آه از دست این شوخان بی رسم،چه دل های سنگین دارند تا تخم جفا در زمین بی وفا کارند. این بدسگالان، بسی ریاضت و مجاهدت کردند و سال ها دود چراغ خوردند، خواستند که تقدم مشایخ بیابند، و همچون ایشان به کرامات مشهور و معروف شوند؛ مأمولشان جز رعنایی نبود.
روزبهان بقلی، شرح شطحیات
فتنه صد انجمن، آشوب هند هنگامه ایم گر به ظاهر چون شراب کهنه خاموشیم ما
صائب تبریزی
* درآمد
اتهام جاسوسی و خیانتی که به ناحق زده شد به تولد «انتلکتوئل» انجامید؛ واژه ای که آن را به «روشنفکر» ترجمه کرده ایم. واژه و پدیده روشنفکر آفریده واپسین سالهای سده نوزدهم فرانسه است. آلفرد دریفوس، افسر یهودی ارتش فرانسه، که متهم به فروش اسرار نظامی کشور به آلمان شده بود، محکوم و زندانی شد (۱۸۹۴). فرانسه همچنان با خاطره شکست سخت و خفت باری که از آلمان (پروس) خورده بود (۱۸۷۱-۱۸۷۰) دست به گریبان بود. ارتش، کلیسای کاتولیک، و راست گرایان در پی سرزنش و تنبیه کسانی بودند که آنها را دشمن ارزش ها و هویت ملی – مذهبی فرانسه، فراماسون، پروتستان، یهودی، یا زندیق منش می دانستند. نویسندگان، دانشگاهیان، پژوهشگران و هنرمندان در هواداری از حق و حرمت دریفوس وارد میدان شدند، نامه سرگشاده و بیانیه منتشر کردند، به بسیج افکار عمومی پرداختند، و خواستار بازنگری پرونده دریفوس شدند. کسانی مانند امیل زولا، آناتول فرانس، ژان ژورس، شارل پگی، مارسل پروست، ژرژ سورل، امیل دور کم، کلود مونه، و بسیاری دیگر نام و منزلت اجتماعی خود را دستمایه هواداری از آزادی و حیثیت فردی، و دفاع از کسی کردند که او را قربانی دسیسه گری و دروغ پردازی می دانستند. بی گناهی دریفوس سرانجام ثابت شد و از این که زندگی خود را در یکی از هولناک ترین زندان های فرانسه به پایان برد رهانیده شد. ارتش فرانسه در پذیرش آشکار بی گناهی او یک قرن – تا ۱۹۹۵ – درنگ کرد! بازتاب توجه به سرنوشت دریفوس فروکش نکرد؛ از آن پس آن ناموران فرهنگی که سرمایه نمادین خود را دستمایه دفاع از آزادی، حرمت های فروشکسته، حقوق پایمال شده، و اعتراض به بیدادگریهای قدرتمندان کردند، و به خاموشی و مسئولیت گریزی در این موارد تن درندادند، «روشنفکر» دانسته شدند.
امروز مفهوم روشنفکر طیف گسترده تری از ناموران گستره فرهنگ را در بر می گیرد، اما اهمیت بهره گیری از جایگاه اخلاقی برای تأثیرگذاری بر زندگی اجتماعی و سیاسی فروکش نکرده است. هنوز شماری از کسانی که روشنفکر نامیده می شوند از تلاش برای پشتیبانی از افراد یا گروه هایی که آماج بیدادگری بوده اند و حق و حیثیت آنها بازیچه قدرتمندان شده است، دریغ نمی کنند. از دید اینان روشنفکر باید هوادار آرمانها و ارزش های آزادی خواهانه و عدالت جویانه، نماینده وجدان اخلاقی روزگار خود، و سخنگوی فراموش شدگان و محرومان باشد. اعتراض به تضییع حق قربانیان، تبعیض، اتهام، بهره کشی، آزار، و خوارداشت، و به ویژه تأکید بر حق کسانی که امکان دفاع مؤثر از خود را ندارند، وظیفه سترگی است که نباید از آن غافل ماند. روشنفکری، یا یکی از مهم ترین تلقی های آن، تلاش برای نقد بنیادین و دگرگون کردن شرایطی بوده است که مردم را به تسلیم و پذیرش سرنوشت های تلخ، یا تن در دادن به بهره ای ناچیز از مواهب زندگی در جامعه خود، ناگزیر کرده است. روشنفکر چهره ای فرهنگی دانسته شده است که دلبستگی های چپ یا انتقادی دارد و شهامت آن را که، ساختارهای ستمگران سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را نقد کند، حقیقت های اغلب تلخ را به صاحبان قدرت گوشزد کند، هواخواه حق و وجدان و عدالت، و پشتیبان مردم آسیب دیده یا آسیب پذیر باشد، و شأن خود را فراتر از آن بداند که تن به کرنش در برابر خداوندگاران زمانه دهد.
در جوامع اروپا تا مدتها روشنفکر از نوعی اقتدار اخلاقی برخوردار بود و پیشکسوت و راهبر تلاش های حق خواهانه تلقی می شد. امروز این مفهوم دگرگون شده است. از روشنفکران نامور گذشته نشانی نیست. عصر برتراند راسل و ژان پل سارتر به سر آمده است. نوام چامسکی کهنسال واپسین بازمانده سنت روشنفکری در کشوری است که با روشنفکری چندان میانه ای نداشته است. از دهه ۱۹۶۰به این سو، آرمان خواهی و دلبستگی های عدالت جویانه افت کرده است. رشد نئولیبرالیسم و فروپاشی شوروی سبب شده است سرمایه داری لگام گسیخته، و ترتیبات سیاسی سازگار با آن، سرنوشت بشریت دانسته شود. دانشگاه ها به آموزش حداقلی از پیشه وری و کاردانی برای کاریابی بسنده کرده اند؛ «اندیشکده ها» اندیشه را خدمتگزار قدرت کرده اند؛ چشم ها همه به نمایش ها و ناموزیهای کاذب دوخته شده است؛ همه در پی مزد و سرشناسی و سرگرمی اند؛ رسانه های جمعی و «اجتماعی» هر سخن پوچ و بی ارجی را به زیور انتشار می آرایند؛ پرسش و نقد و بازخواستی هم اگر هست همه به مسائل جنبی یا جزئی توجه دارد. اتفاق نظر درباره حقانیت ساختارهای قدرت، سلطه، و ثروت گمان و تردید چندانی برنمی انگیزد.
در جامعه ایران هم، از روزگار مشروطه تا کنون، «منورالفکر»ها، و سپس روشنفکران نقش های گوناگون داشته اند. پس از مرداد ۱۳۳۲ نقش اعتراضی کسانی که روشنفکر دانسته شده اند برجسته تر بوده است. اما چنین بر می آید که اکنون معنای روشنفکری دگرگون شده است. توجه به صداقت و وارستگی، باور به ضرورت کناره گیری از ارکان قدرت سیاسی، و اهمیت دلبستگی های مدنی معترضانه فروکش کرده است. کسانی که در عرصه عمومی، به ویژه در رسانه ها حضوری پیگیر داشته باشند، خودی بنمایانند و مناقشه ای را دامن زنند، روشنفکر پنداشته می شوند. ایران سرزمینی است که باسوادان آن افسون زده «فضل» و «اندیشه» و منزلت و عنوان و سخنانی بوده اند که آنها را ژرف پنداشته اند؛ روشنفکر، دست کم برای کسانی که هنوز خود را روشنفکر می دانند، همچنان دلربایی دارد و مطرح است. وضع دلخراش دانشگاهها در حوزه علوم اجتماعی و انسانی بر مقولات فکری و گفت و گوهای حوزه عمومی اثری محسوس داشته است. به رغم تنوع نشریه ها، و فراوانی ترجمه ها، سطح مباحث نظری جدی پایین است. اندرزگویی، جنجال آفرینی، و مریدجویی، بیش از پیش وجه غالب گفتارها و رهیافت های روشنفکرانه شده است. نقد نیز، به جای آن که ابزار اصلی پیشرفت اندیشه و دانش دانسته شود، چیزی جز ستیز و نفی پنداشته نمی شود و به آسانی به مرداب پرخاشگری فرو می افتد. ستیهندگی خودخواهانه و مرید پروری و خلعت بخشی، زمینه حقیقت جویی و امکان داوری منصفانه را تنگ کرده است و منش عزلت گزینانه و جنجال گریزانه ای را که از لوازم دانشوری و فرزانگی فروتنانه است، دستخوش تنگنا کرده است. روح علمی و فرهنگ گفت و گوهای دانشورانه، و نقد مبتنی بر دانش و وجدان و اخلاق انسانی – حرفه ای، در بیشتر موارد فرو پژمرده است.
* دیدگاه ملکیان
با این همه، تلاش های درخور توجهی در حوزه نگارش و ترجمه و اندیشیدن، و چاره جویی و غمگساری برای مردم این سرزمین، به ویژه در بیرون دانشگاه، در جریان بوده است. یکی از کسانی که به پشتوانه کندو کاو سخت کوشانه، دانشی که از معارف و معنویات ایران اندوخته است، و آشنایی با نظریات اندیشمندان غربی، به بازاندیشی درباره مقولات فکری – اخلاقی، نقد فرهنگی، و پدیده روشنفکری و چند و چون آن کمربسته است، مصطفی ملکیان است.
از وجوه نمایان کاوش های آقای ملکیان، باور به ضرورت و فرهنگ گفت وگو، صراحت آمیخته با صمیمیت، نفی ادعاهای پرسش ناپذیر کشف حقیقت، و پذیرش اهمیت سنجش و نقد است. این ویژگی ها من را برانگیخت تا تأملات خود را درباره روشنفکری، و درباره نوشته او در شماره پیشین نگاه نو (۱۱۶، صص. ۲۱-۴۱)، با او و خوانندگان نگاه نو در میان گذارم. ملکیان همچنین در همان شماره، نوشته ای درباره جنبه روشنفکرانه کارنامه داریوش شایگان دارد، ولی می نویسد چون «اهتمام» او تنها معطوف به «درس آموزی است» به «نقاط ضعف و نکات منفی آرا و انظار» شایگان اشاره نمی کند. روشن نیست چرا ملکیان این نکته را نادیده گرفته است که از بررسی کاستی ها نیز می توان درس آموخت. بررسی ارزیابی ملکیان از روشنفکری شایگان به فرصتی دیگر نیاز دارد؛ در این جا به نوشته یادشده ملکیان درباره «عیب و هنر روشنفکری» بسنده می کنم.
روشنفکری از دید ملکیان نه شغل یا حرفه است، نه «علقه پردازی» برای برآوردن «خواسته ها و یا نیازهای خود شخص». روشنفکری نوعی «فن تعلیم و تربیت» است و اخلاق و آداب و آفاتی دارد. روشنفکر «داور و ناقد فرهنگ مردم» است. کار او «نوعی از رایگان بخشی و اخلاقی زیستی است، آن نوعی که به اصلاح ساحت درونی، یعنی به اصلاح فرهنگ یکایک شهروندان جامعه، می پردازد». پیش فرض روشنفکری این است که «لااقل بخشی کمابیش بزرگ از درد و رنج و آزار و آسیبی که انسانها متحمل می شوند ناشی از فرهنگ خود آنان، یعنی برخاسته از باورهای کاذب یا احساسات و عواطف نابه جا یا خواسته های نامعقول خودشان است». برای از میان بردن «فلاکت و ادباری که گریبان گیر زندگی بشر شده است، باید هم محیط بیرونی اش را اصلاح کرد و هم مساحت درونی اش را»، اما روشنفکر «اصلاح ساحت درونی را بر عهده می گیرد». به خلاف کسانی که به «اصالت» سیاست و اقتصاد و فرهنگ باور دارند و سبب اصلی مشکلات را در مسائل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی می بینند، روشنفکر «سهمی چشمگیر از مشکلات و مصائب زندگی مردم را معلول درون خودشان می داند» و بر آن است که انسانها بر اثر کاذب بودن برخی از باورهاشان و یا نابه جا بودن برخی از احساسات و عواطف شان و یا نامعقول بودن برخی از خواسته هاشان به بسیاری از رنج ها و ناکامی هاشان دچار شده اند و بنابراین، باید در اصلاح باورها، احساسات و عواطف و خواسته هاشان کوشید .
ملکیان بر آن است که روشنفکر صادق یا کاذب بودن باورها و به جا یا نابه جا بودن احساسات و عواطف، و معقول یا نامعقول بودن خواست ها و راه اصلاح آنها را به «مدد آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری» در می یابد و این دستاوردها را به خدمت کاستن درد و رنج های شهروندان جامعه خود می گیرد. تفاوت روشنفکران با پزشکان و مهندسان و مدیران تنها در این است که آنها «محیط بیرون مردم را بهتر می کنند و روشنفکران ساحت درون آنان را». ضرورت ندارد روشنفکر در دانش های انسانی و اجتماعی صاحب نظر باشد و کافی است از دستاوردهای آنها «به قدر لزوم و کفایت» بهره بر گیرد. ملکیان از کردار و گفتار روشنفکران ایرانی، از بیش از صد سال پیش تا کنون ابراز تأسف می کند؛ از این که ایرانیان را یکسره ستوده اند، و آنها را، از بد روزگار، گرفتار «یوغ ستم و بیداد حکومتگران و دولتمردان بدسگال، نادان، فاسد، و بی صلاحیت» دانسته اند و وظیفه خود را این پنداشته اند که «این مظلومان بی گناه را نمایندگی و سخن گویی کنند». از دید او «ستم و بیداد کمابیش حکومتگران» جای انکار ندارد، اما «مجیزگویی» از مردم نیز سبب می شود که آنها به کمین گاه یکی از بزرگترین دشمنان خود، یعنی درون خود، راه نبرند. از دید او تا «باورهای کاذب، خطا، توهم آمیز، و خرافی» غالب است «نمی توان انتظار و توقع داشت که با تغییر نظام سیاسی فاسد یا سامانه ای از مناسبات اقتصادی ناسالم همه چیز این جامعه روی در خیر و صلاح نهد».
ملکیان نکوهشگر «عوام فریبی» است و برداشت او از این پدیده این است: «اساسا عوام فریبی چیزی نیست جز این که نیازها و مصالح مردم را فدای خواسته ها و خوشایندهایشان کنیم و آنچه را مردم خوش دارند، بدون بررسی سازگاری یا ناسازگاری آن با مصلحت آنان، تأیید و تصویب و بر آنان عرضه کنیم و دل مشغول این نباشیم که چه بسا مصلحت آنان، یعنی سود دراز مدت و نهایی شان، از دست می رود. روشنفکر واقعی هیچ گاه عوام فریب نیست.» از دید او روشنفکر «هرگز عوامزده» نیز نیست، یعنی به ارزش داوری های مردم هم بی اعتنا است؛ از همرنگی با جماعت می پرهیزد؛ مادام که خود را بر حق می داند ثبات قدم و استواری نشان می دهد؛ «دل و دماغ و قلب و ذهن خود را تسلیم هیچ ایدئولوژی ای» نمی کند و «ایدئولوژیک اندیشی» را نمودار این میداند که «شخص عقلا مستقل نیست». ملکیان به « ناآشکارگی حقیقت» باور دارد و می نویسد ایدئولوژیک اندیشی «چیزی نیست جز نفی اصل ناآشکارگی حقیقت و قائل شدن به این که حقیقت نه فقط نا آشکار نیست بل، دیری است که به دست بنیان گذار فلان ایدئولوژی کشف و اعلام شده است».
از دید ملکیان روشنفکر باید در پی آن باشد که مردم سخنش را «فهم کنند»، ولی «مطلقاً نباید در پی آن باشد که آرا و نظراتش از قبول، اقبال، و استقبال مردم برخوردار شوند. اگر رد و قبول مردم برایش ارزش و اهمیت بیابد از مقام داوری فرهنگی و تعلیم و تربیت فرهنگی مردم به مقام نمایندگی و سخن گویی آنان و، نرم نرمک، به حد عوامزدگی و عوام فریبی تنزل و سقوط می یابد». با این همه، از دید او روشنفکر به رغم بی اعتنایی به «رد و قبول» مردم باید تا می تواند «از سخن مبهم، دارای ایهام، و غامض» بپرهیزد. دانشمندان نیز «حق استفاده از ایهام و ابهام را ندارند». روشنفکری که سخنانش «پر از ابهام و ایهام و پیچیدگی باشد روشنفکر راستین نیست». روشنفکری، گذشته از اخلاق، آدابی نیز دارد که «احکام و قواعدی است» که موفقیت روشنفکر را تضمین یا تسهیل می کند؛ پرهیز از آسان گیری و شتاب زدگی، پشتکار و سخت کوشی، به سلاحی جز عقلانیت و استدلال گری دست نیازیدن، و روحیه شک ورزی و نقاد خود را تقویت کردن، از آن جمله اند. ملکیان به تأکید می گوید «روشنفکر راستین فقط معلم، مربی و راهنمای مردم است نه چیز دیگر؛ او کنشگری سیاسی را از «آفات روشنفکری» می داند.
* روشنفکر، دانش، و حقیقت
چنین برمی آید که ملکیان بیشتر در پی الگویی هنجارین از روشنفکر است. نقشی را که او برای روشنفکر رقم می زند با سرکشی و خطر چندانی آمیخته نیست. او نقش روشنفکر را با نقشی پیامبرانه در می آمیزد؛ روشنفکر بی هیچ چشمداشتی به اصلاح «ساحت درون» آدمیان کمربسته است ولی چون از وحی بی بهره است بر دانش های امروزین تکیه می کند. روشنفکر، به زعم ملکیان، «به آن بخش از بی سامانی ها و پریشانی های مردم می پردازد که مقصر و باعث و بانی اش خودشانند؛ یعنی باورها، احساسات و عواطف، و خواسته هاشان». آیا باورها، احساسات، عواطف و خواست های مردم با «بی سامانی ها و پریشانی ها»، آنها مترادف است؟ نقش شرایط و مشکلات و کمبودهای ساختاری خارج از اراده و توان کنشگرانه انسانها را چگونه باید ارزیابی کرد؟ تأثیر آن شرایط بر فرهنگ مردم و بر باورها، احساسات و خواست های آنها را چگونه باید سنجید؟ شاید گفته شود این کار روشنفکر نیست، اما اگر روشنفکر ریشه ها و سبب ها را درست درنیابد چگونه چاره اندیشی کارآمد خواهد کرد؟ چرا باید توجه به سیاست و اقتصاد و فرهنگ، و دگرگونی ساختارهایی که مانع تحقق قابلیت های انسانی اند، و کوشش و کنشگری برای کاستن از باری که بر دوش مردم است، با روشنفکری دلخواه ناسازگار پنداشته شود؟ چرا باید نقش روشنفکر به دگرگونی درون به مردم و به تعلیم و تربیت محدود بماند؟ فروکاست روشنفکری به یک فن یا آن را همانند مهندسی و پزشکی (مهندسی و پزشکی روح) دانستن، بعد فرهنگی و انتقادی، و به نظر این نگاره، سرشت مدنی – سیاسی مفهوم روشنفکر را یکسره نادیده می گیرد.
ملکیان کار روشنفکر در بازشناخت باورهای «صدق»، احساسات و عواطف «به جا»، و خواست های «معقول» را در سایه بهره گیری از آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری ممکن می داند. روشنفکر «همین قدر کافی است که آنقدر از این حوزه ها را که به کار تغییر و اصلاح درون آدمیان می آید از متخصصان و صاحب نظران برگیرد و از آنها به قدر لزوم و کفایت، در جهت تغییر و اصلاح فرهنگی مردم استفاده کند». اما «آن قدر» و «به قدر لزوم و کفایت» چقدر است؟ برای این کار چه زمینه ای لازم است؟ چگونه در عصر تخصص و گسترش دامنه دانش ها، روشنفکر این همه علوم و معارف را در حدی کارآمد می آموزد و دستاوردهای آنها را هضم می کند؟ کسی که حقیقت را نا آشکار می داند کذب و بی جا و نامعقول بودن را چگونه می سنجد و چگونه با قاطعیت چیزی را کذب و چیزی را صدق می داند؟ بر چه پایه ای وجوه مشخص کننده روشنفکر «راستین» در برابر دروغین را بر می شمارد و بایدها و نبایدهای او بر چه استوار است؟ او چگونه به این حقیقت رسیده است که روشنفکر «مطلقاً» نباید چنین و چنان کند؟ چگونه می تواند بگوید کسانی حق دارند یا ندارند چنین یا چنان کنند؟ چگونه می داند کسانی گمراهند، و راهیابی هایی روشن بینانه اند؟
حقیقت در امور انسانی و اجتماعی، و در حوزه اخلاق، پوشیده است یا در همه حوزه ها؟ اگر حقیقت آشکار نیست پس چرا باید نظریه آشکار نبودن آن را حقیقتی آشکار دانست؟ آیا نمی توان حقیقت را در پی کاوش هایی روشمند آشکارتر کرد؟ اگر بسیاری حقیقتها را آشکار ندانیم امکان گفت و گو و درک متقابل ناچیز نخواهد بود؟ ادعاهای مربوط به بر حق بودن را می توان سنجید. برخی نظریات، یا نظامهای فکری، بر یافته های علمی و تجربی تکیه دارند. برخی را آسان تر می توان با سنجه های عقلی ارزیابی کرد. روش هایی برای شناخت باورهای موجه و ناموجه در کار است. همه ادعاهای برحق بودن ارج و اعتبار یکسان ندارند و بر صمیمیت و دقت یکسان متکی نیستند. هدف هر کسی که کار حرفه ای خود را کاوش علمی، به معنای گسترده آن، و فهم می داند این است که بکوشد به پشتوانه وجدان حقیقت جویانه، و نظریات تبیینی، و تلاش روشمندانه، واقعیت ها و داده ها را بررسی کند. و چون و چرای امور را هرچه درست تر و کامل تر دریابد. این کار مستلزم این است که در کار علمی خودبینا و ورزیده باشد و از مصونیت سیاسی نیز برخوردار باشد.
*رایگان بخشی و مصلحت مردم
از دید ملکیان «یکی از ویژگی های روشنفکر» رایگان بخشی است. روشنفکر آمده است تا آنچه را دارد به مردم بدهد (از قبیل علم، فهم، تجربه، حکمت)، نه آنچه را ندارد از مردم بگیرد (ثروت، قدرت، شهرت، احترام، آبرو، محبوبیت، و چیزهایی از این دست). انگیزه های دگر دوستانه را نمی توان نادیده گرفت، اما مقوله هایی مانند نکوکاری و «رایگان بخشی» را باید سنجید. تعبیر «رایگان بخشی» صحه نهادن بی پرسش بر ادعاهای کسانی است که خود را فراتر از هر انگیزه ای، جز بخشندگی و نیکخواهی، می دانند. این تعبیر نمودار تلقی سخاوتمندانه ای از نیکدلی و گشاده دستی و ایثارگری فرزانگانی است که خود را بی هیچ چشمداشت و مزد و منتی غمگسار گمراهان می دانند و ساحت پیراسته و آفاق اثیری زندگی پرهیزکارانه خود را از وسوسه هایی که زیست روزمره خاکیان کوچه و بازار را می آید، یکسره برکنار می شمارند. تعبیر رایگان بخشی با مقولات تحلیلی دانش های اجتماعی سازگار نیست.
دلبستگی به پاداش آن جهانی یا باز شناخت و ناموری در این جهان از انگیزه های اصلی کنش هایی است که نکوکارانه یا رایگان تلقی می شوند. سود یا پاداش این کنش ها نمادین است؛ وجدان را آرام می کند، احساس رضایت پدید می آورد. رضایت درونی ناشی از گامهای نیکخواهانه، پاداش ناچیزی نیست. می توان دلیل مندانه، آزرم جویی و دلبستگی به نام و ناموری، و افزودن بر شمار مریدان و خوانندگان را از انگیزه های مهم روشنفکران دانست. توجه و ستایشی که کار روشنفکر دامن می زند پاداش اوست. پاداش همیشه ملموس و مادی نیست. پاداش اصلی روشنفکر اغلب نمادین است؛ احساس خوشایندی است که او را توانا می کند سخنش را به گوش دیگران برساند و آنچه را می گوید درخور توجه وانمود کند. در شمار ناموران و «چهره های ماندگار» و رهبران فرهنگی جامعه درآمدن پاداشی است که پیامدهای ملموس دارد. رسیدن به این جایگاه دستاورد کسانی است که گمان می کنند زندگی خود را ایثارگرانه و به رایگان صرف فرهنگ پروری کرده اند. دانش اندوزی و اندیشه ورزی با رنج و سختی همراه است، ولی رهاورد آن شادمانی و سر فرازی نیز هست. جویندگان کامیاب، در عالم معنویت و نزد اهل تمیز، قدر می بینند. پس از مرگ نیز نام و آثار بسیاری یا شماری از آنها می ماند. نیکنامی پس از مرگ انگیزۀ ناچیزی نیست. کمتر نیکوکاری است که به نیکنامی پس از مرگ، و گریز از از یادرفتگی نیندیشد.
یکی از مایه های توجه انگیز نوشته ملکیان برداشت او از «مردم» است که گاهی باز شناخت آن از «عوام» آسان نیست. روشنفکر، از دید ملکیان، باید خود را فراتر از واکنش های مردم نگاه دارد و «عوامزده» و «عوام فریب» نیز نباشد. او باید «از مردم توقع و چشمداشت قبول نداشته باشد و اساساً فتیله هر نوع توقع و چشمداشت از مردم را تا می تواند، پایین بکشد. روشنفکر راستین، در عین حال که از سر شفقت و عشق به انسان ها هر چه را حقیقت و بر
طبق مصلحت آنان می داند به فهم پذیرترین بیان بر آنان عرضه می کند، چشم انتظار قبول و اقبال و استقبال شان نیست و از این رو، از حقیقت به کذب و خطا، و از مصالح انسانها به خوشایندهایشان نمی گراید.» از مقوله «حقیقت» بگذریم؛ پرسش اساسی در این جا این است: چه چیزی ما را قادر می کند نیاز یا مصلحت دیگران را بهتر از خود آنان دریابیم؟ چه ویژگی هایی ادعاهای ما را از ادعاهای پدرسالارانه دیگران متمایز می کند؟ روشنفکری که خود را رها از ایدئولوژی می پندارد با چه دستاویزی به خود حق می دهد مدعی شود «مصلحت» مردم را تشخیص داده است، یا بگوید توجه به «نیازها و مصالح مردم» را نباید فدای خواسته ها و خوشایندهایشان کنیم؟ آیا معنای این سخن این نیست که مردم خود از درک مصلحت خود یکسره ناتوانند و «ما» روشنفکران باید بار این وظیفه را به دوش بگیریم؟ اگر مردم درباره مصلحت خود نظری دیگر داشتند، و اگر داوری روشنفکر، و داعیه های اصلاحی و بیدار کننده او را نپذیرفتند چه باید کرد؟ از دید ملکیان روشنفکر «داور مردم» نه «نماینده و سخنگوی» مردم است؛ او در مقام داور برگزیده مردم نیست، خود خود را برگماشته است؛ اما اگر مردم به او توجه نکردند او چگونه می تواند بر آنان اثر گذارد؟ اگر داوری او با داوری مردم درباره خودشان ناسازگار بود چه باید کرد؟
مراد از «مردم» و «عوام»، و تفاوتهای تحلیلی دو مقوله عوام و مردم فرودست، در چیست؟ مقوله «عوام» شاید در مواردی کارایی جامعه شناختی داشته باشد ولی باید مراد از آن را روشن کرد یا درباره کاربردهای تحلیلی آن بیشتر اندیشید، هستند کسانی که، اغلب ریاکارانه یا غرض ورزانه، می کوشند خود را نماینده لایه های فرودست مردم، یا دلبسته منافع و پسندهای آنان وانمود کنند. با این همه در کاربرد تعبیرهایی مانند «عوام»، «عوام فریب»، و«عوامزده» به درنگ وتأمل بیشتری نیاز داریم. آیا منظور از «عوام» توده های شهری و فرودستان کوچه و بازار است یا روستاییان و کوچ نشینان را هم در بر می گیرد؟ تفاوت های جنسی، نسلی، و شغلی چه تأثیری بر این مقوله دارند؟ آیا مراد توده بی شکل یا کسانی است که نتوانسته اند به مدرسه یا دانشگاه بروند؟ آیا منظور کسانی است که آسیب پذیرترند، زودتر به ریاکاری و دروغ پردازی تن در می دهند و آسان تر برانگیخته یا دست آموز می شوند؟ آیا مراد کسانی است که آسان تر به خشم و کین دل می سپارند یا می خواهند با دستاویز برخی باورها یا شعارها زندگی خود را بهتر کنند؟ شاید سرهای خالی از اندیشه آسان تر انباشته از کین شوند، اما هر دل پر کینی خالی از نگرانی ها، اندیشه ها و امیدهای موجه نیست. در بررسی رفتارهای ناروا مسئولیت فردی را نمی توان نادیده گرفت اما نباید از شرایطی که فریبکاری و مسئولیت گریزی را ممکن یا رایج می کنند، غافل ماند. ایرانیان روزگار مشروطه با مردم ایران امروز چه وجوه مشترکی دارند؟ آیا دشواری ها و خواست های همانند دارند و می توان آنها را نیازمند رهنمودهای یکسان دانست؟ گذشته از این، روشنفکر با چه پشتوانه ای می تواند خود را از هر جهت فراتر از مسائلی بپندارد که «مردم» را گرفتار آنها می داند؟
همه کارورزان گستره فرهنگ، فرصت ها و زمینه زیست فرهنگی خود را وامدار تلاش و رنج مردم فرودست در کشتزار و کارخانه و کارگاه و جاده و بیابان هستند؛ کسانی که از سهم ناچیزی از موهبت های سرزمین خود برخوردار بوده اند. کسانی که بخت و فرصت و امکانات آن را داشته اند که درسی بیاموزند و دانشی بیندوزند نباید آنهایی را که چنین بخت و امکاناتی نداشته اند به دیده خوار داشت بنگرند. نباید کسانی که خود را روشنفکر یا دانشور می دانند تجربه ها و دانش عملی مردم فرودست، و آگاهی آنها بر امور زندگی خود، و توان کنشگرانه آنها را نادیده بگیرند، مدعی سروری بر آنها باشند، و خود را در تشخیص و تعیین مصلحت آنها محق بدانند. شایسته تر آن است که روشنفکر، به پشتوانه جایگاهی که در جامعه دارد، به دفاع از آن چه را حق و عدالت می داند بپردازد و ادعای نجات گمراهان و ارشاد ناآگاهان را به دیگران واگذارد. نباید از این نکته غافل بود که خودکامگان «روشن نگر» تاریخ، و دیگر مدعیان سروری رهبرانه و سرپرستی خیرخواهانه مردم نیز جز ادعاهای مصلحت اندیشانه و رستگاری جویانه دستاویزی نداشته اند. طنین این سخن که مردم توان تشخیص منافع و مصالح خود، و قابلیت نمایندگی خود، را ندارند ناخوشایند است.
خود را غمگسار و خیرخواه و مصلحت اندیش مردم دانستن، بی توجه به خواستها و نظر و برداشت هایی که خود آنان درباره خیر و مصلحت خود دارند، با بنیادهای فکری مدرن و مفهوم شهروندی ناسازگار است. ادعاهایی از این گونه اصل برابری حرمت انسان ها را نادیده می گیرد. باور به این که انسانها از حرمتی یکسان بهره ورند ریشه در اندیشه های ژان ژاک روسو و امانوئل کانت دارد. این باور که متضمن اصل برابری اخلاقی و حقوق یکسان انسان هاست، جانمایه مفهوم شهروندی، و بنیاد اندیشه دموکراسی است. بی گمان نکوهش و ستایش انتزاعی «مردم» هر دو بیجاست. همانند منتسکیو باید از این که شهروندان آزاد را نیز از هر نظر فضیلت مند بدانیم بپرهیزیم. اما دموکراسی استوار و نهادینه بیش از هر رژیم سیاسی دیگری با رشد فضیلت های مدنی و کاهش زمینه دست آموزی و رفتارهای «عامیانه» هماهنگی دارد. در نبود آزادی همه خود را ناچیز و سردرگم خواهیم یافت و به پرده پوشی و تعارف و تزویر راغب تر خواهیم بود. بی توجهی به واکنش مردم را نمی توان با انتظار این که سخن ما در آنها اثر کند درآمیخت. به رغم توصیه بی توجهی به واکنش های مردم، ملکیان خواهان آن است که «روشنفکر راستین» درباره مسائل پیچیده هم ساده بنویسد و سخن او در حد «فهم» مردم باشد، چون او «نیاز عظیمی به اعتماد مردم دارد». چگونه می توان بی توجهی به واکنش مردم را با ضرورت جلب اعتماد آنها سازگار کرد؟ نباید تعمدی در پیچیده نویسی داشت، اما بحث هایی هست، و واقعیت های پیچیده ای که باید آنها را با دقت هرچه بیشتر باز تاباند. نمی توان آنها را به سادگی برگزار و آسان یاب کرد. مباحث اساسی را نباید مبتذل کرد و به بحث های روزنامه ای و مجلسی و تلویزیونی فروکاست. این فروکاست رسالت رسانه های جمعی و «اجتماعی» است؛ به مدد این رسانه ها امروز همه توانا شده اند پیام خود را به گوش ها برسانند و، بسیار بیش از آن که بخوانند و بیندیشند، بنویسند و بگویند. ندانستن بسیاری از موضوعات بهتر از دانستن ناقص و نادرست آنهاست. یکی از کارهای روشنفکران جدى فهم و تحلیل امور پیچیده اجتماعی بر اساس ژرفکاری روشمند و متکی بر علوم انسانی و اجتماعی امروزین است. این کار را نباید بازاری کرد.
نوشته ملکیان با یاد مصطفی رحیمی، «روشنفکری که کژ نشست و راست گفت»، آغاز می شود اما نقشی را که ملکیان برای روشنفکر رقم زده است با آنچه روشنفکری رحیمی را ممتاز کرد ناسازگار است. کسانی، از جمله این نگارنده، که بخت آن را داشته اند که رحیمی را از نزدیک بشناسند، و همه آنهایی که نوشته های رحیمی را خوانده اند، می دانند که کار او فراتر از آموزش گری و اخلاق پروری فردی بود. آن چه ارج رحیمی، و دلیری او را در مقام روشنفکر در تاریخ اخیر ایران برجسته کرد ریشه در منش اجتماعی و دلبستگی های فکری مدرن او داشت. نه بانگ دلباختگان و چاووشان سنت های بومی و «معنویت» آسیایی او را به هیجان آورد و نه مویه گری های غریبانه منادیان غربت غرب. رحیمی روشنفکری ، سوسیالیست و دلبسته آرمانهای نهضت ملی بود و منتقد سرسخت خودکامگی سیاسی و امپریالیسم. او در هواداری از عدالت اجتماعی استوار ماند؛ از «داشتن اتومبیل در برابر مردمی که هیچ چیز ندارند، و نیز در برابر صف مسافران اتوبوس ها» شرم داشت؛ می خواست این «شرم» را چاره کند، و چاره را در «خدمت بسیار» به مردم می دانست. سخن او از شائبه گران سری و خیال پروری های «رایگان بخشانه» بر کنار بود. مهم ترین دغدغه فکری رحیمی رابطه روشنفکران و مردم و پیوند دادن آنها با یکدیگر بود. امید او این بود که روشنفکر «در آغوش ملت خود» جا باز کند. از دید او رفتن روشنفکر به سوی مردم «اقدامی زاده کرامت و بزرگواری نیست، بیشتر زاده نیازی اصیل است: فساد و دروغ و خیانت و تباهی و گندیدگی چنان طبقات بالا را فراگرفته است که فضایی برای تنفس وجود ندارد». آرمان های روشنفکری جز در میان مردم محیطی برای پرورش و باروری ندارد. سفارش رحیمی این بود که «روشنفکران خاموش، روشنفکران رسالت گریز، روشنفکران مستغرق در مینیاتورسازی، روشنفکران بازی کن با زنجیر، روشنفکران نایافته از هستی بخش، اگر نمی توانند نیروی ملت را دریابند، باری به ملت خود توهین نکنند».
* فرهنگ، دموکراسی، و روشنفکری
ملکیان «مشکل» جامعه را «فرهنگ یکایک شهروندان می داند». اما فرهنگ، از جمله خود فرهنگ ها، پدیده هایی جمعی اند. رهیافتی که بر فردباوری روش شناختی تکیه کند درک فرهنگی را چندان پیش نمی برد. فرهنگ آمیزه ای از مرده ریگ گذشتگان و آموخته های امروزین است که در خانه و مدرسه و کوچه و خیابان و در سایه ابزارهای تبلیغی و رسانه ها آموخته و درونی شده است؛ پیوندهای خانوادگی و طبقاتی و قومی، مقتضیات توانگری و تهیدستی، و جایگاه اجتماعی بر آن اثر قاطع دارد. باید فرهنگ را از چشم انداز مباحث انسان شناسی و جامعه شناسی و از دیدگاهی تاریخی نگریست. گذشته از این فرهنگ ها را نباید (همانند یوهان گوتفرید هر در، و یوهان گوتلیب فیخته) دژهایی رخنه ناپذیر و قلمروه هایی بسته و بی همانند با مرزهایی مشخص و پایدار دانست. فرهنگ ها در تماس با یکدیگر شکل گرفته اند. نیازهای بشری نیز، به رغم تفاوت های فرهنگی، شباهت روزافزون یافته اند. همان گونه که مارتا نوسباوم، نظریه پرداز آمریکایی، می گوید برای این که مردم بتوانند استعدادهای خود را بارور کنند و قابلیت های انسانی خود را تحقق بخشند باید لوازم و تمهیداتی در کار باشد که سنجه های جهانی دارد و به فرهنگ و سرزمین خاصی بستگی ندارد.
روسو در تمایز میان «انسان وحشی» و «متمدن» می گفت انسان وحشی یکسره در درون خود می زند اما انسان متمدن یا اجتماعی همیشه در بیرون خود. سنجه زیست او نظر و اعتقاد دیگران است. احساس او نسبت به هستی و اهمیت خود ریشه در داوری دیگران دارد. در جوامع امروزین درون و بیرون را نمی توان جدا کرد. درون بازتاب بیرون است. زیست فرهنگی پربار با آراستگی های درونی تقارن بیشتری دارد، ولی زیست تمدنی در گرو آزادی و امکانات ساختاری توان افزای بیرونی است. شاید به همین سبب است که، از دید شفیعی کدکنی، ناگزیر شدن به زیست درونی چیزی جز شکنجه نیست
دگرگونی حال و آینده این سرزمین به همین مردم، با ویژگی های نیک و بد و توانایی ها و ناتوانی های شان، بستگی دارد. هر بنایی ریشه در آب و خاک خود دارد و با سنگ و خشت موجود برافراشته می شود. گذشته از این تنها «رایگان بخشان» نیکخواه در مقام مصلح و روشنگر در اندیشه مهندسی یا «اصلاح» درون مردم نیستند. نیروهای فراوان دیگری به این کار سرگرم اند، یا در آن دخالت دارند، و بر سنتها، آداب و باورها تکیه می کنند، یا به ابداع آنها دست می یازند. نه تبلیغات دولتی و غیردولتی و نه آوازه گری های بومی و برون مرزی را می توان نادیده گرفت، و نه مقتضیات مد و منزلت و سلیقه و هنجارهای ناشی از جهانی شدن را. روشنفکر وارسته با چه دستمایه ای می خواهد با ابزارها و امکانات تبلیغی گسترده ای که در اختیار صاحبان قدرت سیاسی و مادی است، و با رسانه های امروزین رقابت کند؟ تصور دنیایی آرمانی که مجال آموزش عقلانی نامخدوش مردم را در شرایطی دلخواه فراهم کند خیال پردازانه است. با الهام از برتولت برشت باید گفت مردمی را که نمی پسندیم نمی توانیم براندازیم و مردمی دیگر برگزینیم. نمی توانیم آنها را ناچیز بینگاریم. نمی توان از خیل بیکاران و درماندگان، و انبوه ناخشنودان خواست شکیبا بمانند تا نهال خجسته پرورش فرهنگ و پالایش اخلاق مردم به بار بنشیند.
آرایش جان و پیرایش اخلاقی و خوی خود و دیگران، وظیفه ای در خور و ستودنی و از کارهای روشنفکرانه سودمند است، ولی روشنفکری «راستین» را جز این ندانستن، پذیرفتنی و توجیه پذیر نیست. در برداشت رایج امروزین، مراد از روشنفکر کسی است که به برکشیدن فضیلت های شهروندی و بهبود شرایط زندگی جمعی مردم می اندیشد و در این راه می کوشد. او بهبود حال و روز درونی مردم را ناشی از بهبود کیفیت زندگی، بهره وری آنها از حقوق و قابلیت های تحقق توانایی ها، و زیستی سرفرازانه، در سایه نهادهای سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی مبتنی بر هنجارهای انسانی امروزین و مقتضیات فرهنگ شهروندی می داند. بهره وری از فضیلت های مدنی، و آنچه برای زندگی شهروندی لازم است، فرآورده اندرز وارستگان، یا پیروی از رهنمود نیکخواهان نیست؛ باید در اثر پشتکار و آزمون پیگیر اینها را آموخت. برای پی افکندن یک نظام دموکراتیک نمی توان منتظر دگرگونی ساحت درونی انسانها شد. بیش از هر چیز تجربه دست و پنجه نرم کردن با دموکراسی، و زیستن در قلمرو آزادی، و برکناری از غلبه ترس و زورگویی و دست آموزی لازم است. چیره شدن بر زبونی روحی و خواری ناشی از رعیت بودن هنگامی ممکن است که کرنش در برابر خداوندگاران قدرت، نزدیکی به آنها، و چاپلوسی و دریوزگی، ابزار بقا با پیشرفت نباشد. مدتی تنفس در هوای آزادی و امنیت نهادین ناشی از یک نظام دموکراتیک ریشه دار، می تواند بیش از سالها فرهنگ سازی اندرزگویان جان را صیقل دهد، سفلگی را بر ماند، و روح آزادگی را بپروراند. آراستگی جان و همزیستی صلح آمیز با تن در دادن به زبونی و بردگی حاصل نمی شود. همان گونه که باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی سده هفدهم، به درستی یاد آور شده است، پیامد خودکامگی سیاسی بردگی مردم است، نه صلح و آرامش. صلح و آرامش همدلی و توافق مردم است نه صرف نبود جنگ و خونریزی. دموکراسی، و فرهنگ سیاسی آن، مردم را توانا می کند احساس خودسامانی و مسئولیت کنند، حق داوری و گزینش خود را جدی بگیرند؛ با اعتماد به نفس از میان گزینه ها، نامزدها و داوطلبان گوناگون، رهیافتها و اشخاص شایسته ای برای نمایندگی خود و کشورداری برگزینند؛ و خطاهای سیاسی خود را بی آشوب و خشونت تصحیح کنند. این توانایی و آگاهی و احساساتی که با آن پیوند دارد، تنها از طرف خود دموکراسی به دست می آید.
نظریه روشنفکر معترض اگر فروکش کرده باشد نظریه روشنفکر در مقام منتقد قدرت، و مستقل از ارکان و کارگزاران آن، همچنان پابرجاست. جامعه ما به مصلحان و آموزگاران فضیلت و رفتار اخلاقی نیاز دارد – کسانی که می کوشند ساحت درونی مردم را دگرگون کنند؛ اما به کسانی که در اندیشه دگرگونی ساختارهای سیاسی اجتماعی و فرهنگی اند، و راه حصول بهروزی جمعی را در این، و در نفی زمینه های ساختاری تداوم ستمگری و بیدادگری و بهره جویی می دانند، نیز نیاز دارد. این که کدام گروه بیشتر مورد نیازند پرسشی نیست که کسانی مانند این نگارنده یا آقای ملکیان باید به آن پاسخ دهند یا به خود منحصر بدانند. پاسخ باید در گستره حوزه عمومی داده شود. در جامعه مدرن، عرصه تشخیص و تعیین خیر و مصلحت عمومی، جامعه مدنی و گفت وگوهای شهروندانی است که فرصت یافته اند خود را از آن چه با سرنوشت جمعی پیوند دارد آگاه کنند. یکی از وظایف روشنفکران کمک به بارورتر شدن گفت و گوها در این عرصه است. بررسی زندگی انسانها با بررسی زیست پرندگان و خزندگان تفاوت های اساسی دارد. انسان ها خود نیز درباره معناها، غایتها، مصالح، منافع، آرزوها، و انگیزه های خود نظر دارند. در بررسی و فهم آنها نمی توانیم برداشت ها و تفسیرهای خود آنان را از زندگی شان نادیده بگیریم.
میان روشنفکر در مقام یک شخص و نقش اجتماعی او باید تفاوت گذاشت. نقش او در پیوند مشخص با شرایط اجتماعی خاص شکل می گیرد. گاهی مقتضیات نقش اجتماعی بر ویژگی های شخصی سایه افکن می شود. روشنفکری که در بند مسئولیت اجتماعی و مقتضیات نقش خود است، نگران سرنوشت جامعه خود است. او گامی برنمی دارد که حیثیت شخصی و مهم تر از آن، نقش و موقعیت اجتماعی و کارایی او را دستخوش آسیب کند. روشنفکر، در مقام کسی که فرصت اندیشیدن نظری منظم و کاوشگری های بیشتری از دیگران دارد، در سایه اعتبار اخلاقی و شأنی که یافته است، می تواند نظر و سخن خود را در خور توجه کند. به این سبب است که ملاحظات و نگرانی های او تأمل بیشتری بر می انگیزد. او در این موقعیت باید هم منتقد نخبه گرایی فرهنگی باشد و هم خود بر وسوسه های دل سپردن به آن چیره شود. او باید با گرایش های پوپولیستی روشنفکر ستیزانه نیز مقابله کند. نخبه گرایی فرهنگی همان گونه که پیر بوردیو، جامعه شناس فرانسوی (۱۹۳۰-۲۰۰۲)، نشان داده است ارزش ها و بنیادهای دموکراسی را دستخوش خطر می کند. گرایش هایی نیز که رهیافت ها، ارزش ها، و سنجه های روشنفکرانه را هدف می گیرند (همان گونه که در حرکت های پوپولیستی در آمریکا دیده ایم) و آنگونه که در عصر ترامپ شاهد آنیم، آثار ویرانگری بر بنیادها و ارزشهای دموکراتیک دارد.
* ایدئولوژی
ملکیان «ایدئولوژی» و «ایدئولوژیک اندیشی» را یکسره نکوهش می کند و آن را ناسازگار با استقلال عقلی و عشق به حقیقت و معادل «آگاهی کاذب» و «چون و چرا ناپذیرانگاشتن» برخی نظرها می داند. هشدارهای ملکیان درباره ایدئولوژی بیجا نیست؛ ولی ایدئولوژی طیف معنایی گسترده تری از آن چه او به دست داده است دارد. گذشته از این روشنفکر نمی تواند به صرف مخالفت با نگاه ایدئولوژیک، پدیده ایدئولوژی و کارکردهای اجتماعی – سیاسی آن را نادیده بگیرد. «ایدئولوژی» یکی از پیچیده ترین و مناقشه انگیز ترین مفاهیم علوم اجتماعی امروز است و در به کار گیری آن باید به این پیچیدگی ها توجه کرد. واژه ایدئولوژی، از زمان ابداع آن در اواخر سده هجدهم تاکنون، به مفهومی با بار معنایی چند گانه تبدیل شده است و کاربردهای توصیفی، تحلیلی – تبیینی، و تقبیحی داشته است. در مواردی معادل گرایش فکری یا جهان بینی بوده است؛ در مواردی معنایی مثبت از آن مراد شده است: مسلکی که همبستگی گروه ها یا طبقاتی را می افزاید و آنها را بر می انگیزد تا به دستیابی به هدف های سیاسی دلخواه خود کمر بندند. برخی همه باورها یا اندیشه های سیاسی را ایدئولوژی دانسته اند. در بسیاری موارد کسانی رهیافت فکری مخالفان خود را ایدئولوژیک نامیده اند ولی خود را از این گونه شائبه ها برکنار شمرده اند. مراد اغلب راست گراها از ایدئولوژی چیزی جز نگرش های چپ نبوده است.
مفهوم ایدئولوژی در مواردی با زمینه های توجیهی یک نظام ستمگرانه پیوند دارد. گاهی متضمن این است که مردم وادار شده اند جهان را از چشم انداز فرمانروایان خود و همانند آنها بنگرند. گاهی حاکی از این است که اندیشه هایی درست به کارهای ناروا گرفته شده اند. ایدئولوژی در مواردی مترادف پندارهای بی پایه و گمراه کننده و زیان بار دانسته شده است، و متضمن باورهایی که توان سنجش و نگرش انتقادی را می کاهند، معتقدان خود را از درک درست واقعیت ها باز می دارند، و برداشت های خیال پردازانه ای را به آنها تحمیل می کنند. بنیاد معرفت شناختی همه ایدئولوژی ها به یک اندازه متزلزل یا مخدوش نیست. سازگاری یا ناسازگاری آنها با مقتضیات خرد متعارف نیز متفاوت است.
ایدئولوژی از دید کارل مارکس آمیزه ای از باورها و تصوراتی است که آنها را شرایط مادی زندگی شکل داده است، و مردم جهان خود را از چشم انداز آنها در می یابند. باورهای حاکم در هر دوره ای باورهای طبقه حاکم اند و هر طبقه ای که چیرگی مادی، اقتصادی، و سیاسی بر جامعه دارد چیرگی ایدئولوژیک نیز دارد. پیروان مارکس، و کسانی که از او اثر پذیرفته اند، ایدئولوژی را، که یکی از مقولات توصیفی – تحلیلی اصلی آنهاست، به صورت های گوناگون به کار برده اند. استوارت هال (۱۹۳۲-۲۰۱۴)، نظریه پرداز جامائیکایی – انگلیسی و از بنیانگذاران مجله نیولفت، ایدئولوژی را معادل چارچوب هایی ذهنی می داند که طبقات و گروهای اجتماعی گوناگون برای فهم، تعریف و تبیین چند و چون جامعه به کار می گیرند. از دید او مفهوم و نظریه ایدئولوژی ما را یاری می کند دریابیم چگونه اندیشه هایی بر ذهنیت گروه هایی خاص چیره می شود، چگونه آنها را به هم پیوند می دهد و توانا می کند غلبه خود بر جامعه را تداوم بخشند، و توده مردم را وادارند به فرودستی خود تن در دهند. مفهوم ایدئولوژی در عین حال درک این فرایند را یاری می کند که چگونه نمودارهای تازه ای از آگاهی، و درک متفاوتی از جهان، شکل می گیرد و توده مردم را به اقدام علیه نظام اجتماعی موجود بر می انگیزد. ایدئولوژی هم می تواند دستاویز توجیه غلبه و سرکوب باشد و هم دستمایه ای برای تلاش برای رهایی از شرایط اجتماعی – سیاسی ناگوار.
مفهوم دیگری که با ایدئولوژی پیوند دارد «آگاهی کاذب» است. این تعبیر را در نوشته های مارکس نمی یابیم؛ انگلس به آن اشاراتی داشت ولی آن را گئورگی لوکاچ، نظریه پرداز مجارستانی (۱۸۸۵-۱۹۷۱)، به یکی از مفاهیم تحلیلی نگرش مارکسی تبدیل کرد. لوکاچ بر آن بود که باورهای متناسب با شرایط عینی زندگی کارگران را می شود بازشناخت. «آگاهی طبقاتی» اندیشه ها، احساسات، و گرایش هایی است که کارگران به خاطر موضع طبقانی خود باید داشته باشند. اگر کارگران دربند باورهایی نامتناسب با موقعیت طبقاتی خود باشند، دچار « آگاهی کاذب» اند. امروز « آگاهی کاذب » متضمن باورهایی دانسته می شود که به کار حفظ و توجیه سلطه گرفته شده اند، ولی کسانی که به آنها دل بسته اند از این واقعیت بی خبرند. کارکرد یا خاستگاه یا انگیزه های به کارگیری این باورها کاذب است. «آگاهی کاذبِ» فرودستان پیامد ترفندها و تمهیدات ناشی از قدرت فرادستان است که سبب می شود فرودستان به وضعی تن دردهند که با منافع حقیقی آنها ناسازگار است، ولی آنها امکان باز شناخت این منافع را ندارند و به این ترتیب از سرنوشت و سهم خود از موهبت های زندگی اجتماعی خشنودند یا شکوه ای ندارند. می توان، دلیل مندانه، گفت هواداری کارگران از حزبهایی که دربند منافع آنان اند، بیشتر از پشتیبانی از حزبهای راست گرا، به سود کارگران است. اگر کارگران از حزبهای راست گرا هواداری کنند می توان آنها را دستخوش آگاهی کاذب دانست. اما تشخیص این امر بسنده نیست. باید آن را تبیین کرد و سببهای آن را شناخت؛ این سبب ها را نمی توان به ویژگی های خلق و خوی فردی آنها فروکاست.
کارل مانهایم، دیگر نظریه پرداز مجارستانی (۱۸۹۳-۱۹۴۷)، که متأثر از لوکاچ بود، با طرح نظریه «جامعه شناسی دانش» گامی در پیشبرد بررسی ایدئولوژی، و تأثیر شرایط اجتماعی بر هنجارها و دانش، برداشت. هدف او بررسی این بود که چگونه در پی دگرگونی شرایط اجتماعی، هنجارهایی که فرآورده آن بوده اند با آن ناسازگار می شوند و دانش و نگرش تاریخی ای که با آن پیوند داشتند دگرگون می شوند. از دید مانهایم ما جهان را تنها از چشم انداز فرهنگ، موقعیت اجتماعی، منافع، و ایدئولوژی های خود درک و تفسیر می کنیم؛ نمی توانیم در پی حقیقت غایی باشیم بلکه در پی فهم حقایق، هنجارها، و شیوه های شناختی هستیم که تاریخ آنها را شکل داده است. از دید مانهایم دانشی را می توان مخدوش و آمیخته با ایدئولوژی دانست که به یافته ها و واقعیت های تازه بی توجه باشد یا بکوشد آنها را بپوشاند. مانهایم بر کارکرد ایدئولوژی در سرپوش نهادن بر واقعیت های اجتماعی و توجیه و تثبیت سامان اجتماعی موجود تأکید داشت. او این مفهوم را در تقابل با «ناکجا آباد» به کار گرفت که، به گمان او، خیالپردازی هایی آرزومندانه اند که کنش مخالفان وضع موجود را دامن می زنند و خواهان دگرگونی سامان اجتماعی موجودند.
اما نظریه پردازانی که نظام اقتصادی – سیاسی موجود در جوامع غربی را دلخواه دانسته اند، تنها اندیشه های هوادار دگرگونی را ایدئولوژیک دانسته اند و تعبیر ایدئولوژی را مترادف با گرایش های هواخواه عدالت اجتماعی وانمود کرده اند. دانیل بل (۱۹۱۹- ۲۰۱۱)، جامعه شناس امریکایی، با آن که خود را در حوزه اقتصادی سوسیالست می دانست، نظریه «پایان ایدئولوژی» را در میان نهاد و نوشت مردم خردمند دیگر توجهی به ایدئولوژی سیاسی ندارند؛ او و سیمور مارتین لیپست (۱۹۲۲-۲۰۰۶)، جامعه شناس آمریکایی، می گفتند مشکلات اداره جوامع صنعتی پیشرفته برطرف شده است؛ وضع موجود به ثبات دلخواه رسیده است؛ جامعه توسعه یافته خوب چیزی فراتر از آنچه به آن رسیده ایم نیست؛ روزگار ایدئولوژی، یعنی امید بستن به گزینه های اجتماعی – سیاسی دیگری غیر از سرمایه داری و سامان سیاسی مبتنی بر آن، به پایان رسیده است. سیاست پژوه امریکایی، فرانسیس فوکویاما (ز. ۱۹۵۲)، نیز در پی فروپاشی کمونیسم شوروی نظریه مشابه «پایان تاریخ» را در میان نهاد: بشر به گزینه دیگری جز سرمایه داری و دموکراسی متکی بر آن، دسترسی ندارد؛ این نمودار واپسین مرحله توسعه اجتماعی – سیاسی، و سرنوشت گزیر ناپذیر بشریت است. جنبه های ایدئولوژیک این گونه نظریات آشکار است.
اسپینوزا بر آن بود که حتی در آزادانه ترین شرایط نیز چیرگی پندارها ادامه خواهد یافت. از دید او باور به این که مردم را می توان بر انگیخت که تنها در سایه عقل زندگی کنند خیال پردازی ساده دلانه ای بیش نیست. لوئی آلتوسر (۱۹۱۸-۱۹۹۰)، نظریه پرداز مارکس باور فرانسوی، به پیروی از اسپینوزا، بر آن بود که حتی در یک جامعه کمونیستی نیز مردم همچنان در بند پندار بافی های ایدئولوژیک خواهند ماند. از دید او همه جوامع انسانی برای زیست و تنفس تاریخی خود به «تراوش» ایدئولوژی نیاز دارند. آلتوسر ایدئولوژی را بازتاب اسطوره ای یا تخیلی واقعیت ها در قلمرو ناخودآگاه می دانست. کارکرد اجتماعی آن را پیوند دادن انسان ها در جامعه می دانست و بر آن بود که ایدئولوژی در هر دوره ای از تاریخ بشر عامل ضروری همبستگی اجتماعی است. آلتوسر به پیوند یا رابطه ایدئولوژی و «گفتمان» نیز توجه داشت: چگونه اندیشه هایی درونی می شوند، و چگونه ما بی آنکه بدانیم در چارچوب مقولاتی می اندیشیم که ما را به اندیشیدن در محدوده خود ناگزیر می کنند.
در فرانسه سنت فکری دیرینی، از روسو به این سو، بر آن بوده است که پیوستگی اجتماعی حاصل اعتقاد است نه عقل و اراده. روسو از «دین مدنی» سخن می گفت. اگوست کنت ( ۱۸۵۷ – ۱۷۹۸ )، نظریه پرداز اجتماعی و پایه گذار پوزیتیویسم، آئین سکولار «دین انسانیت» را پدید آورد. الکسی دو توکویل (۱۸۰۵- ۱۸۵۹)، مورخ و جامعه شناس، باورهای جزمی را لازمه سامان اجتماعی می شمرد. امیل دورکم (۱۸۵۸-۱۹۱۷) که از پیشگامان جامعه شناسی بود، به پیوند دین با زیست و همبستگی اجتماعی توجه ویژه داشت. تأکید او بر نقش دین در انسجام و مهار اجتماعی و معنا بخشی به زندگی از طریق حریمی قدسی، نهادها، ارزش ها، و مناسکی بود که در نهایت ریشه در خود جامعه دارند. او پیدایش و مشروعیت دین را فراورده لحظه های فوران شور و شوق جمعی می دانست، دین را گرایش جامعه به پرستش خود می شمرد، و به این معنا، آن را بخشی پایدار از زیست اجتماعی می دید. از دیدگاه متفکران این سنت، در تقابل با فایده باوری (Utilitarianism) رایج در انگلستان، جامعه هیچ گاه نمی تواند پیامد محاسبات عقلی و منفعت اندیشی های افراد باشد. حتی نظریه پرداز سوسیالیستی مانند رژیس دبره (ز. ۱۹۴۰) نیز همبستگی و هویت هر گروه انسانی را مستلزم تکیه گاهی اعتقادی می داند. دبره مارکسیسم را، در حوزه نگرش سیاسی، دستخوش کاستی های اساسی می داند. از دید او یکی از این کاستی ها بی توجهی به ناسیونالیسم است. ناسیونالیسم به علت تکیه آن برنمادها و اسطوره های برانگیزاننده گذشته، و جاودانگی و شکوه ملت، و ارج جان فشانان آن، نیروی تاریخی توانمندتری از سوسیالیسم بوده است که بر نگرش های عقلی تکیه دارد. ملت باوران، از دید دبره، مفاهیمی مانند «مقدس» را با آب و خاک یا مرز و بوم در می آمیزند و خود را بیش از دیگران از اهمیت و ضرورت پیوندهای احساسی، و نیاز به تعلق عاطفی به جامعه و فرهنگی مشخص، آگاه نشان می دهند. از دید دبره خرد سیاسی، در تقابل با خرد محض، به باورها توجهی خاص دارد. باور با روح جمعی، و در نتیجه با هستی سیاسی، در پیوند است. نظر بدون عمل ممکن است ولی عمل بدون نظر و باور ممکن نیست؛ تنها ایدئولوژی یا اسطوره می تواند به همبستگی جمعی بینجامد و انگیزه عمل باشد.
سخن در خور تأمل اسکار وایلد (۱۸۵۴-۱۹۰۰)، شاعر، طنزپرداز، و نویسنده ایرلندی – انگلیسی، را باید به خاطر آورد که می گفت هر چیزی که به هیأت اعتقاد دینی درآید باور کردنی تر می شود. اندیشه ای که پذیرفته شود و اعتقادی را دامن زند، آسان تر بر سستی های خود سرپوش می نهد و لباس عاریتی حقیقت می پوشد؛ رد و انکار حقیقت آن دشوارتر می شود. برخی گرایش های سکولار نیز اغلب با مناسک و آداب و الفاظ شورانگیز در آمیخته اند؛ برای این که قدرت اقناعی و جاذبه عاطفی خود را بیفزایند شمایل دینی به خود گرفته اند؛ معتقدانی را که با اندکی هیاهو از حلقه اخوت آنان بیرون رفته اند با سرنوشت مرتدان منفور دست به گریبان کرده اند. این باورها خود را به تعبیرات و وعده های رستگاری بخش آراسته اند؛ ادعای کشف حقیقت کرده اند؛ حرکت «تکاملی» تاریخ یا «منطق» پیشرفت گزیر ناپذیر را دستاویز قرار داده اند. این ادعاها گیرایی و پذیرندگی آنها را افزوده است و آنها را در شرایط تاریخی خاص، باور کردنی تر و مؤثرتر کرده است. شاید به همین سبب باشد که نظریه کارل اشمیت (۱۹۸۵-۱۸۸۸)، متفکر آلمانی، درباره الهیات سیاسی توجه زیادی برانگیخته است. اشمیت بر آن بود که مفاهیم عمده نظریه مدرن دولت مفاهیمی خداشناخته اند که سکولار شده اند.
هر اندیشه ورز مسائل اجتماعی ای که مفهوم ایدئولوژی را به کار می گیرد، باید پیچیدگی های آن را در نظر داشته باشد و جامعه شناسی شکل گیری و کارایی آن را درک کند. پرسش اصلی درباره ایدئولوژیها، صرف نظر از مخالفت یا موافقت با آنها، این است که چرا در ذهنها ریشه می دوانند و انبوهی را جلب می کنند. کاوش در کارکرد ایدئولوژی ها مانع از آن نیست که محتوای آنها را بسنجیم. این کاوش موجب نمی شود ادعاهای ایدئولوژی های گوناگون در کشف حقیقت یا دلبستگی به آن را به یک اندازه بی پایه تلقی کنیم. فاشیسم، سوسیالیسم، و لیبرالیسم هر سه ایدئولوژی اند ولی تفاوت های کیفی دارند و بر برداشت های معرفت شناختی و بودشناختی متفاوتی درباره انسان تکیه دارند. سوسیالیسم و لیبرالیسم بر میراث فکری روزگار روشنگری تکیه دارند ولی فاشیسم بر باورهای معارض روشنگری؛ فاشیسم بیش از ایدئولوژی های دیگر ریشه در اسطوره ها دارد.
روشنفکری، به سبب پیوندی که با نقد و پرسشگری دارد، اقتدارگرایی را نفی می کند، اما داعیه های روشنفکری از دست یازیدن به نوعی اقتدار فکری برکنار نیستند. سازگار کردن ستایش از استقلال فکری، و تلاش در ترغیب دیگران به این که از روشنفکران پیروی فکری کنند، آسان نیست. در قلمرو سیاست و جامعه گرایش های اقتدارگرا بر این باور تکیه داشته اند که گوهر بشر آمیخته با شر است. باید بر انسان، که ذاتا گمراه و شرور است، لگام زده شود و غریزه های او مهار گردد. نمادهای اقتدارگرایی سیاسی یوغ و تازیانه بوده است؛ چه به صورت واقعی و ملموس و چه در شمایلی استعاری. اقتدارگرایی فکری نیز به صورت های «پرورش افکار»، «انقلاب فرهنگی»، موعظه گری های «ارشادی»، تلقینات، تبلیغی، و مانند اینها جلوه کرده است. این گونه اقتدارگرایی می تواند ابزار یا تبلور خشونت نمادین باشد. برخی کارکردهای ایدئولوژی با نقش خشونت نمادین، آن گونه که در اندیشه بوردیو بازتاب یافته است، پیوند دارد. خشونت نمادین تحمیل مقولات فکری خاصی بر مردم فرودست، و اثرگذاری بر ذهنیت و قابلیت های معرفتی آنها به ترتیبی است که سامان اجتماعی موجود را عادلانه پندارند. از جهاتی اثر خشونت نمادین به سبب تأثیری که بر مقولات ذهنی و معرفت شناختی افراد دارد از تأثیر خشونت ملموس و برهنه بیشتر است. دستاویز توجیهی اقتدارگرایی این است که مردم را باید از خود و همنوعانشان در امان نگاه داشت؛ باید بر زیاده خواهی ها و خشم و خشونت و هوس ها و هیاهوی آنان لگام زد؛ باید به راه درستشان راهبر شد. روی دیگر این سکه کوشش در رام کردن، بی خبر نگاه داشتن، سرگرم کردن، و دست آموز کردن مردم است. کارکرد اصلی دستگاه های تبلیغی امروزین چیزی جز این نیست. دولت امروزین در غلبه و نظارت بر مردم، دخالت در همه امور زندگی و به ویژه مهار اندیشه های آنان، امکاناتی دارد که در هیچ دوره ای از تاریخ بشر در میان نبوده است. دولت های کامیاب دولت هایی هستند که توان تولید رضایت دارند و می توانند مردم را با محرومیت های خود سازگار کنند، غلبه خود را بهنجار و حاصل اراده و رضایت مردم جلوه دهند، و به آنان نیز بیاورانند که چنین است.
ولتر می گفت خرافه جهان را به آتش می کشد و فلسفه بر این آتش آب می باشد. مراد ولتر از خرافه را می دانیم اما در روزگار ما تعیین این که چه چیزی خرافه است و چه نیست، کار مناقشه انگیزی شده است. در آمیختگی خرافه با قدرت و تکنولوژی چالش های تازه ای را دامن زده است. بسیاری از کسانی که گرفتار خرافه اند نام های خوشایندی بر باورهای خود می نهند. هواداران تساهل یا چندگانگی فرهنگی نیز از رنجاندن این و آن به سبب باورهایشان، پرهیز دارند. یکی از دشواری های امروزین این است که نفی باورها با خوار داشت کسانی که به آنها پای بندند یکی پنداشته می شود. این کار نقد فرهنگی و اجتماعی را دشوار می کند.
کارنامه آن مدعیان پاسداری از حقیقت را که در خدمت قدرت و کارگزار اسطوره های توجیهی آن اند، باید سختگیرانه تر بررسی کرد، اما نمی توان انتظار داشت که آنان پروای پذیرش بی حقیقتی خود را داشته باشند. نقد فرهنگی و اجتماعی بدون تلقی کمابیش روشنی از اینکه از چه باورهایی بر خرافه، اسطوره، و پندارهایی همانند آنها تکیه دارند، ناممکن است. از سوی دیگر نباید از این واقعیت غافل بود که تا زمانی که پندارها و اسطوره ها انبوهی از مردم را بر می انگیزانند، و تا زمانی که این گونه پدیده ها کارایی دارند، نگرشهای عقلانی نمی توانند جای آنها را بگیرند یا با آنها رویارویی مؤثر کنند. رواج باورهای خرافی، پنداربافانه و توهم پرورانه در هر جامعه ای نمودار توان نیروها و منافعی است که دست اندرکار پیش برد آنها بوده اند و ناشی از شرایطی است که نیاز به این گونه باورها را دامن زده است و آنها را پذیرفتنی کرده است. افق های ذهنی هر مردمی را شرایط تاریخی و مقتضیات اجتماعی – سیاسی روزگار و سرزمینی که در آن زندگی می کنند شکل می دهد. تغییر بنیادین آن افق ها بیش از هر چیز در گرو دگرگونی شرایطی است که آنها را کار آمد کرده است.
در چشم اندازی گسترده تر، نمی توان این واقعیت را نادیده گرفت که بشر برای بقا، سازگاری با پیرامون خود، مقابله با بحران ها و تیره روزی ها، و نیازهای عاطفی فردی یا گروهی، به دلبستگیهایی روی آورده است که با حسابگری های متعارف عقل ابزاری ناسازگار است. همین واقعیت موجب شد رمانتیسم، که در واکنش به اندیشه های روزگار روشنگری شکل گرفت، جاذبه زیاد داشته باشد. تداوم دلبستگی به اسطوره ناشی از این است که عقلانیت نمی تواند در همه موارد پاسخگوی نیازهای انسانی باشد. جایگاه شوریدگی و شیدایی، و شهود و عاطفه و ارادت را، به ویژه در حریم خلوت، قلمرو پیوندهای شخصی، و حوزه نیاز به معنابخشی به زندگی، نباید نادیده گرفت، شور و شوق شناخت عقلانی نباید از بازشناخت شوق و شوریدگی برکنار بماند.
با این همه، روشنفکر، بی آن که دل به این پندار ببندد که می توان در دنیایی رها از پندار زیست، باید به اندیشه ها و ارزشهای روزگار روشنگری و درک درست آنها دلبسته بماند. باید در گستره عمومی زندگی از باورهایی هواداری کند که ریشه در عقلانیت و آزمونهای خردورزانه انسان دارند. باورهایی که دل بستن به آنها به آزار و خوار داشت و حذف دیگران نمی انجامد. این گونه باورها را تنها با سنجه خرد محض نمی توان ارزیابی کرد؛ آنها را با هنجارهای مدنی که درخور حرمت و شرف بشریت اند، و مهم تر از آن با سنجه وجدان باید سنجید. وجدان رازآمیز ترین نمودار و شگرف ترین شاخص انسانیت هنجارین است. رهنمود وجدان پرهیز از کاری است که نمی توان آشکارا به آن اعتراف کرد یا بالید. مارک تواین، نویسنده و طنزپرداز آمریکایی (۱۸۳۵-۱۹۱۰)، می گفت «آرامش وجدان نشانه روشن ضعف حافظه است». بهتر است با حافظه ای قوی، و هشیارانه وجدان آرام داشته باشیم؛ با دیگران همان گونه رفتار کنیم که از آنها انتظار داریم؛ پایبندی به آن چه را نیز خود دلبسته آن نبوده ایم از دیگران نخواهیم.
جوامع گذشته برای توجیه یا مشروعیت سامان اجتماعی و نهادها و ارزش های خود به اسطوره ها تمسک می جستند. جوامع امروز نیز از اسطوره هایی که کارکردهای مشابه دارند، برکنار نیستند. یکی از پرسش هایی که برنارد ویلیامز (۲۰۰۳-۱۹۲۹)، فیلسوف نامور انگلیسی، در میان نهاد این بود: آیا می توانیم امیدوار باشیم که به آرمانی برای پی افکندن جامعه ای در خور زیستن دل بسته ایم که بر اسطوره تکیه ندارد؟ اندیشیدن به این پرسش از کارهای سترگ روشنفکران هر جامعه ای است. اگر با سنجه عقل حال و روز جهان امروز را بسنجیم، راه به چیزی جز بدبینی و سرگشتگی نخواهیم برد. تنها می توان در سایه اراده، به خوش بینی دل سپرد. اما بهتر است نه دل به بدبینی تلخ اندیشانه بسپاریم و نه به خوش بینی ساده دلانه. اندیشیدن تلاش مهمی است، اما باید به زمینه ها و لوازم باروری خردورزی، و همچنین به اهمیت پایداری بردبارانه و استواری دلیرانه نیز اندیشید.
پایندگی هر فرهنگی ریشه در پویایی، زایندگی و فزایندگی آن دارد و در گستردگی زمینه ای که برای بازاندیشی، پرسشگری، سنجش، و نقد فراهم می کند. نقد، پیوندی با ستایش و کرنش ندارد، اما اگر به گرداب پرخاشگری و پرده دری های شخصی فروغلتد تنها این و آن آسیب نمی بینند، اخلاق روشنفکری و فرهنگ مدنی، بیمار و نیمه جان می شود. دل آگاهان نقاد، خود نیز باید از پرونده سازی ها، برچسب ها، یاوه گویی ها، و آسیب های کژدمان خاموش در امان باشد. پشتوانه باروری همه تلاش ها دلبستگی به آزادی و ملزومات آن است. برداشت محدود رایج از آزادی، که چیزی فراتر از رفع موانع نیست، کافی نیست، ولی ضرورتی بنیادین دارد. باید بتوان بی باکانه سخن خود را به پشتوانه راستی و وجدان گفت چه روا دانسته شود یا نشود، چه شنوده شود یا ناشنوده بماند.
در پهنه تاریخ این سرزمین اندیشه ورزان همیشه اندیشناک بوده اند: اندیشناک خشم خداوندگاران، غضب غازیان، درازدستی کوته آستینان، غوغای زودباوران یا مزدوران. چه سینه ها که از شبیخون خشک مغزان پرآتش بوده است؛ چه خاکها که بر چشم حقیقت پاشیده شده است؛ چه دانشوری ها که در درگاه قدرت به ناگزیر سر بر آستان بندگی یا تسلیم نهاده است. به روایت نظامی عروضی سمرقندی، سلطان محمود، غازی غزنه، ابوریحان بیرونی را گفت «سخن بر مراد من گوی نه بر سلطنت علم خویش». تا پژواک این فرمان در تاریکخانه تاریخ این سرزمین به گوش می رسد، هر اندیشه ورزی باری سنگین بر دوش دارد: به بار نشاندن این آزادی را که سخن بر سلطنت علم و وجدان خود بگوید نه بر مراد فرمانفرمایان.
.
.
سلطنت علم در قلمرو وجدان
جستاری در روشنفکری، ایدئولوژی، مردم، و برداشتهای ملکیان
منبع: شماره ۱۱۷ نشریه نگاه نو
نویسنده: فخرالدین عظیمی
.
.
مطالب مرتبط:
روشنفکری: وارستگی و شفقت؛ پاسخ مصطفی ملکیان به فخرالدین عظیمی
.
.