پاسخ در تاریخ نهفته است: میان ارسطو و ما مسیحیت پدید آمده است که تلقی قانونی از اخلاق[۱۵] دارد، زیرا مسیحیت مفاهیم اخلاقی خود را از تورات اخذ کرده است.(شاید کسی به این تفکر تمایل داشته باشد که تلقی قانونی از اخلاق تنها می‌تواند در میان افرادی پدید آید که قانونِ علی‌الادعا الهی مثبتی را پذیرفته‌اند؛ اینکه این تفکر درست نیست با مثال رواقیان نشان داده می‌شود، آنها نیز تصور می‌کردند که هر آنچه در انطباق با فضایل انسانی دخیل است به‌وسیلۀ قانون الهی الزامی شده است.)

در نتیجۀ سیطرۀ مسیحیت در طول قرون بسیار، مفاهیم موظف بودن، مجاز بودن یا معذور بودن عمیقاً در زبان و تفکر ما تثبیت شدند. کلمۀ یونانی ἁμαρτάνειν،که از هر کلمۀ دیگری برای تبدیل به این کاربرد مناسب‌تر بود، معنای «گناه» را به دست آورد به این دلیل که به معنای «خطا»، «از دست دادن نشانه» و «گمراهی» بود. واژۀ لاتین peccatum که تقریباً با ἁμάρτημα متناظر بود حتی از این واژه هم برای معنای «گناه» مناسب‌تر بود، زیرا از قبل با culpa ـ «جرم» ـ که واژه‌ای قضائی بود پیوند داشت. واژۀ عام «نامشروع»،[۱۶] «غیرقانونی»، که معنایی بسیار مشابه با واژۀ عام «خطا» دارد، خود را توضیح می‌دهد. جالب است که ارسطو چنین واژۀ عامی نداشت. او واژه‌های عامی برای شرارت دارد ـ«شرور»، «رذل»ـ اما البته یک فرد به‌واسطۀ انجام دادن یک عمل بد یا تعداد اندکی از اعمال بد، شرور یا رذل نمی‌شود. و ارسطو واژه‌هایی مانند «ننگین»، «لامذهب»، و واژه‌های خاصی دالّ بر نقصان فضیلت مربوط دارد، مانند «ناعادلانه»، اما هیچ واژه‌ای متناظر با «نامشروع» ندارد. در اصطلاحات ارسطو تنها با جمله‌ای بسیار طولانی می‌توان مصداق این واژه(یعنی دامنۀ کاربرد آن) را نشان داد: آن چیزی «نامشروع» است که خواه فکر باشد یا هیجانی مورد رضایت یا عمل یا خودداری در تفکر یا عمل، مخالف یکی از فضایلی باشد که فقدان آنها نشان می‌دهد که انسان بماهو انسان بد است. این صورت‌بندی مفهومی به دست می‌دهد که با مفهوم «نامشروع» هم‌مصداق است.

داشتن تلقی قانونی از اخلاق بدین معنا است که معتقد باشیم که آنچه برای دنباله‌روی فضایلی که فقدانشان نشانۀ بد بودن انسان بماهو انسان است(و نه صرفاً، از باب مثال، بماهو صنعت­گر یا منطق­دان) ـآنچه برای این لازم است- با قانونی الهی الزامی می‌شود. طبیعتاً داشتن چنین تلقی‌ای ممکن نیست مگر اینکه شما به خدای قانون‌بخش اعتقاد داشته باشید؛ ماند یهودیان، رواقیان و مسیحیان. اما اگر چنین تلقی‌ای طی قرون بسیاری سیطره داشته و سپس کنار گذاشته شده است، این نتیجه‌ای طبیعی است که مفاهیم «تکلیف»، مقید یا ملزم به قانون بودن، باید باقی بمانند هرچند ریشۀ خود را از دست داده‌اند؛ و اگر کلمۀ «باید» در برخی از سیاق‌ها معنای «تکلیف» را به خود گرفته است، این امر نیز همچنان با تأکیدی ویژه و احساسی خاص در سیاق‌ها بیان خواهد شد.

[این وضعیت] چنان است که گویی قرار باشد مفهوم «مجرم» باقی بماند درحالی‌که قانون جنایی و دادگاه‌های جنایی برچیده و فراموش شده باشند. هیومی که این وضعیت را کشف می‌کند ممکن است نتیجه بگیرد که احساس ویژه‌ای وجود داشت که با «مجرم» بیان می‌شد و به‌تنهایی معنای این کلمه را به آن می‌داد. به همین ترتیب، هیوم موقعیتی را کشف کرد که در آن مفهوم «تکلیف» باقی مانده است و کلمۀ «باید» با همان مفاد ویژه‌ای همراه است که گفته می‌شود آن را به معنایی «اخلاقی» دارد، اما طبق آن باور به قانون الهی دیری است که کنار گذاشته شده بود: زیرا این باور در میان پروتستان‌ها در روزگار اصلاح‌گری به طور اساسی وانهاده شده بود.[۱۷] اگر حق با من باشد، این موقعیت همان موقعیت جالبِ باقی ماندن یک مفهوم، بیرون از چارچوب تفکری است که آن را مفهومی واقعاً معقول ساخته است.

هنگامی که هیوم سخنان معروفش را دربارۀ گذر از «است» به «باید» مطرح کرد، آن زمان چند نکتۀ کاملاً متفاوت را کنار هم قرار می‌داد. یک نکته همان است که من تلاش کردم با سخنانم دربارۀ گذر از «است» به «مدیون است» و «بدویت»[۱۸] نسبی واقعیت‌ها بیان کنم. می‌توان نکتۀ متفاوتی را با استفسار دربارۀ گذر از «است» به «نیازدارد» مطرح کرد؛ برای مثال، از خصوصیات یک اندام‌واره به محیطی که به آن نیاز دارد. این سخن که اندام‌واره به آن محیط نیاز دارد بدین معنا نیست که مثلاً شما می‌خواهید که او آن محیط را داشته باشد، بلکه این است که او بدون داشتن این محیط نمی‌تواند رشد کند. قطعاً همۀ اینها وابسته به این است که شما بخواهید که او رشد کند! همان‌طور که هیوم خواهد گفت. اما چیزی که «همگی وابسته» به این است که آیا شما می‌خواهید که او رشد کند یا نه این است که آیا این واقعیت که او به آن محیط نیاز دارد، یا بدون آن رشد نمی‌کند، اندک تأثیری بر اعمال شما دارد. حال فرض می‌شود کهآنامر چنین و چنان «باید» باشد یا «مورد نیاز است» بر اعمال شما تأثیری دارد: که طبیعی به نظر می‌رسد که از آن استنتاج کنیم که حکم به اینکه «باید باشد» در واقع پذیرش این است که آنچه حکم کردید که «باید باشد» بر اعمال شما تأثیر می‌گذارد. و هیچ میزانی از حقیقت دربارۀ آنچه برقرار است به هیچ وجه نمی‌تواند دعویِ منطقی تأثیرگذاری بر اعمال شما داشته باشد.(حکم به خودی خود ما را به حرکت وانمی‌دارد، بلکه حکم ما دربارۀ چگونگی به دست آوردن یا انجام دادن چیزی که می‌خواهیم چنین می‌کند.) در نتیجه، باید استنتاج از «نیاز دارد» یا «باید باشد» از «است» ناممکن باشد. اما اجازه دهید بگوییم که در مورد یک گیاه، استنتاج از «است» به «نیاز دارد» قطعاً به هیچ وجه مشکوک نیست. این کار جالب و شایستۀ بررسی است، اما به هیچ وجه سؤال‌انگیز نیست. جذابیت آن مشابه جذابیت رابطه میان واقعیت‌های بدوی و واقعیت‌های کمتر بدوی است: این روابط بسیار اندک ملاحظه شده‌اند. و هرچند شما می‌توانید «آنچه نیاز دارد» را با «آنچه به دست آورده است» مقایسه کنید -همانند مقایسۀ امر ناظر به واقعیت[۱۹] و امر ناظر به حکم[۲۰]– این کار موجب نمی‌شود که نیاز آن به این محیط کمتر از «حقیقت» باشد.

قطعاً در مورد آنچه گیاه بدان نیاز دارد، تصور نیاز تنها در صورتی بر عمل تأثیر می‌گذارد که شما بخواهید آن گیاه رشد کند. پس در اینجا پیوندی ضروری میان آنچه می‌توانید حکم کنید که گیاه بدان «نیاز دارد» و آنچه می‌خواهید وجود ندارد. اما نوعی از پیوند ضروری میان آنچه فکر می‌کنید که خودتانبدان نیاز دارید و آنچه می‌خواهید برقرار است. این پیوند پیوندی پیچیده است؛ ممکن است چیزی که حکم می‌کنید که بدان نیاز دارید را نخواهید. اما این امر واقعیتی نه دربارۀ معنای کلمۀ «نیاز داشتن»، که دربارۀ پدیدۀ خواستن، است. می‌توانیم بگوییم که استدلال هیوم، در واقع، موجب می‌شود که این واقعیت دربارۀ کلمۀ «نیاز داشتن» یا «خوب بودن برای [چیزی]» است.

بدین ترتیب، با دو مشکل مواجه می‌شویم که پیشاپیش در مطلب مربوط به گذر از «است» به «باید» نهفته است؛ حال با فرض اینکه ما «بدویت نسبی» واقعیت‌ها را، از یک سو، و مفاهیم دخیل در «نیاز داشتن» و «رشد کردن» را، از سوی دیگر، ایضاح کرده بودیم، هنوز نکتۀ سومی باقی خواهد ماند. زیرا ممکن است کسی، به تبعیت از هیوم، بگوید: شاید شما نکتۀ خود را دربارۀ گذر از «است» به «وامدار است» و از «است» به «نیاز دارد» بیان کرده باشید، اما تنها به بهای نشان دادن اینکه جملات «وامدار است» و «نیاز دارد» نوعی از حقایق و نوعی از واقعیت‌ها را بیان می‌کنند. و همچنان ناممکن است که «باید اخلاقی» را از «است» استنتاج کنیم.

به نظرم می‌رسد که این نکته صحیح است. این کلمۀ «باید»، که به کلمه‌ای با نیروی جادویی محض بدل شده است، نمی‌تواند با خصلتِ داشتن این نیرو، از چیزی استنتاج شود. شاید اعتراض شود که می‌توان آن را از دیگر جملاتِ «باید اخلاقی» استنتاج کرد: اما چنین چیزی نمی‌تواند درست باشد. اینکه به نظر می‌رسد چنین است حاصل این واقعیت است که ما می‌گوییم «همۀ انسان‌ها φ هستند» و «سقراط انسان است» مستلزم این است که «سقراط φ است». اما در اینجا «φ» یک محمول ساختگی است. مقصود ما این است که اگر محمولی واقعی را به جای «φ» قرار دهید استلزام معتبر خواهد بود. یک محمول واقعی لازم است؛ نه فقط کلمه‌ای که حاوی هیچ تفکر هوشمندانه‌ای نیست: کلمه‌ای که القای نیرو را حفظ می‌کند و برای داشتن یک تأثیر روان‌شناختی قوی مناسب است، اما دیگر، بر هیچ مفهوم واقعی‌ای دلالت نمی‌کند.

القای آن القای رأیی دربارۀ عمل من است، مطابق با توافق یا عدم توافق آن با توصیف موجود در جملۀ «باید». و در جایی که شخص فکر نمی‌کند که قاضی یا قانونی وجود داشته باشد، ممکن است مفهوم رأی اثر روان‌شناختی، اما نه معنای آن را حفظ کند. حال تصور کنید که قرار بود دقیقاً همین کلمۀ «رأی» -با تأکیدی خصوصاً جدی- به کار رود تا حال‌وهوایش حفظ شود اما معنایش حفظ نشود و کسی می‌گفت: «به هر حال، برای رأی به قانون و قاضی نیاز دارید». در این صورت می‌توان پاسخ داد: «به هیچ وجه، زیرا اگر قانون و قاضی‌ای وجود داشتند که رأی صادر می‌کردند، پرسش پیش روی ما این می‌بود که آیا پذیرش این رأی چیزی است که رأیی درباره‌اش وجود دارد یا نه». این مشابه استدلالی است که متناوباً به‌عنوان استدلالی قاطع به آن اشاره می‌شود: اگر کسی تلقی قانون الهی از اخلاق داشته باشد، به همین اندازه، باید بپذیرد که باید داوری‌ای داشته باشد مبنی بر اینکه باید(باید اخلاقی) از قانون الهی پیروی کند؛ پس اخلاق او دقیقاً در همان جایگاه هر اخلاق دیگری قراردارد: او صرفاً «کبرایی عملی» دارد:[۲۱] «قانون الهی باید اطاعت شود» در جایی که کس دیگری مثلاً می‌گوید «بزرگ‌ترین اصل خوشبختی باید در همۀ تصمیم‌ها به کار گرفته شود».

من باید حکم دهم که هیوم و اخلاق‌دانان معاصر ما با نشان دادن اینکه نمی‌توان در مفهوم «اخلاقاً باید» هیچ محتوایی یافت خدمت شایانی کرده بودند البته اگر چنین نبود که فیلسوفان متأخر برای یافتن محتوایی جای­گزین(و بسیار مشکوک) و حفظ نیروی روان‌شناختی این واژه تلاش می‌کردند. معقول‌ترین کار این است که آن را کنار بگذاریم. این واژه هیچ معنای معقولی بیرون از تلقی قانونی از اخلاق ندارد؛ آنها قرار نیست چنین تلقی‌ای را حفظ کنند، و شما می‌توانید بدون آن هم اخلاق را از پیش ببرید، همان‌طور که مثال ارسطو نشان می‌دهد. پیشرفت بزرگی خواهد بود اگر، به جای «اخلاقاً نادرست»، همواره از جنسی همچون «غیرصادقانه»، «ناعفیفانه» و «ناعادلانه» نام می‌بردیم. ما دیگر نمی‌پرسیم که آیا انجام دادن کاری «نادرست» است و از توصیفی از عمل مستقیماً به این مفهوم منتقل نمی‌شویم؛ بلکه باید بپرسیم که آیا مثلاً آن عمل ناعادلانه است و پاسخ گاهی به یکباره واضح خواهد بود.

من اکنون به دوره‌ای در فلسفۀ اخلاق انگلیسی جدید می‌رسم که با سیجویک مشخص می‌شود. تغییر چشم­گیری وجود دارد که به نظر می‌رسد میان میل و مور رخ داده باشد. همان‌طور که دیدیم، میل فرض می‌کند که هیچ مسأله‌ای دربارۀ محاسبۀ پیامدهای خاص عملی همچون قتل یا سرقت وجود ندارد؛ و نیز دیدیم که موضع او احمقانه بود، زیرا به هیچ وجه روشن نیست که یک عمل چگونه می‌تواند فقط ذیل یک اصل فایده واقع شود. در اندیشۀ مور و اخلاق‌دانان دانشگاهی بعدی انگلستان، می‌بینیم که این موضوع کاملاً بدیهی انگاشته شده است که «عمل درست» به معنای عملی است که بهترین پیامدهای[۲۲] ممکن را پدید می‌آورد(و در میان پیامدها ارزش‌های ذاتی‌ای را برآورد می‌کند که برخی از «عینیت‌گرایان»[۲۳] آنها را به برخی از انواع عمل نسبت می‌دهند[۲۴]). حال از اینجا نتیجه می‌شود که اگر به طور سابجکتیو[یا ناظر به فرد] سخن بگوییم، یک فرد کار خوبی می‌کند اگر به خاطر بهترین پیامدهای جزئی مطابق با حکم خودش دربارۀ پیامدهای کلی این عمل خاص عمل کند. من می‌گویم که این نکته[از سخنان آنها] نتیجه می‌شود، نه اینکه فیلسوفی دقیقاً این سخن را گفته باشد. زیرا البته بحث دربارۀ این پرسش‌ها می‌تواند بسیار پیچیده باشد: مثلاً می‌توان تردید کرد که آیا «فلان چیز همان عمل درست است» صورت‌بندی رضایت‌بخشی است، بر این اساس که امور برای اینکه محمول داشته باشند باید وجود داشته باشند -پس شاید بهترین صورت‌بندی این باشد که «من مکلف‌ام» یا همچنین ممکن است فیلسوفی انکار کند که «درست» یک واژۀ «توصیفی» است و سپس مسیر غیرمستقیمی را از طریق تحلیل زبانی در پیش بگیرد تا به دیدگاهی برسد که با این سخن یکی است که «عمل درست عملی است که بهترین پیامدها را پدید می‌آورد»(مثلاً این دیدگاه که شما «اصول» خود را قالب‌بندی می‌کنید تا همان غایتی را پدید آورید که پیگیری‌اش را برگزیده‌اید، درحالی‌که پیوند میان «برگزیدن» و «بهترین» علی‌الفرض چنان است که برگزیدن در صورت تفکر بدین معنا است که شما چگونگی عمل کردن خودتان را چنان برگزینید که موجب پدیدآمدن بهترین پیامدها باشد)؛ از این گذشته، نقش‌های آنچه «اصول اخلاقی» و «انگیزۀ وظیفه» نامیده می‌شوند باید توصیف شوند؛ باید تفاوت‌ها میان «خوب» و «اخلاقاً خوب» و «درست» بررسی شوند و خصوصیات ویژۀ جملات[مشتمل بر] «باید» مورد پژوهش قرارگیرند. این قبیل بحث‌هاچنین به نظر می‌رسانند که تباین چشم­گیری میان دیدگاه‌ها وجود دارد در جایی که آنچه واقعاً چشم­گیر است شباهت کلی است. این شباهت کلی در صورتی واضح می‌شود که این نکته را ملاحظه کنید که همۀ معروف‌ترین فیلسوفان اخلاقی دانشگاهی انگلستان فلسفه‌ای را مطرح کرده‌اند که براساس آن، مثلاً، نمی‌توان قائل بود که قتل یک بیگناه به‌عنوان ابزاری برای هر غایتی نمی‌تواند درست باشد و کسی که جز این می‌اندیشد برخطا است. (باید به دو نکته اشاره کنم؛ زیرا مثلاً آقای هِر هنگام تعلیم فلسفه‌ای که شخص را به این حکم ترغیب می‌کند که قتل فرد بیگناه آن چیزی خواهد بود که او برای اهداف ملغاکننده باید برگزیند، همچنین به نظر من تعلیم خواهد داد که اگر کسی چنین برگزیند که اجتناب از قتل فرد بیگناه برای هر هدفی را «اصل عملی برتر» خود قرار دهد، نمی‌توان به او نسبت خطا داد: این اصل دقیقاً «اصل» او است. اما با این قید، من فکر می‌کنم که می‌توان دریافت که نکته‌ای که من بدان اشاره کردم در مورد تک‌تک فیلسوفان اخلاق دانشگاهی انگلستان از زمان سیجویک کاملاً برقرار است.) حال این نکته چشم­گیر است: زیرا بدین معنا است که همۀ این فیلسوفان کاملاً با اخلاق عبری – ‌مسیحی ناسازگار اند. چراکه خصیصۀ این اخلاق تعلیم آن است که برخی چیزها ممنوع‌اند قطع نظر از هرگونه پیامدی، مانند: برگزیدن قتل بیگناه برای هر هدفی، هر اندازه هم خوب؛ مجازات نیابتی؛ خیانت(که مقصود من از آن به دست آوردن اعتماد کسی است به نحو شدید با وعدۀ دوستیِ درخور اعتماد و سپس خیانت به او به نفع دشمنانش)؛ بت‌پرستی؛ لواط؛ زنای محصنه؛ اظهار دروغین ایمان. منع برخی چیزها صرفاً به موجب توصیفشان به‌عنوان چنین و چنان انواع قابل‌شناساییِ عمل، قطع نظر از هر پیامد دیگری، قطعاً کل اخلاق عبری‌ – ‌مسیحی نیست، اما یکی از خصوصیات شایان ذکر آنها است؛ و اگر هر فیلسوف دانشگاهی از زمان سیجویک چنان نوشته باشد که به کنار گذاشتن این اخلاق بینجامد، نشان‌دهندۀ حدی از بساطت ذهن خواهد بود که این ناسازگاری را به‌عنوان مهم‌ترین واقعیت دربارۀ این فیلسوفان درنمی‌یابد و تفاوت‌ها میان آنها را در مقایسه نسبتاً ناچیز نمی‌انگارد.

قابل توجه است که هیچ یک از این فیلسوفان آگاهی‌ از وجود چنین اخلاقی را به نمایش نمی‌گذارند، که تناقض‌آمیز است: در میان آنها کاملاً بدیهی انگاشته شده است که ممنوعیتی همچون ممنوعیت قتل در مواجهه با برخی از پیامدها کارگر نمی‌افتد. اما البته نکتۀسرسختی ممنوعیت این است که شما نباید با ترس یا امید دربارۀ پیامدها وسوسه شوید.

اگر متوجه انتقال از میل به مور شوید، گمان خواهید کرد که کسی در جایی چنین انتقالی را انجام داده است؛ به‌عنوان یک نام احتمالی سیجویک به ذهن خواهد آمد؛ و در واقع درخواهید یافت که این امر در او استمرار می‌یابد. او نویسنده‌ای نسبتاً ملال‌آور است؛ و چیزهای مهم در او در حواشی و پاورقی‌ها و فقرات کوچک استدلال که به دسته‌بندی بزرگ او از «روش‌های اخلاق» مربوط نیستند رخ می‌دهند. نظریۀ قانون الهی دربارۀ اخلاق در یک پاورقی به نوع بی‌اهمیتی فروکاسته می‌شود؛ این پاورقی به ما می‌گوید که «بهترین الهی‌دانان»(خدا می‌داند که مقصود او چه کسانی است) به ما می‌گویند که باید از خدا در قابلیتش برای موجودی اخلاقی بودن اطاعت کرد. ῆ φορτικος ὀ ἐπαινος؛ به نظر می‌رسد که از ارسطو می‌شنویم که می‌گوید: «آیا ستایش عوامانه نیست؟»[۲۵] -اما سیجویک با چنین شیوه‌ای عامیاست: برای مثال، او فکر می‌کند که تواضع عبارت است از دست کم گرفتن ارزش‌های خودتان- یعنی در گونه‌ای از بی‌صداقتی؛ و اینکه مبنای داشتن قوانینی علیه کفرگویی این بود که این کار برای مؤمنان آزارنده است؛ و اینکه دقیقاً وارد فضیلت خلوص شدن تخطی از اصول آن است؛ چیزی که او «الهی‌دانان قرون وسطا» را به دلیل تشخیص ندادنش نکوهش می‌کند.

از منظر پژوهش حاضر، مهم‌ترین نکته در مورد سیجویک تعریف او از قصد بود. او قصد را چنان تعریف می‌کند که باید گفت که شخص هر پیامد پیش‌بینی‌شدۀ[۲۶]عمل ارادی‌اش را قصد می‌کند. این تعریف به‌روشنی نادرست است و من به‌جرأت می‌توانم بگویم که در حال حاضرنمی‌توان کسی را یافت که از آن دفاع کند. او از این تعریف برای طرح تزی اخلاقی استفاده می‌کند که امروزه بسیاری از افراد آن را خواهند پذیرفت: این تز که برای مسئولیت‌پذیری کسی در برابر چیزی که پیش‌بینی کرده است، تفاوتی نمی‌کند که هیچ تمایلی را به آن احساس نکرده بود، خواه به‌عنوان یک غایت و خواه به‌عنوان وسیلۀ یک غایت. با استفادۀ صحیح‌تر از زبان قصد و با احتراز از تلقی نادرست سیجویک، می‌توانیم این تز را بدین‌سان بیان کنیم: برای مسئولیت‌پذیری شخص در برابر اثری از عملش که می‌تواند آن را پیش‌بینی کند هیچ تفاوتی نمی‌کند که آن را قصد نمی‌کند. حال این تز نسبتاً پذیرفتنی به نظر می‌رسد؛ من فکر می‌کنم که این امر کاملاً مشخصۀ انحطاطات بسیار بد تفکر دربارۀ چنین پرسش‌هایی است که پذیرفتنی به نظر می‌رسند. با ملاحظۀ یک مثال می‌توانیم ببینیم که این امر به کجا می‌انجامد. فرض کنیم که کسی مسئولیت حفظ کودکی را دارد. بنابراین برداشتن عامدانۀ حمایت از کودک از آن نوع کارهایی است که انجام دادنش برای او بد است. برای او بد است که از حفظ کودک به این دلیل پا پس بکشد که دیگر نمی‌خواهد او را حفظ کند؛ و برای او بد است که از آن به این دلیل پا پس بکشد که با انجام دادن این کار، مثلاً، کس دیگری را به انجام دادن کاری وامی‌دارد.(از باب جدل، می‌توانید فرض کنید که واداشتن آن شخص به آن کار فی‌نفسه کاملاً ستایش‌پذیر است.) اما حال او باید میان انجام دادن کاری ننگین و رفتن به زندان دست به انتخاب بزند؛ اگر به زندان برود، نتیجه‌اش برداشتن حمایت از کودک خواهد بود. طبق آموزۀ سیجویک، در مسئولیت او نسبت به توقف حفظ کودک، میان موردی که در آن او این کار را به خاطر خود کودک یا به‌عنوان وسیلۀ هدف دیگری انجام می‌دهد و هنگامی که این امر به‌عنوان پیامد پیش‌بینی‌شده و اجتناب‌ناپذیر زندان رفتنش و نه امری شرم‌آور رخ می‌دهدتفاوتی وجود ندارد. نتیجه این است که او باید بدی نسبیِ برداشتن حمایت از کودک و انجام دادن عمل شرم‌آور را بسنجد؛ و شاید به‌آسانی چنین باشد که امر شرم‌آور در واقع عملی کمتر رذیلت‌مندانه از برداشتن قصدی[یا عامدانۀ] حمایت از کودک باشد؛ در این صورت اگر این واقعیت که برداشتن حمایت از کودک اثر جانبی زندان رفتن او باشد تفاوتی در مسئولیت او ایجاد نکند، این ملاحظه او را به انجام دادن آن کار شرم‌آور متمایل خواهد ساخت؛ که همچنان می‌تواند بسیار بد باشد. و البته به محض اینکه او این موضوع را در این پرتو بنگرد، تنها کار معقولی که باید ملاحظه کند پیامدها و نه بدی ذاتی این یا آن عمل خواهد بود. در نتیجه، با توجه به اینکه او به طور معقولی حکم می‌کند که زیان بزرگی بر آن مترتب نمی‌شود، می‌تواند کار بسیار شرم‌آورتری از برداشتنِ عامدانۀ حمایت از کودک انجام دهد. و اگر در واقع معلوم شود که محاسبات او نادرست بوده‌اند، به نظر خواهد رسید که او مسئول این پیامدها نیست، زیرا آنها را پیش‌بینی نکرده بود. زیرا در واقع تز سیجویک به این امر منتهی می‌شود که برآوردِ بدی یک عمل جز در پرتو پیامدهای مورد انتظار کاملاً ناممکن است. اما در این صورت، شما باید بدی را در پرتو پیامدهایی که خودتان انتظار دارید برآورد کنید؛ و در نتیجه شما می‌توانید خودتان را از پیامدهای بالفعل شرم‌آورترین اعمال مبرّا سازید، مادام‌که بتوانید دلیلی بیاورید که آنها را پیش‌بینی نکرده بودید. درحالی‌که من باید ادعا کنم که شخص مسئول پیامدهای بد اعمال بد خود است، اما به‌واسطۀ اعمال خوب اعتباری نخواهد یافت، و به طور لجبازانه‌ای مسئول پیامدهای بد اعمال خوب نیست.

سیجویک انکار هر تمایزی را میان پیامدهای پیش‌بینی‌شده و قصدشده، تا جایی که به مسئولیت مربوط است، در طرح هیچ یک از «روش‌های اخلاق» عنوان نکرد؛ او این کار مهم را از جانب همگان و تنها براساس تبیین خودش انجام داد و من این پیشنهاد را پذیرفتنی می‌دانم که این کار از جانب سیجویک تفاوت میان فایده‌گرایی[۲۷] قدیمی و پیامدگرایی،[۲۸] طبق نام‌گذاری من، را توضیح می‌دهد که مشخصۀ او و هر فیلسوف اخلاق دانشگاهی انگلیسی‌ای از زمان او است. با این کار، آن نوع از ملاحظه‌ای که پیش‌تر وسوسه قلمداد می‌شد، آن نوع از ملاحظه که همسران و دوستان مجیزگو مردان را بدان برمی‌انگیختند، از سوی فیلسوفان اخلاق در نظریه‌هایشان جایگاهی یافت.

یکی از خصوصیات ضروری پیامدگرایی این است که فلسفه‌ای سطحی است. زیرا همواره مواردی مرزی در اخلاق وجود دارند. حال اگر شما یا ارسطویی باشید یا معتقد به قانون الهی، با مورد مرزی از طریق ملاحظۀ این موضوع برخورد خواهید کرد که آیا انجام دادن فلان عمل در فلان شرایط، مثلاً، قتل یا عملی ناعادلانه است؛ و مطابق با تصمیم شما این عمل یا چنین است یا چنین نیست؛ شما حکم می‌کنید که این کار کاری است که یا باید انجام داد یا نباید انجام داد. این همان روش سفسطه‌بازی است؛ و هرچند ممکن است موجب شود که شما نقطه‌ای را روی محیط دایره بکشید، به شما اجازه نخواهد داد که مرکز[آن] را ویران کنید. اما اگر شما پیامدگرا باشید، پرسشِ «انجام دادن چه کاری در فلان شرایط درست است؟» پرسشی است که طرحش احمقانه است. فرد سفسطه‌باز چنین پرسشی را مطرح می‌کند تا بپرسد «آیا انجام دادن فلان عمل مُجاز است؟» یا «آیا انجام ندادن فلان عمل مجاز است؟» تنها اگر انجام ندادن فلان عمل مجاز نباشد، او می‌تواند بگوید که «این همان کاری است که باید انجام داد».[۲۹]در غیر این صورت، هرچند ممکن است او علیهعملی سخن بگوید، نمی‌تواند هیچ عملی را تجویز کند زیرا در موردی بالفعل، ممکن است شرایط(فراتر از آنچه تصور می‌شود) همۀ انواع امکان‌ها را مطرح کنند و شما نمی‌توانید پیشاپیش بدانید که این امکان‌ها قرار است چه باشند. حال پیامدگرا هیچ پایه‌ای ندارد که براساس آن بگوید «این مجاز است و آن مجاز نیست»، زیرا طبق فرضیۀ خودش، این پیامدها هستند که قرار است تصمیم بگیرند و او کاری ندارد که وانمود کند می‌تواند مشخص کند که شخص چه تغییرات احتمالی‌ای می‌تواند در انجام دادن این یا آن کار پدید آورد؛ بیشترین چیزی که می‌تواند بگوید این است: شخص نباید این یا آن کار را پدید آورد؛ او حق ندارد که بگوید که در مورد واقعی فلان چیز را پدید خواهد آورد مگر اینکه فلان کار را انجام دهد. از این گذشته، پیامدگرا برای اینکه اصلاً موارد مرزی را تصور کند، البته باید نوعی قانون یا معیار را فرض بگیرد که این مورد براساس آن یک مورد مرزی است. در این صورت او این معیار را از کجا به دست می‌آورد؟ در عمل، پاسخ همواره این است: از معیارهای رایج در جامعه یا حلقه‌اش. و در واقع نشانۀ همۀ این فیلسوفان آن بوده است که بسیار رسم‌گرا هستند؛ آنها چیزی در خودشان ندارند که با آن علیه معیارهای مرسوم نوع مردم خودشان بشورند؛ ممکن نیست آنها عمیق باشند. اما این احتمال که کل حیطۀ معیارهای مرسوم مقبول باشد اندک است. دست آخر اینکه به نظر می‌رسد نکتۀ ملاحظۀ شرایط فرضی، و شاید شرایط کاملاً نامحتمل، این است که از خودتان یا کس دیگری تصمیمی فرضی را برای انجام دادن نوع بدی از عمل بیرون بکشید. من تردیدی ندارم که تأثیر این امر راغب کردن افراد -کسانی که هرگز وارد موقعیت‌هایی که در موردشان گزینش‌های فرضی صورت داده‌اند نمی‌شوند- به تصدیق اعمال بد مشابه یا ستایش و مجیزگویی افراد تخیلی‌ای است که این کارها را انجام می‌دهند، مادام‌که جمعشان نیز چنین می‌کند، هنگامی که اصلاً شرایط تخیلی برقرار نیستند.

کسانی که خاستگاه‌های مفاهیم «تکلیف» و باید «اخلاقی» مؤکد را در تلقی قانون الهی از اخلاق درمی‌یابند، اما مفهوم قانون‌گذار الهی را رد می‌کنند، گاهی در پی امکان حفظ تلقی قانونی بدون قانون‌گذار الهی هستند. من فکر می‌کنم که این جست‌وجو جذابیتی دارد. شاید نخستین چیزی که خود را نشان می‌دهد «هنجارهای[یا نُرم‌های]» یک جامعه باشد. اما درست همان‌طور که ممکن نیست کسی هنگام تأمل بر آنچه وجدان می‌تواند به افراد بگوید تا انجام دهند، تحت تأثیر باتلر قرارگیرد، من فکر می‌کنم که ممکن نیست کسی در صورت تأمل بر اینکه «هنجارهای» یک جامعه ممکن است چگونه باشند، تحت تأثیر این ایده قرارگیرد. اینکه قانون‌گذاری می‌تواند «برای خود شخص» باشد از نظر من به‌عنوان امری بی‌معنا مردود است؛ هر کاری که «برای خودتان» انجام می‌دهید ممکن است تحسین‌شدنی باشد، اما قانون‌گذارانه نیست. به محض فهم این نکته می‌توان گفت: من باید قواعد خودم را قالب‌بندی کنم و اینها بهترین چیزهایی هستند که می‌توانم قالب‌بندی کنم و تا زمانی که به چیز بهتری پی ببرم طبق آنها پیش خواهم رفت: همان‌طور که ممکن است کسی بگوید، «من باید طبق رسوم نیاکانم پیش بروم». اینکه آیا این کار به خیر می‌انجامد یا به شر به محتوای قواعد یا رسوم نیاکان شخص وابسته خواهد بود. اگر بخت یار کسی باشد به خیر خواهد انجامید. چنین گرایشی در هر صورت از این جهت امیدبخش است: به نظر می‌رسد که در خود تردیدی سقراطی دارد در جایی که، از داشتن چنین مصالحی تا عقب‌نشینی از آنها، باید روشن باشد که تردید سقراطی خوب است؛ در واقع باید به طور نسبتاً عامی برای هر کسی خوب باشد که فکر کند «شاید به نحوی که من نمی‌توانم دریابم، ممکن است در مسیر بدی قرار داشته باشم، شاید به طور نومیدانه‌ای به شیوه‌ای ذاتی برخطا باشم». جست‌وجوی «هنجارها» ممکن است موجب شود که کسی در پی قوانین طبیعت برآید چنان‌که گویی جهان یک قانون‌گذار است، اما در حال حاضر محتمل نیست که به نتایج خوبی بینجامد: ممکن است شخص را به خوردن ضعیف‌ترها براساس قوانین طبیعت سوق دهد، اما به‌ندرت کسی را امروزه به مفاهیم عدالت خواهد رساند؛ احساس پیشاسقراطی دربارۀ عدالت به‌عنوان امری مشابه توازن یا هماهنگی که چیزها را سر پا نگاه می‌دارد بسیار از ما دور است.

امکان دیگری هم اینجا وجود دارد: ممکن است «تکلیف» قراردادی[۳۰] باشد. درست همان‌طور که ما به قانون می‌نگریم تا دریابیم که کسی که تابع آن قانون است براساس آن ملزم به انجام دادن چه کاری است، به قرارداد می‌نگریم تا دریابیم که کسی که آن را صورت داده است براساس آن ملزم به انجام دادن چه کاری است. متفکرانی که مسلماً از ما دور اند، ممکن است ایدۀ foedus rerum [امور قراردادی] را در اختیار داشته باشند؛ جهان نه به منزلۀ قانون‌گذار بلکه به منزلۀ تحققِ قرارداد. در این صورت، اگر شما بتوانید دریابید که قرارداد چه بوده است، به تکالیف خود ذیل آن پی خواهید برد. حال شما نمی‌توانید ذیل قانونی قراربگیرید مگر اینکه رسماً به شما اعلام شده باشد؛ و متفکرانی که به «قانون الهی طبیعی» باور دارند قائل بودند که این قانون به شخص بالغ در معرفتش به خیر و شر اعلام شده است. همچنین شما نمی‌توانید تابع یک قرارداد باشید مگر اینکه قرارداد بسته باشید، یعنی [امضاها یا] نشانه‌های شروع قرارداد را ارائه داده باشید. صرفاً از باب امکان، می‌توان استدلال کرد که کاربرد زبانی که شخص در سلوک روزمرۀ زندگی صورت می‌دهد به یک معنا به ارائۀ[امضاها یا] نشانه‌های ورود به قراردادهای گوناگون می‌انجامد. اگر هر کسی این نظریه را داشت، باید بخواهیم که ظهور آن را ببینیم. من تردید دارم که این نظریه عمدتاً صوری باشد؛ شاید بتوان نظامی برساخت که قانونی را تحقق ببخشد(که می‌توان جایگاهش را با نظام «قوانین» منطق» مقایسه کرد): «برکس مپسند آنچه تو را نیست پسند»،[۳۱] اما به‌ندرت می‌تواند به جزئیاتی از قبیل منع قتل یا لواط تنزل یابد. همچنین، هرچند روشن است که شما می‌توانید تابع قانونی باشید که آن را نمی‌پذیرید و به آن به‌عنوان قانون فکر نکرده‌اید، معقول به نظر نمی‌رسد که بگویید که می‌توانید دست به قراردادی بزنید بی‌آنکه بدانید که چنین می‌کنید؛ معمولاً تصور می‌شود که چنین جهلی ماهیت یک قرارداد را ویران می‌کند.

شاید این کار باقی مانده باشد که «هنجارها» را در فضایل انسانی جست‌وجو کنیم: درست همان‌طور که انسان دندان‌های بسیاری دارد که قطعاً تعداد متوسط دندان‌هایی نیست که انسان‌ها دارند بلکه تعداد دندان‌های این گونه است، همچنین شاید گونۀ انسان، که صرفاً به طور زیست‌شناختی تصور نمی‌شود بلکه از منظر فعالیت تفکر و انتخاب در نسبت با حیطه‌های حیات -توان‌ها و قوا و استفاده از امور مورد نیاز- ملاحظه می‌شود، چنین و چنان فضایلی «داشته باشد»: و این «انسان» با مجموعۀ کامل فضایل «هنجار [نُرم]»[۳۲] است، همان‌طور که «انسان» با مثلاً مجموعۀ کامل دندان‌ها یک هنجار است. اما به این معنا «هنجار» دیگر تقریباً هم‌ارز «قانون» نیست. به اینمعنا مفهوم یک «هنجار» ما را به تلقی ارسطویی و نه قانونی از اخلاق نزدیک‌تر می‌کند. من فکر می‌کنم که این کار ضرری ندارد، اما اگر کسی با نظر به این مسیربه «هنجار» معنایی بدهد، باید متوجه اتفاقی که برای واژۀ «هنجار[نُرم]» افتاده است بشود؛ واژه‌ای که او می‌خواست به معنای «قانون ـ بدون به میان آوردن خدا» باشد: این واژه به هیچ وجه دیگر به معنای «قانون» نیست؛ و در نتیجه عبارات «تکلیف اخلاقی»، «باید اخلاقی» و «وظیفه» بهتر است روی شاخص قرار داده شوند البته اگر او بتواند از پس آن برآید.

اما در همین حال آیا روشن نیست که چند مفهوم وجود دارند که صرفاً به‌عنوان بخشی از فلسفۀ روان‌شناسی نیازمند بررسی‌اند و -همان‌طور که باید توصیه کنم- اخلاق را کاملاً از ذهن‌های ما بیرون می‌رانند؟ یعنی اولاً: «عمل»، «قصد»، «لذت»، «خواستن». اگر با همین‌ها شروع کنیم، مفاهیم بیشتری مطرح خواهند شد. نهایتاً شاید ممکن باشد که در ادامه مفهوم فضیلت را ملاحظه کنیم؛ که من تصور می‌کنم باید نوعی از مطالعۀ اخلاق را با آن آغاز کنیم.

من مقاله را با توصیف مزایای استفاده از واژۀ «باید» به شیوه‌ای نامؤکد و نه به معنای «اخلاقی» خاص به پایان می‌برم: مزایای کنار گذاشتن واژۀ «نادرست» به معنای «اخلاقی» و استفاده از مفاهیمی همچون «ناعادلانه».

اگر اجازه داشته باشیم که تنها از طریق ارائۀ مثال پیش برویم، می‌توان میان امر ذاتاً ناعادلانه و آنچه با توجه به شرایط ناعادلانه است تمایز نهاد. اینکه به طور جدی کسی برای کاری مجازات قضائی شود که می‌توان به‌وضوح دید که آن را انجام نداده است ذاتاً ناعادلانه است. البته چنین کاری به انحای گوناگون ممکن است انجام شود و اغلب انجام شده است؛ با تطمیع کسی به شهادت دروغ، با قاعده‌ای قانونی که براساس آن چیزی برقرار «انگاشته» می‌شود که مسلماً به‌عنوان یک امر واقع برقرار نیست و با وقاحت آشکار از جانب قاضیان و افراد قدرتمند هنگامی که کمابیش آشکارا می‌گویند: «برای این واقعیت که تو این کار را نکرده‌ای پشیزی ارزش قائل نیستم؛ قصد ما این است که در هر صورت تو را برای این کار محکوم کنیم». آنچه مثلاً با توجه به شرایط عادی ناعادلانه است محروم کردن افراد از دارایی‌های ظاهریشان بدون روال قانونی، عدم پرداخت بدهی، عدم پایبندی به قراردادها و چند چیز دیگر از همین نوع است. حال، شرایط می‌توانند آشکارا تفاوت بسیار زیادی در برآورد عادلانه یا ناعادلانه بودن چنین روال‌هایی ایجاد کنند؛ و ممکن است این شرایط گاهی شامل پیامدهای مورد انتظار باشند؛ برای مثال، ادعای یک شخص در مورد برخی اموال در صورتی می‌تواند باطل باشد که تصاحب و استفاده از آن بتواند مانع از فاجعه‌ای آشکار شود: همان‌طور که مثلاً اگر شما بتوانید از یکی از دستگاه‌های او برای ایجاد انفجاری استفاده کنید که در آن این دستگاه از میان می‌رود اما بدین‌وسیله شما می‌توانید مسیر یک سیل را منحرف کنید یا شکافی ایجاد کنید که آتش نتواند از آن سرایت کند. البته قطعاً این نکته بدین معنا نیست که آنچه معمولاً عملی ناعادلانه است اما ذاتاً ناعادلانه نیست همواره می‌تواند با محاسبۀ معقول پیامدهای بهتر ارائه شود؛ به هیچ وجه، بلکه مشکلاتی که در تلاش برای ترسیم خط مرزی(یا ناحیۀ مرزی) در اینجا مطرح می‌شوند به‌روشنی پیچیده‌اند. و هرچند قطعاً نکات عامی وجود دارند که باید در اینجا مطرح شوند و مرزهایی هستند که می‌توانند ترسیم شوند، تصمیم دربارۀ موارد جزئی عمدتاً  κατά τον ορθόν λόγον-«براساس آنچه معقول است»- مشخص می‌شود مثلاً اینکه چنین و چنانتأخیر در پرداختِ چنین و چنان‌ بدهی‌ای به یک شخص در چنین شرایطی، از جانب شخصی با چنان شرایطی، ناعادلانه است یا نه، واقعاً تنها «براساس آنچه معقول است» انجام می‌شود؛ و علی‌الاصولممکن است برای این امر هیچ اصلی به­جز ارائۀ چند مثال معدود وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، هرچند به دلیل شکاف بزرگی در فلسفه است که ما نمی‌توانیم تبیین عامی از مفهوم فضیلت و مفهوم عدالت به دست دهیم، بلکه مجبور ایم، با استفاده از این مفاهیم، تنها با ارائۀ مثال پیش برویم؛ همچنان حیطه‌ای وجود دارد که در آن این امر به دلیل هیچ شکافی نیست، بلکه علی‌الاصول چنین است که تبیینی به­جز از راه مثال وجود ندارد: و آن همان‌جا است که در آن اصل ما «آنچه معقول باشد» است: که البته یک اصل نیست.

این همۀ آن چیزی است که می‌خواستم دربارۀ آنچه در برخی شرایط، عادلانه و در برخی دیگر از شرایط، ناعادلانه است و دربارۀ نحوه‌ای که پیامدهای مورد انتظار می‌توانند در تعیین آنچه عادلانه ایفای نقش کنند بگویم. به مثال من دربارۀ امر ذاتاً عادلانه بازگردیم: اگر یک روال روالی از مجازات قضایی کسی برای کاری که به‌روشنی معلوم است که انجام نداده است باشد، به هیچ وجه ممکن نیست استدلالی دربارۀ توصیف آن به‌عنوان کاری ناعادلانه وجود داشته باشد. هیچ شرایطی و هیچ پیامد مورد انتظاری که این روال را به‌عنوان روال مجازات قضایی کسی برای آنچه معلوم است که انجام نداده است توصیف نمی‌کنند، نمی‌تواند آن را به‌عنوان امری ناعادلانه توصیف کند. کسی که سعی در مخالفت با این موضوع دارد تنها تظاهر می‌کند که نمی‌داند معنای «ناعادلانه» چیست: زیرا این مورد نمونۀ اعلای بی‌عدالتی است.

و ما در اینجا برتری واژۀ «ناعادلانه» را نسبت به واژه‌های «اخلاقاً درست» و «اخلاقاً نادرست» درمی‌یابیم. زیرا در سیاق فلسفۀ اخلاق انگلیسی از زمان سیجویک، مشروع به نظر می‌رسد که بحث کنیم که آیا  در برخی شرایط اتخاذ این روال می‌تواند«اخلاقاً درست» باشد، اما نمی‌توان استدلال کرد که این روال در هیچ شرایطی عادلانه است.

من اکنون نمی‌توانم فلسفۀ مورد نظر را کار کنم -و فکر می‌کنم که هیچ کس در وضعیت کنونی فلسفۀ انگلیسی نمی‌تواند این فلسفه را کار کند- اما روشن است که یک انسان خوب انسانی عادل است و یک انسان عادل کسی است که عادتاً از ارتکاب یا مشارکت در اعمال ناعادلانه از ترس هرگونه پیامدی یا به دست آوردن مزیتی برای خودش یا برای دیگری، خودداری می‌ورزد. شاید کسی مخالفت نکند. اما گفته خواهد شد که آنچه ناعادلانه است گاهی با پیامدهای مورد انتظار مشخص می‌شود و قطعاً این نکته درست است. اما مواردی وجود دارد که در آنها چنین نیست: حال اگر کسی بگوید «من موافق‌ام، اما همۀ اینها نیازمند تبیین است»، درست می‌گوید و، به‌علاوه، وضعیت در حال حاضر این است که ما نمی‌توانیم این تبیین را انجام دهیم؛ ما فاقد تجهیزات فلسفی هستیم. اما اگر کسی واقعاً پیشاپیش[۳۳]فکر کند که می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا عملی همانندموجبِ اعدام قضائیِ فرد بیگناه شدن باید کاملاً از ملاحظه کنار گذاشته شود یا نه، من نمی‌خواهم با او بحث کنم؛ او ذهن فاسد خود را به نمایش می‌گذارد.

در چنین مواردی فیلسوفان اخلاق ما در پی تحمیل دوراهی‌ای بر ما هستند. «اگر موردی داشته باشیم که در آن واژۀ «ناعادلانه» صرفاً به موجب توصیفی ناظر به واقع کاربرد دارد، آیا نمی‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا احتمالاً شخص گاهی باید بی‌عدالتی بورزد؟ اگر «آنچه ناعادلانه است» با ملاحظۀ این موضوع مشخص شود که آیا انجام دادن چنین کاری در چنین شرایطی درست است، در این صورت این پرسش که آیا ارتکاب بی‌عدالتی «درست» است نمی‌تواند مطرح شود، تنها به این دلیل که «نادرست» جزء درونی تعریف بی‌عدالتی است. اما اگر موردی داشته باشیم که در آن توصیف «ناعادلانه» صرفاً به موجب واقعیت‌ها و بدون وارد کردن «نادرست» کاربرد دارد، این پرسش می‌تواند مطرح شود که آیا شاید شخص «باید» مرتکب بی‌عدالتی‌ای شود و آیا ممکن نیست که چنین کاری «درست» باشد. و البته «باید» و «درست» در اینجا به معانی اخلاقیشان به کار می‌روند. حال یا شما باید دربارۀ آنچه «اخلاقاً درست» است در پرتو برخی دیگر‌ از «اصول» تصمیم بگیرید یا «اصلی» دربارۀ این مورد بسازید و تصمیم بگیرید که بی‌عدالتی هرگز «درست» نیست، اما حتی اگر کار دوم را انجام دهید، به فراسوی واقعیت‌ها خواهید رفت؛ تصمیمی می‌گیرید که شما مرتکب بی‌عدالتی نخواهید شد یا اینکه چنین کاری نادرست است. اما در هر دو صورت، اگر واژۀ «ناعادلانه» صرفاً با واقعیت‌ها تعین یابد، این همان واژۀ «ناعادلانه» نیست که مشخص می‌کند واژۀ «نادرست» کاربرد دارد، بلکه تصمیمی است مبنی بر اینکه بی‌عدالتی نادرست است، همراه با تشخیص اینکه توصیف «ناظر به واقع» مستلزم بی‌عدالتی است. اما کسی که تصمیم مطلقی می‌گیرد مبنی بر اینکه بی‌عدالتی «نادرست» است پایه و اساسی ندارد که براساس آن به کسی که این تصمیم را نمی‌گیرد انتقاد کند که او به‌نادرستی حکم کرده است».

البته در این استدلال، «نادرست» به این صورت توضیح داده می‌شود که به معنای «اخلاقاً نادرست» است و کل حال و هوای این واژه حفظ می‌شود، درحالی‌که تضمین می‌شود که محتوایش کاملاً تهی است. حال اجازه دهید به یاد بیاوریم که «اخلاقاً نادرست» واژه‌ای است که وارث مفهوم «نامشروع» یا «آنچه تکلیفی به انجام ندادنش وجود دارد» است که به نظریۀ قانون الهی دربارۀ اخلاق مربوط است. در اینجا واقعاً چیزی به توصیف «ناعادلانه» اضافه می‌شود اگر بگوییم تکلیفی برای انجام ندادنش وجود دارد؛ زیرا آنچه تکلیف می‌کند قانون الهی است، همان‌طور که در یک بازی، قواعد تکلیف می‌کنند. پس اگر قانون الهی با منع بی‌عدالتی، تکلیف به عدم ارتکاب بی‌عدالتی کند، واقعاً چیزی به توصیف «ناعادلانه» اضافه می‌شود اگر بگوییم تکلیفی برای انجام ندادنش وجود دارد. و به همین دلیل که «اخلاقاً نادرست» وارث این مفهوم است اما وارثی که از خانوادۀ مفاهیمی که برخاسته از آنها است جدا افتاده است، «اخلاقاً نادرست» هم فراتر از توصیف صرفاً ناظر به واقعِ «ناعادلانه» می‌رود و هم به نظر می‌رسد که محتوای قابل تشخیصی به­جز نیرویی ناگزیر ندارد؛ نیرویی که من آن را صرفاً روان‌شناختی می‌نامم. و چنین است نیروی واژه‌ای که فیلسوفان واقعاً فرض می‌کنند که مفهوم قانون الهی می‌تواند کنار گذاشته شود از این جهت که حتی اگر حفظ شود، هیچ تفاوت اساسی‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا به نظر آنها یک «اصل عملی» مبنی بر اینکه «من باید(یعنی من اخلاقاً مکلف‌ام که) از قوانین الهی تبعیت کنم» برای کسی که به قوانین الهی باور دارد لازم است. اما واقعاً این مفهوم از تکلیف مفهومی است که تنها در سیاق قانون عمل می‌کند. و من مایل‌ام که به فیلسوفان امروزی اخلاق تبریک بگویم که«اخلاقاً باید» را از اینکه ظاهر موهومی از محتوا داشته باشد محروم کرده‌اند و ای کاش آنها تمایلی نفرت‌انگیز به حفظ حال و هوای این واژه به نمایش نمی‌گذاشتند.

اگر مصمم باشیم، شاید بتوان واژۀ «اخلاقاً باید» را کنار گذاشت و به‌سادگی به «باید» روزمره بازگشت که، باید توجه داشت، واژۀ بسیار متداولی از زبان انسانی است که تصور کار از پیش بردن بدون آن دشوار است. حال اگر به این واژه بازگردیم، آیا نمی‌توان به طور معقولی پرسید که آیا ممکن است هرگز لازم باشد که کسی مرتکب بی‌عدالتی شود یا آیا چنین کاری بهترین کار نخواهد بود؟ البته می‌تواند. و پاسخ‌ها واضح خواهند بود. یک شخص -یک فیلسوف- می‌تواند بگوید که چون عدالت یک فضیلت است و بی‌عدالتی یک رذیلت است و فضایل و رذایل با انجام دادن اعمالی که در آنها مصداق می‌یابند ساخته می‌شوند، عملی ناعادلانه موجب بد شدن شخص خواهد شد و ذاتاً شکوفایی انسان بماهو انسان عبارت است از خوب بودن او(مثلاً در فضایل)، اما به ازای هر X که چنین واژه‌هایی در موردش کاربرد دارند، X به آنچه موجب شکوفایی‌اش می‌شود نیاز دارد، پس انسان تنها به اعمال فضیلت‌مندانه نیاز دارد یا باید آنها را انجام دهد و حتی اگر، همان‌طور که باید اذعان کرد که شاید رخ دهد، او با اجتناب از بی‌عدالتی از جهت امور غیراساسی کم رشد کند یا اصلاً رشد نکند، زندگی او از جهات اساسی با عدم اجتناب از بی‌عدالتی نابود می‌شود، پس او هنوز فقط به انجام دادن اعمال عادلانه نیاز دارد. این تقریباً شیوۀ سخن گفتن افلاطون و ارسطو است، اما می‌توان دید که به لحاظ فلسفی شکاف بزرگی وجود دارد که در حال حاضر تا جایی که به ما مربوط است پرناشدنی است؛ شکافی که باید با تبیینی دربارۀ ماهیت انسان، عمل انسان، نوع خصوصیت فضیلت و بالاتر از همه، دربارۀ «شکوفایی» انسان پر شود. و این آخرین مفهوم است و تردیدآمیزتر از همه به نظر می‌رسد. زیرا پذیرش اینکه شخصِ دچار رنج و گرسنگی و فقیر و بی‌دوست شکوفا می‌شود کمی زیاده‌روی است، همان‌طور که خود ارسطو پذیرفته است. از این گذشته، ممکن است کسی بگوید که شخص برای شکوفا شدن نیاز دارد که زنده بماند. شخص دیگری که تحت تأثیر هیچ یک از این مطالب قرار نگرفته است در موردی سخت خواهد گفت «آنچه ما نیاز داریم چنین و چنان است که بدون انجام دادن این عمل(که ناعادلانه است) نمی‌توانیم به آن دست یابیم، پس این همان چیزی است که باید انجام دهیم». شخص دیگری که استدلال نسبتاً مفصل فیلسوفان را دنبال نمی‌کند، صرفاً می‌گوید «من می‌دانم که به هر صورت شرم‌آور است که بگوییم بهتر است شخص مرتکب این عمل ناعادلانه شود». کسی که به قوانین الهی پایبند است شاید بگوید «این کار ممنوع است و به هر صورتی که به نظر برسد، ارتکاب بی‌عدالتی به نفع هیچ کس نیست»؛ او همانند فیلسوفان یونان می‌تواند در چارچوب شکوفایی بیندیشد. اگر او رواقی باشد، احتمالاً تصوری آشکارا تکلف‌آمیز از اینکه شکوفایی عبارت از چه چیزی است خواهد داشت؛ اگر او یهودی یا مسیحی باشد، لازم نیست تصور بسیار متمایزی داشته باشد: نحوۀ منتفع شدن او از خودداری ورزیدن از بی‌عدالتی چیزی است که او تعیین آن را به خدا واگذار می‌کند و خودش فقط می‌گوید «عمل برخلاف این قانون نمی‌تواند هیچ خیری برای من داشته باشد».(او همچنین به پاداش بزرگی در زندگی تازۀ بعدی امیدوار است، مثلاً هنگام آمدن مسیح، اما او در این مورد بر وعده‌های خاصی اتکا می‌کند.)

برساختن نظام‌هایی که براساس آنها شخصی که می‌گوید «ما به چنین و چنان نیاز داریم و تنها بدین شیوه می‌توانیم آن را به دست آوریم» می‌تواند شخصیتی فضیلت‌مند داشته باشد، به فلسفۀ اخلاق جدید -فلسفۀ اخلاق همۀ اخلاق‌دانان انگلیسی معروف از زمان سیجویک- واگذار می‌شود: یعنی بحث دربارۀ این موضوع گشوده است که آیا ممکن نیست روالی همچون مجازات قضائی فرد بیگناه در برخی شرایط، روالی باشد که اتخاذ آن «درست» باشد یا نه، و هرچند فیلسوفان آکسفوردی فعلی به شخص اجازۀ «ساختن اصل خودش» را مبنی بر انجام ندادن چنین کاری می‌دهند، فلسفه‌ای را تعلیم می‌دهند که براساس آن کسی که دربارۀ آنچه باید انجام دهد بحث می‌کند می‌تواند پیامدهای خاص چنین عملی را «به لحاظ اخلاقی» لحاظ کند؛ و اگر آنها چنان باشند که با غایات خود تناسب یابند، این گامی در آموزش اخلاقی او خواهد بود که اصلی اخلاقی را قالب‌بندی کند که ذیل آن(با استفاده از تعبیر آقای نوئل‌ـ‌اسمیث[۳۴]) «از عهدۀ» پدید آوردن آن عمل «برمی‌آید یا می‌تواند «تصمیم‌گیری» تازه‌ای دربارۀ «اصل» باشد که اتخاذ آن پیشرفتی در شکل‌گیری تفکر اخلاقی او(با اقتباس از تلقی آقای هِر) است تا تصمیم بگیرد: در چنین و چنان شرایطی، شخص باید محکومیت قضائی فرد بیگناه را فراهم کند. و گلایۀ من همین است.

.

---

.

[۱].Anscombe, G.E.M., 1958. “Modern moral philosophy,” Philosophy, 33: 1–۱۹

[۲]دانشجوی دکتری، پژوهشکده فلسفه تحلیلی، پژوهشگاه دانش‌های بنیادی

[۳]obligation

[۴]duty

[۵]right

[۶]wrong

[۷]moral

[۸]intellectual

[۹]virtue

[۱۰]blameworthy

[۱۱] conscience

[۱۲]legislating for oneself

[۱۳]دو پاراگراف بالا چکیده‌ای از مقالۀ زیرند:

‘On Brute Facts,’ repr. In The Collected Papers of G. E. M. Anscombe, iii, Ethics, Religion and Politics (Oxford: Basil Blackwell, 1981), ch. 3.

[۱۴]factual

[۱۵]law conception of ethics

[۱۶]illicit

[۱۷]آنها منکر وجود قانون الهی نبودند؛ اما خاص‌ترین آموزه‌شان این بود که این قوانین ارائه شدند نه برای اینکه از آنها اطاعت شود، بلکه برای نشان دادن ناتوانی انسان از اطاعت از آنها، حتی در صورت لطف الهی، ارائه شدند و این موضوع نه فقط در مورد توصیه‌های پر از فروعات تورات، بلکه در مورد الزامات «قانون الهی طبیعی» نیز منطبق است. در این زمینه مقایسه کنید با فرمان ترنت علیه تعلیم اینکه تنها به‌عنوان یک واسطه باید به مسیح اتکا کرد و نباید او را به‌عنوان قانون‌گذار اطاعت کرد.

[۱۸]bruteness

[۱۹]de facto

[۲۰]de jure

[۲۱]چنان‌که به طور بی‌معنایی نامیده شده است. از آنجا که کبری = مقدمۀ دربردارندۀ حدی که در نتیجه محمول واقع می‌شود، خطای قیاسی خواهد بود که از آن در پیوند با استدلال عملی سخن بگوییم.

[۲۲]consequences

[۲۳]objectivists

[۲۴]البته عینیت‌گرایان آکسفورد میان «پیامدها» و «ارزش‌های ذاتی» تمایز می‌نهند و در نتیجه به طور غلط‌اندازی چنین به نظر می‌رسانند که پیامدگرا نیستند. اما آنها قائل نیستند ـ و راس صریحاً منکر است ـ که مثلاً، ثقلِ محکوم کردن فرد بیگناه چنان است که مثلاً منافع ملی نمی‌توانند بر آن غلبه کنند. پس تمایز آنها هیچ اهمیتی ندارد.

[۲۵]Nicomachean Ethics 1178^b 16.

[۲۶]foreseen

[۲۷]utilitarianism

[۲۸]consequentialism

[۲۹]این ضرورتاً موردی نادر است: زیرا تجویزهای ایجابی مانند «به والدین خودتان احترام بگذارید» به‌ندرت عمل خاصی را تجویز و به‌ندرت آن را ضروری می‌کنند.

[۳۰]contractual

[۳۱]What’s sauce for the goose is sauce for the gander

[۳۲]norm

[۳۳]. اگر او در موقعیت انضمامی به آن فکر کند، البته صرفاً به طور هنجاری [نُرمال] انسانی وسوسه‌آلود است. در بحثی که این مقاله خوانده شد، همان‌طور که شاید انتظار می‌رود، این مورد مطرح شد: یک دولت، در شرایط خطر «جنگ بمب هیدروژنی»، ملزم است که فرد بیگناهی را محاکمه، محکوم و اعدام کند. عجیب به نظرم می‌رسد که امید چندانی به این نحوۀ جلوگیری از جنگی داشته باشیم که با چنین افرادی که چنین فرمانی می‌دهند تهدید می‌شود. اما مهم‌ترین چیز دربارۀ نحوۀ ابداع چنین مواردی در بحث‌ها این فرض است که تنها دو شیوه پیش روی ما قرار دارد: در اینجا، تبعیت و مخالفت آشکار. هیچ کس نمی‌تواند پیشاپیش در چنین وضعیتی بگوید که امکان‌ها قرار است چه باشند ـ مثلاً طفره رفتن با ارادۀ تصنعی تبعیت همراه با «گریزِ» ماهرانهْ ترتیب‌یافته از قربانی.

[۳۴]P. H. Nowell-Smith, Ethics (Harmondsworth, 1954), 308.

.

---

.