روانشناسی گر چه پشتوانۀ جامعه‌شناسی است، اما همان جامعه‌شناسی نیست و مسائل جامعه‌شناسانه قابل تقلیل به مسائل روانشناسانه نیستند. نگاه روانشناسانه، صلاح و فساد اجتماعی را از منظر اتکاء آن بر اراده و عمل تک تک افراد بررسی می‌کند و راهکارهایش فردی است. اما جامعه‌شناسی در مرتبه‌ای دیگر به تأثیر پذیری صلاح و فساد اجتماعی از چگونگی نهادها و ساختارها می‌پردازد و ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً راﻫﮑﺎرﻫﺎﯾﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. این مقاله سعی بر آن دارد تا با عنایت به نظرات و نقدهای برخی تحلیلگران و صاحبنظران، روشن نماید که برای دفع فساد و رسیدن به صلاح باید از مسیر رشد فرهنگ در تک‌تک افراد عبور کرد یا از مسیر سیاست اجتماعی و یا هر دو ؟
.
صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟
مهدی ایرانمنش
دانشیار دانشگاه صنعتی شاهرود
.
چکیده:
روانشناسی گر چه پشتوانۀ جامعه‌شناسی است، اما همان جامعه‌شناسی نیست و مسائل جامعه‌شناسانه قابل تقلیل به مسائل روانشناسانه نیستند. نگاه روانشناسانه، صلاح و فساد اجتماعی را از منظر اتکاء آن بر اراده و عمل تک تک افراد بررسی می‌کند و راهکارهایش فردی است. اما جامعه‌شناسی در مرتبه‌ای دیگر به تأثیر پذیری صلاح و فساد اجتماعی از چگونگی نهادها و ساختارها می‌پردازد و ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً راﻫﮑﺎرﻫﺎﯾﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد. این مقاله سعی بر آن دارد تا با عنایت به نظرات و نقدهای برخی تحلیلگران و صاحبنظران، روشن نماید که برای دفع فساد و رسیدن به صلاح باید از مسیر رشد فرهنگ در تک‌تک افراد عبور کرد یا از مسیر سیاست اجتماعی و یا هر دو ؟
مقدمه:
آقای ملکیان معتقدند اولویت با فرهنگ است و اصلاح طلبی را نه از سیاست که از فرهنگ باید آغاز کرد.[2] این رویکرد ملکیان البته امروزین نیست ولی سخنان اخیرشان، با نقدهایی روبرو شده است؛ از جمله اینکه اتخاذ این رویکرد، به سیاست زدایی از جامعه می‌انجامد و روشنفکران نباید سیاست را به فراموشی سپرده، آن‌را رها کنند. منتقدان میگویند فرهنگ‌گرایی گرچه امری پسندیده و لازم است ولی نباید ما را به گرایشهای فردگرایانه تا آن حد بکشاند که به فراموشی نقش عرصۀ عمومی یا بی توجهی به جامعه‌شناسی و نشاندنِ روان شناسی فردی به جای آن بیانجامد. واقعیّت این است که علاقمندی ما به هر یک از این دو گرایش می‌تواند به سرعت به انحصاری کردن توجه در همان حیطه بیانجامد. پس از عنایت به این سؤال اساسی که “صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟”، این سؤال مطرح خواهد شد که “آیا با توجه توأمان به هر دو نگاه می‌توان از منظر پارادایمی برتر به مسئله نگاه کرد که در آن هم فرهنگ و هم سیاست قدر خود را بازیابند و به قدر اهمیّتشان مورد توجه قرار گیرند؟”
1- انتساب امر اخلاقی به سیستمها و ساختارها
باید دید که آیا صلاح و فسادی که در جوامع رخ می‌دهد، تنها به افراد بر می‌گردد، یا نهادها و ساختارهای اجتماعی نیز در ایجاد و پرورش آن در فرد و اجتماع نقش دارند؟ این پرسش ما را به پرسشی دیگر نیز رهنمون می‌شود و آن اینکه اصولاً آیا صلاح و فساد را می‌توانیم به نهاد که امری اعتباری است نسبت دهیم؟
آقای حجاریان در ضمن گفت‌و‌گویی با آقای ملکیان، مثالی می‌زنند که ما را به پاسخ این سؤال نزدیک می‌کند. ایشان میگویند:
اوباما به تازگی به ژاپن رفت و در آنجا بابت بمباران شیمیایی عذرخواهی نکرد. اگر عذرخواهی می‌کرد یک امر اخلاقی انجام داده بود. اوباما فرد است که از ژاپن عذرخواهی بکند یا اوباما نمایندۀ نهاد دولت امریکاست؟ او می‌توانست به لحاظ اخلاقی به عنوان نمایندۀ دولت امریکا از ژاپن عذرخواهی کند یا نمی‌توانست؟ پس به نهاد هم می‌توان امر اخلاقی را نسبت داد. وقتی امر اخلاقی را به نهاد نسبت می‌دهید و میگویید نهاد دولت عذرخواهی کرده، دربارۀ چیزی صحبت کرده‌اید که فرد نیست. وجود جامعه به معنای دقیق کلمه جعلی است. اما وجود اعتباری را نمی‌توانید فدا کنید. از وجود اعتباری می‌توانید در جهت اصلاح وجود حقیقی بهره‌مند شوید. [3]
به نظر می‌رسد مثال ایشان تا حدود زیادی روشنگر مسئله است. صلاح و فساد را اگر چه عادتاً به نهاد که امری اعتباری و جعلی است نسبت می‌دهیم ولی در واقع به ساختار، نظام و سیستمی حقیقی نسبت می‌دهیم که جعل تعبیر نهاد، از روی آن صورت گرفته است. بنابراین می‌توان تسامحاً از طریق این وجود اعتباری و در واقع از طریق ساختار و سیستمِ حقیقیِ مذکور، در جهت صلاح یا فساد وجودهای حقیقی انسانی بهره‌مند شد. البته اولویت بخشیدن به یکی از این دو یعنی اصلاحات فرهنگی فردی یا اصلاحات ساختاری و سیستمی نیز، مسئلۀ دیگری است که پس از مقدماتی چند بدان خواهیم پرداخت.
آقای ملکیان در همین گفت‌و‌گو بر نقش تک‌تک افراد تأکید می‌کنند و فساد و استبداد ناشی از قوت گرفتن یک سیاستمدار را به ضعف شهروندان نسبت می‌دهند:
«قوت یک رجل سیاسی و دولتمرد از ضعف شهروندان ناشی می‌شود.»… «وقتی من در درون خودم طالب ثروت و قدرت و جاه و مقام و حیثیت اجتماعی و شهرت هستم، میبینم که او حرفی زد و اگر من مخالفت کنم قدرت و ثروت و… را از دست می‌دهم. بنابراین میگویم حق با شماست. بنابراین استبداد یک سیاستمدار از درون من و شما به عنوان یک فرد بیرون می‌آید.»
ایشان از منظری دیگر در گفت‌و‌گوی دیگری که با آقای حجاریان داشتند بر این نکتۀ درست نیز تأکید می‌کنند که روشنفکران ما بجای اینکه به مردم دروغ گفته و همواره آنان را ملّت شریف و نجیب خطاب کنند باید به آنان عیوبشان را نشان دهند و آنان را نقد کنند:
«روشنفکران سیاسی آیا مردم را به ارزش‌های اخلاقی وفادارتر کرده‌اند؟ آیا مناسبات خانوادگی مردم را بهتر کرده‌اند؟ آیا در تجارت و بازار مردم را منصف‌تر کرده‌اند؟ کارنامۀ صد سال روشنفکری ما از صدر مشروطه چه بوده است؟ روشنفکران الگوی ما دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن و دکتر مصطفی رحیمی هستند. اینها علقۀ کاستن از درد و رنج مردم را داشتند. کتاب ایران را از یاد نبریم اولین کتابی بود که من از دکتر اسلامی ندوشن خواندم. این کتابی است واقعاً دلسوزانه برای مردم. خطابش بیشتر به مردم است. با مردم حرف می‌زند و مردم را نقد می‌کند. من میگویم ما باید با مردم حرف بزنیم به جای اینکه مردم را باد بکنیم. از صدر مشروطه تا الآن بر صدر تمام اطلاعیه‌های روشنفکران ما نوشته شده است: ملت شریف ایران، ملت دلیر ایران. اگر هر کسی ملت ما را ندیده باشد و اطلاعیه‌های روشنفکران ما را در صد سال اخیر ببیند می‌گوید ملتی بودند شریف و نجیب و نازنین و شجاع و فداکار و… اطلاعیۀ روشنفکران ما این را نشان می‌دهد اما ما می‌دانیم که اینطور نیست. چرا به مردم دروغ می‌گوییم. به مردم بگوییم خودتان عیب دارید.» [2]
این سخنان درستند اما باید به عکس مسئله، یعنی تأثّر پذیری اخلاقی آدمیان از صلاح و فساد ساختاری هم توجه نمائیم.
2- تأثّر پذیری اخلاقی آدمیان از صلاح و فساد ساختاری
باید پرسید مگر ضعف یا بی‌اخلاقی شهروندان نمی‌تواند ناشی از قوت یا دیکتاتوری رجال سیاسی و فساد نهادها و ساختارهایی باشد که مستقیماً با نقائص آن قدرتمندان عجین شده است؟ بلی، این پذیرفتنی است که هرچه شهروندان ضعیف‌تر شوند رجال سیاسی قوی‌تر می‌شوند اما هر چه رجال سیاسی هم قدرت بیشتری یابند، شهروندان نیز توان کنترل و مهار آنها را بیشتر از دست داده، ضعیف‌تر خواهند شد. البته آقای ملکیان میگویند همین فساد قدرتمندان هم ناشی از فساد مردمان است. این تقلیل دادن مسئله به افراد، به تنهائی نشان نمی‌دهد که در عمل برای اصلاح ساختاری که به استبداد یا هر فساد دیگری آمیخته است، چه کار موفقی می‌توان انجام داد؟
برای مبارزه با فساد یا استبداد، یا باید من در درون خودم ثروت و قدرت و جاه و مقام و حیثیت اجتماعی و شهرت را (1) از سطحشان بکاهم یا ( (2موقتاً آنها را کناری بگذارم و یا ((3 به کلی آنها را ترک گویم.
سومی چه مثبت و چه منفی تلقی شود، نیازمند تحول شخصیتی بزرگی است که کار نوادری است. اولی و دومی نیز به شرطی و در سطحی قابل وصول است که با طاقت متوسط آدمیان سازگار باشد. اما سطح استبداد ناشی از یک رجل سیاسی و یا یک سیستم می‌تواند به حدی باشد که برای عموم آدمیان، پیمودن اولین و دومین راه را نیز تحمل ناپذیر نماید. در نتیجه شهروندان ممکن است به موافقت با قدرتمندان بیشتر روی آورند تا انتقاد و مخالفت، و این امر بازار ضعف اخلاقی (بدواً ناخواسته) را رواج خواهد داد. یعنی جبر نسبیِ سیستم آنها را بدان سو می‌کشاند. گر چه گفته می‌شود که آدمیان مختارند اخلاقی باشند یا نباشند اما داشتن اختیار یا نداشتن آن در اعتلا بخشی اخلاقی در سطح فردی یا عمومی، از حال حاکمان یا شرایط اجتماعی و چگونگی ساختارها، مستقل نیست. افراد گاه برای دریافت حداقلی از ثروت یا موقعیّت اجتماعی به منظور رسیدن به شرایط تعادلی، از ناحیۀ شرایط اجتماعی چنان سطحی از فشار را متحمل می‌شوند که ناخواسته به ترک اخلاق واداشته می‌شوند.
این مطلب البته تنها به استبداد و بی‌اخلاقی‌های شخص سیاستمداران و حاکمان محدود نمی‌شود، بلکه مشکلات، بحرانها و تنش‌ها و فشارهای اجتماعی‌ای که غالباً از سوء مدیریّت یا نیّت دست اندرکاران ناشی می‌شوند نیز بتدریج به بی‌اخلاقی (بدواً ناخواستۀ) مردمان می‌انجامد. این همان نکتۀ فاخری است که ممکن است ذهنهای عادت کرده به «دلیل» از آن غفلت کنند؛ و تنها به جبنۀ فردی قضیه نگریسته و بگویند که هیچکدام از این موانع «دلیل» نمی‌شود که افراد بی‌اخلاق شوند. اینکه برخی معتقدند که ما اگر بر روی فرهنگ تک‌تک افراد سرمایه گذاری کنیم، مسائل کلان اجتماعی هم به خودی خود و به دلیل اصالت فرد (به زعم آنان) حل خواهد شد و چه بسا نوع سیاست ورزی سیاستمداران یا حاکمان و اخلاق آنان را تغییر دهد، صرفنظر از اینکه نوعی ذهنیّت‌گرائی و بی اعتنائی به واقعیّات در آن دیده می‌شود، ناشی از بی توجهی به «علت»ها و انحصار توجه به «دلیل» است.
اما آنان که علاوه بر «دلیل»، به «علل» نیز توجه دارند، به زدودن موانع از سر راه تربیت اخلاقی و فرهنگی فردی از یکسو، و بستر سازی نهادی و ساختاری از سوی دیگر، عنایت می‌کنند. آقای ابوالقاسم فنایی در این باب میگویند:
«هرچقدر مشکلات، محرومیت‌ها و تنش‌ها و بحرانهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بیشتر و شدیدتر شود، زمینۀ مساعد و طبیعی لازم برای اخلاقی زیستن بیشتر از میان خواهد رفت. انسانها آستانه تحملی دارند، و اگر فشارها و تنش‌هایی که آنان را به زیرپانهادن و نادیده گرفتن ارزش‌های اخلاقی دعوت می‌کند، از آن آستانه بگذرد، طبیعتاً افراد کمتری خواهند توانست در برابر آن فشارها مقاومت کنند. گاهی اوقات این فشارها به حدی می‌رسد که افراد اصولاً دغدغه اخلاقی زیستن را هم از دست می‌دهند و دلمشغولی آنان به تأمین معیشت، امنیت و سایر نیازهای اولیه چندان ذهن و ضمیر آنان را اشغال می‌کند که اصولاً مجال اندیشیدن، مراقبه اخلاقی و در نظر گرفتن ملاحظات اخلاقی را از دست می‌دهند.» [7]
هر چند آقای ملکیان نیز همواره به نقش و تأثیر اخلاق حاکمان در اخلاق مردمان توجه داشته‌اند اما در اینجا میگویند ررژیم‌های سیاسی نهایتاً میتوانند کاتالیزور باشند و مهم اصلاح درون آدمیان است:
»آدمیان تا باورهای شان، تا احساسات و عواطف و هیجانات شان، و تا خواسته‌های شان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود هیچ امری اصلاح شدنی نیست. به باور من تا این اتفاق در درون انجام نشود. در بیرون هیچ امری اصلاح شدنی نیست. اگر از این کار غفلت کردید، جریان های سیاسی صد بار هم که بروند و بیایند چیزی تغییر نمی‌کند. من منکر تاثیر سیاست نیستم و این را مشی عملی من هم نشان می‌دهد، اما باید بدانیم که رژیم‌های سیاسی نهایتا میتوانند کاتالیزور باشند و مهم اصلاح درون آدمیان است.» [3]
اولاً، ایشان تنها از کاتالیزور بودن رژیم‌های سیاسی نام برده‌اند و اشاره‌ای به امکانِ مخرِّب یا مانع بودن آنها نکرده‌اند. ایشان با همۀ اهمیّتی که به کار فرهنگی و اصلاح فردی می‌دهند، (و کاملاً هم درست است و نگارنده نیز سخت معتقد است که نباید مورد غفلت قرار گیرد)، اما گویا این نگاهشان توانسته به غفلتی از آن‌طرف قضیه بیانجامد. اصلاح درون و توجه به فرهنگ مهم است، اما در شرایطی که ساختار و سیستمی اجازۀ چنین اصلاحاتی را از حیث تحول و ارتقاء در باورها، احساسات، عواطف، هیجانات و خواسته‌های آدمیان، در سطح قابل قبولی نمی‌دهد، این مهم چگونه تحقق خواهد پذیرفت؟
ثانیاً، باید پرسید مگر نقش و تأثیر کاتالیزوری در حد ساختارها و نهادهای رژیم‌های سیاسی که ارتقاء وضع معیشت، اخلاق، باورها، عواطف و سنخ خواسته‌های مردمان را سالها به جلو می‌اندازد، چیز کمی است که مورد بی اعتنایی قرار گیرد؟
ثالثاً، تجربۀ تاریخی بشر نشان می‌دهد که بسیار بعید است تغییرات آدمیانی که در زیرمجموعۀ نهاد یا ساختاری خاص زیست می‌کنند، سبب شود که آن ساختار هم همزمان با آنان تغییرات قابل توجهی نماید. علاوه بر این ناهمزمانی، گاه یک ساختار فاسد در آنِ واحد می‌تواند همه یا اکثر تلاشهای آدمیانی که در زیرمجموعۀ آن ساختار به اصلاح خود می‌پردازند را بی اثر نماید. گاه یک ساختار نه تنها نسل فعلی، که نسلهای ما بعد را هم تحت تأثیر قرار می‌دهد. بنابراین چگونه می‌توان به اصلاح وضع اخلاقی، معنوی و حتی اقتصادی و مادی مردمان امیدوار بود؟ از اینرو توصیۀ به اینکه، «خودت را درست کن» تغییراتِ مثبتِ همزمانی در ساختار ایجاد نمی‌کند تا بتوان تنها بر آن اتکاء نمود و چون چنین است و از آنجا که رژیم‌های سیاسی نیز معمولاً اهداف خود را از طریق ساختارها و نهادها پی می‌گیرند، باید افراد برجسته (که توان حرکت بر خلاف ساختار غلط را داشته و توانسته‌اند به اصلاح باورها و احساسات و خواسته های خود در همین شرایط بپردازند) در اصلاح نهادها و سیستم‌های اجتماعی نیز بکوشند. لذا نه تنها اشکالی ندارد که آنان به تناسب شرایط، بخشی از تلاش خود را به رشد فکری و فرهنگی دیگران و بخشی را به تغییر و اصلاح نهادها و سیستمها معطوف سازند، بلکه این یک ضرورت است که مورد غفلت جناب ملکیان واقع شده است.
بنابراین آگاه‌سازی و تربیت افراد در یک سازمان یا نهاد به منظور استفاده آنان از اختیار انسانی خود برای ارتقاء شخصیتی‌شان، در پرتو کاتالیزور ارزشمندی همچون تغییر و اصلاح ساختار و نهادهای موجود بسی سهلتر و عملی‌تر از آن خواهد بود که این کاتالیزور ارزشمند کنار گذاشته شود. نهایت اینکه برای تغییر و اصلاحِ سیستمها، باید تئوری داشت و به تغییر نهادها و سیستمها، بدونِ داشتنِ یک تئوریِ درستِ ناظر به فرهنگ که به ارتباط فرهنگ و سیاست، به خوبی وقوف داشته باشد، نباید دل بست، زیرا بمانند همۀ انقلابات و انقلابیون فاقد تئوری، سرانجام نیکوئی نخواهد داشت.
بنابر آنچه گفته‌شد، هیچ دلیلی برای اکتفا به تلاشهای فرهنگی فردی (با همۀ اهمیّتی که دارند) در دست نیست. مگر اینکه جناب ملکیان دلایلی ارائه دهند که به وضوح اثبات کند که خود این کاتالیزور هم تماماً و منحصراً از طریق ارتقاء فکری و فرهنگی تک‌تک افراد (و نه فقط بخشی از افراد که فعلاً این نقش آفرینی را میتوانند داشته باشند) به وجود می‌آید، که بعید می‌نماید ایشان چنین نظری را بپذیرند.
سخنان فوق البته با فرض وجود نهادها و ساختارهای اجتماعی بود. اگر چنین نهادهائی نباشند که مسئله روشنتر است. آیا می‌توان در عصر حاضر بدون وجود آن نهادها، از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت؟ آقای حجاریان در این زمینه میگویند:
«در کشورهایی که نهاد ندارند صحبت از فرهنگ چه معنایی دارد؟ برای مثال در روآندا صحبت فرهنگی چه معنایی دارد؟ یا مثلا در کشورهای عقب مانده مثل افغانستان یا سوریه نهادها در آن ها از بین رفته، و نه نهاد بازار وجود دارد، نه نهاد دولت و نه حتی نهاد دین، اولویت دادن به فرهنگ چه مصداقی دارد؟ باید حداقلی از نهاد وجود داشته باشد تا بشود از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت. در بعضی کشورها نهادها به دقت کار می‌کنند و دولت بی طرف است. در این کشورها مسائل فرهنگی اولویت دارد. اما در کشورهای عقب مانده که به لحاظ نهادی وضع مطلوبی ندارند، ابتدا باید حداقل هایی از نهاد ساخت تا بشود صحبت از فرهنگ کرد.» [3]
بر این اساس روشنفکران باید به این بخش از وظیفۀ خود یعنی اصلاح نهادها و ساختارها، با قصد اولویت داشتن فرهنگ، توجه کنند. از چنین منظری است که توجه به سیاست و جامعه‌شناسی نزد کسانی همچنان اهمیّت ویژۀ خود را داراست و آنان را به «خطای تقلیل» دچار نکرده است، مگر به «خطای انحصار» دچار سازد!.
در این مورد آقای محدّثی به چند نمونه از خطاهای آقای ملکیان پرداخته و گفته‌اند:
«یکی از انواع خطاهای خردآزار ملکیان این است که وی امر اجتماعی را به امر فردی (اعم از روانی و اخلاقی) تقلیل می‌دهد و فساد را بر اساس اراده‌گرایی خام به عملکرد و خواست افراد تقلیل می‌دهند.» … «آقای ملکیان توجّه ندارند که بخش قابل توجّهی از فساد، برخاسته از سیستم‌هایی است که آدمیان تعبیه کرده‌اند؛ سیستم‌هایی که با هدف تحقّق برخی مقاصد تعبیه شده‌اند امّا در عمل سبب کندیِ روند جاریِ امور می‌شوند. لذا این سیستمها بستری را برای تحقّق فساد پدید می‌آورند که در وهله‌ی نخست ناشی از خواست و اراده‌ی کسی نیست بلکه افراد برای خلاصی از یک سیستم تو در تو و پیچاپیچ که سبب تأخیر در انجام امور می‌شوند، چه بسا ناخواسته و غمگنانه به فساد روی می‌آورند تا فرصت‌های محدودشان را در جهان اجتماعی از دست ندهند.» [9]
تبیینی که آقای محدّثی از فساد ارائه کرده‌اند، از سوی آقای چروده مورد نقد قرار گرفته است و مدعای ایشان را پارادکسیکال دانسته‌اند:
«ایشان (محدّثی) ادعا می‌کنند فساد پیامد ناخواستۀ سیستمی است که آن سیستم توسط آدمها تعبیه شده است. در نقد این مدعا لازم است عرض کنم اولاً این مدعا پارادوکسیکال است زیرا از یک سو انسانها را فاعلان سیستم‌ساز می‌داند و از سوی دیگر آنها را مفعولان بی اراده و بازیچۀ سیستم تلقی می‌کند. ثانیاً آدمیان به دلیل همان عقل و اراده‌ایی که بر اساس آن میتوانند سیستم را به قول آقای محدّثی تعبیه کنند، بنابر همان عقل و اراده میتوانند آثار ناخواسته سیستم را شناسایی کرده (کاری که ایشان در مقام محقق فساد انجام داده است) و اقدام به بازطراحی مجدد سیستم بنمایند (کاری که ایشان وارد آن نمی‌شود چون آن را وظیفه جامعه‌شناس نمی‌داند) و اصولا همین مکانیسم است که ورشکستگی بانکها یا وقوع جنگها که یک زمانی جزء آثار ناخواستۀ افعالِ ارادیِ آدمهایِ عضو سیستمها بوده بر اثر تأملات علمی جامعه‌شناختی، اقتصادی و روانشناختی، امروزه کمتر از گذشته رخ می‌دهد.» [4]
در پاسخ به این نقد، باید گفت حتی اگر همۀ اجزاء و امکانات سیستمی که معلولِ ارادۀ فاعلانِ آن سیستم بوده‌اند ثابت بمانند (و یا تغییراتی اندک در چارچوب توانمندی‌‌های فاعلانِ سیستم داشته باشند) در این صورت باز هم نمی‌توان گفت که آن فاعلانِ سیستم‌ساز همچنان میتوانند آن سیستم را بر هم زنند و یا تغییر دهند زیرا چه بسا به دست خود به سیستمی رأی داده یا آن‌را طراحی کرده باشند که اختیارات آنان را برای تغییر، محدود کرده باشد. در این صورت آنان همان اختیار اولیه را به دلیلِ آن سیستمی که بدان رأی داده و یا آن‌را طراحی کرده‌اند، ندارند. لذا این مدعا حتی در این وضعیّت پارادکسیکال نیست. چه رسد به اینکه واقعیّت فراتر از این است.
واقعیّت این است که وقتی ارادۀ کسانی به این تعلق می‌گیرد که سیستمی را بسازند و سیستمی ساخته می‌شود، از این پس این سیستم چنان تغییرات گسترده و تودر تویی می‌یابد که لزوماً خواستۀ سازندگانِ آن نبوده است. یک سیستم حیات جمعی انسانی، گاه عملاً به سوی هدف‌هایی حرکت می‌کند که لزوماً همۀ آنها به اهداف و غایات افراد برنمی‌گردد.
در این شرایط آن سازندگان و طراحان، برای تغییر، تنها به تغییر سیستمی با روابط و امکانات اولیه محتاج نیستند که بگوییم حتماً چون خودشان آن‌را تولید کرده‌اند، خود نیز میتوانند آن‌را تغییر دهند. بلکه نیازمند تغییر سیستمی با امکانات و قابلیتهای جدید (و گاه ناخواسته و یا حتی غیر قابل پیش‌بینی) هستند که چه بسا دانش، قدرت و اختیار تغییر همۀ پارامترها و امکانات ایجاد شده را نداشته باشند. به عبارت دیگر ارادۀ آنان در تغییر پارامترها و امکاناتِ ایجاد شده، می‌تواند ناتوان باشد. بنابراین حتی با فرض اینکه آنان همچنان همان انگیزه، همان اراده و همان قدرت قبلی را برای تغییر داشته باشند ولی از منظری دقیقتر، اراده و قدرت آنان‌را باید در مقایسه با شرایط جدید حاکم بر سیستم سنجید، چیزی که قبلاً نبوده است. لذا این پارادکسیکال نیست که بگوییم همان‌ها که سیستم ساز بوده‌اند اینک از تغییر سیستم عاجزند و این نکته نباید به معنای بی اراده بودن یا بازیچه بودن در برابر همان سیستم اولیه تلقی شود.
نکتۀ دیگر اینکه آقای محدّثی [9] همانندِ جامعه‌شناسی همچون باومن معتقد است عوامل اجتماعیِ مختلفی هست که در سرنوشت من دخیل‌اند از جمله اینکه من کجا زندگی می‌کنم، چه امکاناتی دارم و چه قدر تلاش می‌کنم و منابع موجود از چه محدودیتهایی برخوردارند و همچنین رقابت دیگران بر سر همین منابع محدود، کنش‌های کسانی که درباره‌‌ام تصمیم می‌گیرند و اختیارات دیگران که میزان اختیارات مرا ترسیم می‌کند، امکانات و وسایلی که برای تحقّق اراده‌ام لازم دارم، ارزش‌هایی که به‌خاطر زیستن در گروهی خاص درونی کرده‌ام. تمام اینها نیز اموری اجتماعی‌اند و نه صرفاً اموری فردی و وابسته به اخلاق و اراده‌ی شخصی. حتّی اختیارات پیشین من قلمرو خودتعیین‌گریِ مرا محدود می‌سازند، به‌عبارت دیگر، اختیارِ دیروز من، جبر امروز من است.
از سوی دیگر، گر چه آقای ملکیان نهاد را امری اعتباری می‌دانند، اما در عین حال در سخنرانی‌های خود بارها تأکید داشته‌اند که منکر جوّ منع و ترغیبی که نهادها برای رفتار آدمیان فراهم می‌کنند نیستند. آقای چروده در تأیید اصالت فرهنگ و ردِّ نظر آقای محدّثی، میگویند این خاصیت منع و ترغیب کنندگی نهادها از محل تفسیری رخ می‌دهد که فاعلان از این پدیدههای اعتباری (یعنی نهادها) به عمل می‌آورند:
«پیشفرض آقای محدّثی در مدعای فوق این است که آگاهی و اختیار انسانها در عرض ساختارها و نهادها و نیز متغیرهای زمینهای نظیر جنیست و قومیت و … است. حال آنکه اتفاقی که عملاً رخ می‌دهد این است که ساختارها، نهادها و متغیرهای زمینهای از معبر تفسیری که فاعلانِ کنش، از آنها می‌کنند تأثیراتشان را بر کنش میگذارند. منتهی این تاثیرگذاری از جنس جبر نیست که انسانها موجوداتی مفلوک و دست و پا بسته تلقی شوند. نهادها، ساختارها و متغیرهای زمینهای به‌واسطۀ تفسیری که افراد از فرصتها و تهدیدهای موجود در آنها به‌عمل می‌آوردند دامنه‌ای از منع و ترغیب را برای کنشگران فراهم می‌سازند. با اینحال تصمیم گیرندۀ نهایی در مقام انجام کنش، خود افراد هستند و نه ساختارها، نهادها و جنسیت یا سایر متغیرهای زمینهای. اساساً به همین دلیل است که افراد در یک ساختار مشابه و با متغیرهای زمینهای یکسان رفتارهای متفاوتی از خود بروز می‌دهند.» [4]
این باور آقای چروده مبنی بر اینکه خاصیت منع و ترغیب کنندگی نهادها از محل تفسیری رخ می‌دهد که فاعلان از این پدیدههای اعتباری (یعنی نهادها) به عمل می‌آورند، واجد این اشکال است که موضوع را به تفسیر فاعلان و جنبۀ اختیاری آن منحصر کرده‌اند. باید بر آن افزود که بخش مهمّی از خاصیت منع و ترغیب کنندگی نهادها، از طریق »علل ساختاری» و به صورت غیر اختیاری اِعمال می‌شود.
به علاوه آقای چروده مدعی هستند که آگاهی و اختیار انسانها در عرض ساختارها و نهادها و نیز متغیرهای زمینه‌ایی نظیر جنیست و قومیت و … نیست. باید گفت از این مطلب که دو پدیده در عرض یکدیگر (به معنای مستقل از هم) نباشند، لزوماً نمی‌توان نتبجه گرفت که آنها در طول یکدیگر هستند، تا از آن استنباط شود که رابطه‌ای یکطرفه است و نتیجه بگیریم که باز هم تصمیم گیرنده نهایی در مقام انجام کنش، خود افراد هستند و نه ساختارها. تصمیم را آدمیان می‌گیرند ولی این تصمیمات لزوماً مستقل از ساختار نیست. بنابراین، این باور که خاصیت منع و ترغیب کنندگی از محل تفسیری رخ می‌دهد که فاعلان از این پدیدههای اعتباری (یعنی نهادها) به عمل می‌آورند (که البته گاهی ممکن است اینچنین باشد)، تفسیر را به تمامه مستقل از ساختار نمی‌کند و چنین تفسیری وقتی دقیقتر است که علاوه بر روانشناسی بر جامعه‌شناسی نیز متکی باشد. بنابراین، اینکه بگوییم تصمیم گیرندۀ نهایی در مقام انجام کنش، خودِ افراد هستند و نه ساختارها، یا سایر متغیرها، اگر به معنای قائل بودن به آزادی و اختیار کامل تصمیم گیرنده تلقی شود، نمی‌تواند پذیرفتنی باشد و از همین منظر است که آقای محدّثی میگویند:
«امّا وقتی چنین جهانی ساخته می‌شود، از قلمرو امر فردی فراتر می‌رود و به امری فرافردی بدل می‌شود که می‌تواند در برابر سازندگان خود قد علم کند و حتی آنها را به بندگی بکشد.»
و از همین منظر است که آقای عبدی میگویند:
»مگر انسانها نشسته و فكر كرده‌اند كه چنین و چنان باشند. در حالی که اغلب ویژگیهای فرهنگی و رفتاری جامعه و مردم بیش از آن که معلول تفکر برنامه‌ریزی شده باشد، ناشی از واکنش آنان به محیط و یادگیری و انتقال این واکنش در طول نسل‌ها است.» [6]
و یا اشاره می‌کنند که:
«بیشتر كسانی كه در مسایل اقتصادی در فساد غرق شده‌اند، از ابتدا فاسد نبوده‌اند و حتی از رفتارهای فسادانگیز پرهیز می‌كرده‌اند ولی در اثر فشارهای هنجاری ناشی از ساختار معیوب، یا خود را كنار كشیده‌اند یا تن به فساد داده‌اند و كم‌كم در مسیری گام گذاشته‌اند كه ابتدا فكرش را هم نمی‌كردند…
چرا باید ساختار را نادیده بگیریم و فقط بر تعهدات فردی تأكید كنیم؟ در كجای تاریخ نمونه‌ای داریم كه افراد اصلاح شده باشند و یك جامعه سالم را به صورت پایدار شكل داده باشند؟ …
می‌توان به روشنی بیان کرد که چه نوع ساختاری مترادف با وقوع چه نوع رفتاری است (به معنای جامعه‌شناسانه) و اینها به معنای نفی ترویج آموزه‌های تربیتی و اخلاقی نیست.» [6]
آقای عبدی همچنین در توضیح نظر خود مبنی بر جدی گرفتن ساختارها، این سوال بجا را مطرح می‌کنند که:
«چرا ایرانیانی که به کشورهای پیشرفته و قانونمند می‌روند پس از مدتی مانند شهروندان آنجا منظم و قانونمند و اخلاقگرا می‌شوند ، این آیا جز تاثیر محیط و نهادها روی انسان تربیت پذیر چیزی دیگری است؟… » [6]
به علاوه آقای چروده در اثبات مدعای خود این نکته را یاد آور می‌شوند که گاه «افراد در یک ساختار مشابه و با متغیرهای زمینهای یکسان، رفتارهای متفاوتی از خود بروز می‌دهند». همانطور که قبلاً اشاره شد، باید گفت رفتارهای متفاوت آدمیان اگر چه به سهمی وابسته به تفسیری است که آنان از فرصتها و تهدیدهای موجود در سیستمها و نهادها به عمل می‌آورند، ولی این وابستگی به معنای انحصار در وابستگی به تفسیر نیست. رفتارها به هر علتی و با هر دلیلی ( از جمله تفسیر آدمیان) میتوانند متفاوت باشند ولی همچنان از نهاد و سیستم و جهاز روانی و خلق و خوی و دانش و بینش فردی نیز تأثّر بپذیرند؛ این تأثر البته سطح تفاوت را هم می‌تواند تغییر دهد. یعنی رفتارهای متفاوت میتوانند متأثر از عوامل گوناگون فردی و اجتماعی باشند. افراد گر چه ممکن است به ظاهر در یک سیستم واحد زندگی کنند ولی بسته به جایگاه، موقعیّت، آگاهی و ویژگیهای فردی، ممکن است قضاوت و تفسیر متفاوتی از همان سیستم داشته باشند. ولی اینکه تصمیم گیرندۀ نهایی در مقام انجام کنش، خود آنها هستند نباید این گمان را تقویت کند که تصمیمات نهائی آنان مستقل از موقعیّت آنان در ساختارها و نهادها و مستقل از چگونگی آنها است. بنابراین وجود تفاوت رفتاری افراد گوناگون در یک ساختار مشابه و با متغیرهای زمینهای یکسان، به معنای استقلالِ آنان از اثرپذیری از سیستم نیست و تفاوت رفتاری یک فردِ واحد در ساختارهای متفاوت، مؤیّد این مطلب است.
3- ادبِ ساختاری
نتیجه اینکه نهادها و ساختارها، نقش منع و ترغیب را برای رفتار آدمیان فراهم می‌کنند و چون چنین است علاوه بر نقش فرهنگ، باید به نقش سیاست و نهاد نیز اذعان کرد و تلاش برای طراحی، تغییر و اصلاح نهادها را نیز بستر مهمی برای اقدامات فرهنگی دانست زیرا غالباً از طریق آنهاست که می‌توان از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت و یا به پرورش فکری و فرهنگی آدمیان همّت گمارد. این چیزی است که آقای ملکیان نیز در یکی از سخنرانی‌هایشان به نوعی بدان اشاره می‌کنند: با سلاح فرهنگ، با اخلاق و نصیحت و فرهنگ، نمی‌شود با داعش مواجه شد و آنها را باید با ابزار سیاسی متوقف کرد. [10]
حال اگر بپذیریم که در این عصر باید حداقل‌هایی از نهادهای اجتماعی وجود داشته باشد تا بتوان از فرهنگ سخن گفت، و آنچنان که جناب ملکیان میگویند منکر نقش منع و ترغیب آن نهادها در رفتار و اخلاق آدمیان نیز نباشیم، لاجرم نمی‌توانیم به اخلاق اجتماعی و ادبِ ساختاری توجه نکنیم. مگر ساختار قدرت ادب ویژه‌ای نمی‌طلبد و مگر عدالت ورزی فقط عدالت ورزی فردی است؟ مگر یک ساختار، منهای مقاصد آدمیان، نمی‌تواند عادلانه یا ظالمانه باشد؟ ساختارها وجودی حقیقی دارند و نه مجازی و میتوانند مورد مدح و ذم اخلاقی قرار گیرند، نقد شوند و برایشان آداب ویژه‌ای در نظر گرفته شود، از جمله ادب عدالت، ادب ترمیم‌پذیری و ادب قدرشناسی. همۀ این ویژگیها در این مقام اوصافی نهادی‌اند و نه فقط فردی. عدالت هم در این مقام وصف نهادها و روابط اجتماعی است، نه ملکه‌ای نفسانی. مگر نه اینست که ساختار معیوب منهای تفسیری که از آن داریم، می‌تواند در حذف عدالت و سد کردن اصلاح مؤثر باشد؟ و آیا مواجهۀ با نهادها و ساختارها، برنامه ریزی، مدیریت و سیاست ویژه‌ای نمی‌طلبد؟ اگر چنین است آیا برای این کار الزاماً بایستی به تحولی فکری و فرهنگی در تک تک افراد چشم بدوزیم و منتظر تحول همزمان آنان باشیم؟ یا همراه با تلاشهای فرهنگی، کسانی که اینک آمادگی نسبی دارند، باید به اصلاح ساختارها بیندیشند و در آن راستا قدم بردارند؟
خطای بسیاری از گذشتگان هم همین بود که عدالت اجتماعی را به عدالت فردی فرو می‌کاستند :
غزالی بر این گمان بود که اگر تک تک افراد یک جامعه عادل باشند، خصومت از میان آنان بر می‌خیزد. وی ظاهراً متفطن این دقیقه نیست که رفتار عادلانه با دیگران داشتن متوقف بر پذیرش نظریۀ خاصی در باب عدالت اجتماعی و حقوق اساسی بشر است، همانگونه که رفع خصومت از جامعۀ انسانی منوط به پذیرش نظریه‌ای است در باب چگونگی مهار قدرت و ثروت و توزیع عادلانه آنها. اجرای چنین نظریه‌ای به معنای طراحی ، تأسیس و تنظیم ساختارها و نهادهای اجتماعی بر اساس آن نظریه است و با عادلانه شدن ساختارها و نهادهای اجتماعی خصومتها به حداقل می‌رسند و رفع این خصومتهای حداقلی هم مبتنی بر پذیرش و اجرای نظریه‌ای در باب عدالت قضایی و جزایی است که کشف یا تنسیق آن نه از عهده فقه بر می‌آید و نه از عهدۀ اخلاق فردی… وی در این مورد هویّت جمعی آدمیان و چگونگی شکل‌گیری رفتارها و روابط جمعی را نادیده می‌گیرد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اجتماعی را به روانشناسی فردی فرو می‌کاهد و متفطّن این نکته نیست که در یک جامعۀ ظالم حتی اگر افراد بخواهند با عدل و انصاف با یکدیگر رفتار کنند، علی‌الاغلب نمی‌توانند چنین کنند. شیوع رذایل اخلاقی در یک جامعه پدیده‌ای اجتماعی است و به تعبیر دورکیم «پدیدههای اجتماعی تبیین اجتماعی می‌طلبند.» ([8]ص.40)
فرهنگ و تربیت فردی و اخلاقی گر چه بسیار حائز اهمیّتند اما به خاطر همان اهمیّت هم که شده باید به شکل دهی اخلاق ساختاری نیز توجه کرد و ساختارها و نهادهای موجود را نقد نمود. نهادها گر چه ساخته و پرداختۀ انسانند اما پس از ساخته شدن نیازمند نقد و بازبینی و اصلاحند و نقائص و اشکالات آنان در بسیاری از موارد پس از گذر زمان و با نقد و اصلاح صاحبنظران و فرهیختگان مشخص می‌شود.
البته جناب ملکیان در جای دیگری، این مطلب را قبول می‌کنند که نظام‌های سیاسی هم در سعادت و شقاوت شهروندان تاثیر دارند:
«من هیچ وقت منکر این نبوده ام که رژیم های سیاسی حاکم بر جوامع در سرشت و سرنوشت شهروندان جامعه خودشان تاثیر دارند و حتی چه بسا در سرشت و سرنوشت جامعه‌هایی دیگر هم تاثیر بگذارند. بحث من اصلا انکار تاثیر نظام های سیاسی در بد و خوب و سعادت و شقاوت شهروندان شان نیست. من قبول می‌کنم که رژیم های سیاسی هم تاثیر دارند. بحث بر سر این است که تاثیر سیاست بیشتر است یا تاثیر فرهنگ. رأی من این است که وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد در تاثیرگذاری بر وضعیت ما بیشتر است. بنابراین این که میگویم وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد بیشتر است (برخلاف لیبرال ها و سوسیالیست ها) به معنای انکار وزن سیاست یا اقتصاد نیست.» [2]
اما وزن فرهنگ را از وزن سیاست بیشتر می‌دانند. به علاوه ایشان میگویند:
«اگر قرار باشد نهاد سیاست تغییر کند تا تأثیر مثبت‌تری بر وضع و حال شهروندان داشته باشد. چگونه باید عوض شود؟ حتی اگر نهاد سیاست بخواهد عوض شود، باید نهاد فرهنگ عوض شده باشد.
بنابراین در عین این که می‌پذیرم وضع نهاد سیاست در وضع شهروندان تاثیر دارد و بنابراین خوب است که نهاد سیاست اصلاح شود تا پیامد آن وضع شهروندان هم اصلاح شود، اما من از تغییر نهاد- نهاد خانواده، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد علم و فن و هنر، نهاد اقتصاد، نهاد سیاست و نهاد حقوق و دین و اخلاق- تصوری غیر از این ندارم که: وقتی یک نهاد تغییر می‌کند که (یک) قوانین و یا به تعبیر کمی دقیقتر هنجارهای آن نهاد عوض شود و (دو) مجریان قوانین جدیداً پدید آمده، عوض شوند. من تصور دیگری از تغییر نهاد ندارم. وقتی میگویند یک نظام مشروطه سلطنتی تبدیل به نظام جمهوری می‌شود، و یا یک نظام دموکراتیک تبدیل به یک نظام تئوکراتیک می‌شود، و یا یک نظام اولیگارشیک تبدیل به یک نظام دموکراتیک می‌شود من این طور می‌فهمم که قوانین و مجریان قوانین آن نظام ها عوض می‌شوند. اگر خطایی در فهم من هست باید صریحا تذکر داده شود.» [2]
و ادامه می‌دهند که:
اگر این تصور من درست باشد، آن وقت میگویم که این تغییر اگر بخواهد در جهت مثبت باشد، قوانین جدید باید بهتر از قوانین سابق، و مجریان جدید باید بهتر از مجریان سابق باشند. اما قوانین جدید بهتر از قوانین سابق هستند در صورتی که کسانی که این قوانین را وضع می‌کنند، بهتر از کسانی باشند که قوانین قبلی را وضع کردند. به وضوح معلوم است که مجریان جدید هم زمانی از مجریان سابق بهتر هستند که انسان های بهتری نسبت به انسان های سابق روی کار بیایند. اگر این طور باشد پس بالمآل تغییر نهاد اقتصاد و یا سیاست و یا حقوق و هر نهاد دیگری در جهت اصلاح خواهد بود و نه افساد. پس بالمآل همه چیز به انسان برمی‌گردد و در تحلیلی که من دارم، تغییر نهادی با فرض این که بپذیرم نهاد تحقق دارد، بالمآل برمی‌گردد به تغییر اعضایی که در آن نهاد دخیل و دست اندرکار هستند. حالا چه دست اندرکار وضع قوانین هستند و چه دست اندرکار اجرای قوانین. من نمی‌فهمم که چگونه می‌شود نهادی را جز از این راه عوض کرد.» [2]
به نظر می‌رسد این نتیجه‌گیری که همه چیز به انسان برمی‌گردد و تغییر نهاد بالمآل برمی‌گردد به تغییر اعضایی که در آن نهاد دخیل و دست اندرکار هستند، مسئله‌ای است که نیازمند بحث بیشتر و بازبینی مجدد است. باید گفت درست است که تغییر قوانین و هنجارهای یک نهاد در جهت بهتر شدن، نیازمند آن است که کسانی که این قوانین را وضع می‌کنند، بهتر از کسانی باشند که قوانین قبلی را وضع کرده‌اند ولی برای این‌کار آیا این امکان وجود دارد که ابتدا افراد بهتر ساخته شوند و بعد آنان را گرد هم آورده و با هویّتی که پیدا می‌کنند، «وضع قوانین» نهادی خاص را بدانان بسپاریم؟ بگذریم از اینکه این افراد قبل از ساخته شدن، ضمناً متأثر از نهاد قبلی و قوانین و هنجارهای صحیح و ناصحیح آن هستند و آن جوّ منع و ترغیب نهادی، آنان را هم بی‌نصیب نمی‌گذارد. بنابراین باز هم ساخته شدن این افراد مستقل از وضع نهادی که در آن زیست می‌کنند نیست و نقد و تغییر نهادها و سیستم‌های اجتماعی توسط بخشی از مردم در ساخته شدن آنها مؤثر است.
نکتۀ دوم اینکه ایشان میگویند: وقتی یک نهاد تغییر می‌کند که مجریان قوانین جدیداً پدید آمده، عوض شوند. بله همینطور است، اما آیا این امکان پذیرتر است که ابتدا مجریان بهتری ساخته شوند و بعد آنان را گرد هم آورده و با هویّتی که آنان پیدا می‌کنند، «مجری بودن» آن قوانین جدید را در نهادی خاص بدانان بسپاریم و یا اینکه به طور طبیعی پس از ساخته شدن در نهادی جای بگیرند و هم متأثر از هنجارهای جدید آن نهاد یا سازمان باشند و ضمناً متأثر از تلاشهایی باشند که برای نقد و اصلاح ادبِ ساختاری صورت می‌گیرد؟ نهاد دولت و سیاست و قدرت، پس از استقرار آنچنان در جای جای جامعه ریشه می‌دواند که اغلب افراد شدیداً متأثر از نقش‌های متعدد منع و ترغیب و قوانین و هنجارهای صحیح و ناصحیح آن خواهند بود. مگر می‌توان افراد را منسلخ از نقش همۀ پیوندهای اجتماعی و ارتباطی و تعلقیشان در نظر گرفت و بر آن مبنا و به گونه‌ای انتزاعی تغییر و عوض شدن آنان را امید برد؟
اگر چنین چیزی شدنی نبوده، و یا احتمال آن بسیار کم باشد، لاجرم باید بپذیریم که برای دسترسی به اولویت‌های فرهنگی، اخلاقی و تربیتی، نباید از اصلاح ساختارها غفلت کنیم؛ و مهمتر اینکه برای اصلاح ساختارها، هنجارها، قوانین و مجریان آن نباید تنها به انتظار اصلاح افراد بود و همۀ فعالیتها را در آن بخش متمرکز کرد. این سخنان البته در عین علم و باور به این نکته گفته می‌شود که شدیداً به اصلاح فرهنگی افراد و اهمیّت و ارزش آن اذعان می‌نمائیم. همچنین از آنچه گفته شد نباید این استنباط شود که اصالت با سیاست یا اجتماع است و آدمیان محکوم بی ارادۀ شرایط نهادهای اجتماعی هستند. نه اینطور نیست افراد نقش مهمی در ساختن نهادهای اجتماعی دارند و جهان اجتماعی محصول جهان سوژه‌ای مشترک میان افراد است و این جهان را افراد می‌سازند ولی همانطور که آقای محدّثی اشاره می‌کنند:
«وقتی چنین جهانی ساخته می‌شود، از قلمرو امر فردی فراتر می‌رود و به امری فرافردی بدل می‌شود که می‌تواند در برابر سازندگان خود قد علم کند و حتّی آنها را به بندگی بکشد.»
بنابراین نمی‌توان اهمیّت ساختار، نظام و سیستمی حقیقی که در پشت عناوینی جعلی مانند نهاد پنهان شده است را نادیده گرفت و با کم توجهی یا غفلت از حقیقتی وجودی که در ورای عنوان نهاد نهفته است، همه تقصیر را به گردن نهاد فرهنگ انداخت و به اصالت فرهنگ معتقد شد.
به نظر می‌رسد بخش مهمی از نقدهای وارده به اصالت فرهنگ جناب ملکیان، از اینرو است که معتقدند روانشناسی‌گرایی و سیاست‌گریزی ایشان (حداقل در مقام نظر) مفرط بوده است.
باید پرسید آیا روشی که متکی بر تلاش افرادی خاص در حوزۀ سیاست و اجتماع می‌شود و مثلاً راه استفاده از وسایل ارتباط جمعی خاصی مانند اینترنت و تلگرام و … باز گذارده شده و یا محدود می‌شود (که عملی است مرتبط با سیاست)، تأثیری بر باورها، احساسات، عواطف و هیجانات و خواسته‌های آدمیان ندارد و از این طریق آیا تأثیر شگرفی بر فرهنگ به معنای مورد قبول جناب ملکیان نخواهد داشت؟
البته همۀ مسئله اینست که سیاسیون و نخبگان و تأثیرگذاران اجتماعی، بتوانند نگاه فرهنگی خود را در همۀ تلاشهای سیاسی، اجتماعی و ساختاری خویش زنده نگاه دارند. در غیر اینصورت البته این سخن آقای ملکیان بسیار درست است که میگویند: «اگر از این کار (تغییر باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها) غفلت کردید، جریان های سیاسی صدبار هم که بروند و بیایند چیزی تغییر نمی‌کند.»
بنابراین مرتبه‌ای از تغییر فرهنگی مردم وابسته به تغییر شرایط اجتماعی است. مثلاً چه کسی است که انکار کند تلاش برای بستر سازی گفت‌و‌گو از طریق تقویت نهادهای خاصِ گفت‌و‌گویی و گسترش بهره‌مندی از وسایل ارتباط جمعی همچون تلگرام، می‌تواند آنچنان بستری برای گفت‌و‌گو فراهم کند که نهایتاً به تصحیح باورها، احساسات و خواسته‌های تک‌تک آدمیان بیانجامد؟
ممکن است کسی بگوید همین تلاش برای چنین تغییرات ساختاری نیازمند آنست که پیشاپیش این تلاش کنندگان، خود تغییراتی در درون یافته باشند تا به چنین اقداماتی دست زنند. بله همینطور است ولی مسئله اینجاست که این افراد میتوانند بخشی از جامعه باشند که اکنون بالفعل موجودند و لزومی ندارد که منتظر ساختن اکثریت باشیم. بنابراین از یک «منظر کلی ارشادی» صحیح است که بگوییم ای آدمیان، تا تغییری درونی در شما ایجاد نشود، منتظر تغییری در بیرون نباشید. این توصیۀ صحیحی است که همۀ آدمیان باید آن‌را مَدِّ نظر داشته باشند و خود را در جهت مثبت قرار داده و تغییر کنند. چون اگر خود نخواهند، چه سیستمها و نهادها آلوده باشند و چه پاک، هیچ چیز عوض نمی‌شود. ولی از «منظر روشی»، تغییر خواسته‌های آدمیان به تغییر باورها، عواطف و احساسات و هیجانات آنان متکی است و تغییر در باورها، احساسات و عواطف و هیجانات به سهمی به تغییر در نهادها و ساختارها وابسته است. یعنی در همۀ این تغییرات انفسی، تغییرات آفاقی میتوانند نقش تعیین کننده‌ای داشته باشند؛ و این تغییرات می‌تواند توسط بخشی از مردمان، یعنی همان تغییر یافتگان در شرایط موجود، صورت پذیرد. بنابراین می‌توان از نخبگان و شایستگانی که بالفعل آمادگی تغییرات مثبت سیستمی و ساختاری دارند، انتظار برد که این رسالت خود را به انجام رسانند و به دیگران هم تأکید کرد که تا شما تغییر نکنید هیچ چیز درست نمی‌شود.
از این رو احالۀ همۀ مشکلات اجتماعی و سیاسی به روانشناسی یا اخلاق فردی، آنچنان که جناب ملکیان بر آن تأکید داشته‌اند، با نوعی غفلت همراه است. ایشان با تأکید بر نظریۀ اصالت فرهنگ خویش چنین میگویند:
جداً معتقدم که همه مسائل و مشکلات ما ریشه‌های روانشناختی و اخلاقی دارند. حتی اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه‌ای را که باید و شاید ندارند، به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست اندرکارند از لحاظ روانشناختی یا اخلاقی یا هردو ناسالم اند و عیب و نقص دارند. هرچه کند‌و‌کاو می‌کنم میبینم که هیچ مسئله و مشکل اجتماعی، و از جمله سیاسی نیست الا اینکه با یک یا دو یا سه یا چند واسطه به مساله و مشکل روانشناختی یا اخلاقی ای می‌رسد. از این لحاظ، برای من دو مبحث سلامت روان و کمال اخلاقی بیشترین اهمیت را دارند.» [12]
حال با رد کلیّت نظر ایشان، باید اشاره کرد که بسیاری از مشکلات اخلاقی، از جمله ریا، دروغ، تظاهر و…. هم در برخی جوامع، ناشی از فساد ساختاری و سیستم استبدادی حاکم بر نهادهای آن جوامع است. باید اذعان کرد که هر دو طرف قضیه، اما نه به صورت کلی، درست است. هم مسائل و مشکلات اجتماعی، و از جمله سیاسی متأثر از مشکلات روانشناختی یا اخلاقی آدمیان هستند و هم در سطحی و مرتبه ای دیگر حداقل برخی از مشکلات اخلاقی، ناشی از نوع خاصی از سیستم اجتماعی است که اجازۀ رشد این صفات را می‌دهد ، بلکه بدان ترغیب می‌نماید.
ایشان در سخنرانی دیگری تحت عنوان «اصالت فرهنگ و نقد جامعه‌شناسی» میگویند ما گمان می‌کنیم که نهادهای اجتماعی را باید اصلاح کنیم و فکر می‌کنیم وقتی نهادهای اجتماعی را اصلاح کنیم بشر بهروز می‌شود. اصلا وً ابداً. چرا؟ لااقل به سه دلیل:
اول این که چیزی به نام نهاد اجتماعی نداریم اینها اسم اند. اسم بی مسمّی. اصلاً نهادهای اجتماعی وجود ندارد.
نکته دوم این که فرض می‌کنیم چیزی به نام نهاد سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و غیره وجود دارد. نباید فکر کنید که اگر این نهادها را اصلاح کردیم ما آدمیان بهروز می‌شویم. یعنی شما فکر می‌کنید اگر بیرون آدمیان خوب شد درون انسان هم حتماً خوب می‌شود. این خطای همه جامعه‌شناسان است که فکر می‌کنند که اگر بیرون همه چیز خوب شد، همه چیز خوب می‌شود. اصلاً و ابداً این گونه نیست.
پس نکته دوم هم این بود که اگر نهادها نگوییم هم که وجود ندارند (که من معتقدم وجود ندارند) اصلاح شان لزوماً به اصلاح افراد انسانی نمی‌انجامد. نمی‌گویم باید نهادها رو تخریب کنیم تا آدمها آباد شوند؛ نه. میگویم آبادی نهادها لزوماً به معنی آبادی افراد انسانی نیست. اگر چیزی در این باب بتوانم بگویم میگویم (شرط لازم است)، اما (شرط کافی) اصلاً نیست.
اما نکته سوم ، خب حالا نهادها چطوری اصلاح می‌شوند؟ مثلاً این نهاد سیاست در ایران باید اصلاح شود. درسته؟ نهاد اقتصاد باید اصلاح شود، هیچ وقت از خودتون سؤال کردید که نهاد کی عوض می‌شود و اصلاح می‌شود؟ مثلاً شما کی میگویید که نهاد اقتصاد در ایران عوض شده؟ اگر دقت بکنید وقتی میگن یه نهادی عوض شده که قوانین ناظر به مناسبات اون نهاد عوض بشه. چه نهاد اقتصاد باشه چه نهاد سیاست.
حالا نهادها را هم می‌خواهیم اصلاح کنیم، نهادها اگر بخواهند اصلاح شوند، منظور این نیست که قوانینش عوض شود؟ چه کسی می‌خواهد عوض کند؟ انسانها باید عوض کنند. انسانی که انانیت دارد نمی‌تواند قانون منصفانه بنویسد، آخوند باشد به نفع آخوندها می‌نویسد. دانشگاهی باشد به نفع دانشگاهیان می‌نویسد. فرق نمی‌کند زن باشد به نفع زنان و مرد باشد به نفع مردان می‌نویسد. مگر آنکه آن مرد، آن زن، آن روحانی، دانشجو، دانشگاهی، استاد دانشگاه، باید انانیت شان از بین برود. اگر بخواهند انانیت شان از بین برود باید در باورهایشان تغییراتی ایجاد شود، در احساسات و عواطف و هیجاناتشان تغییراتی ایجاد شود، در خواسته‌هایشان تغییراتی ایجاد شود. من به این سه تغییر میگویم تغییر فرهنگی. فرهنگ هر کسی یعنی باورهایش، احساسات و عواطف و هیجاناتش و خواسته‌هایش…» [11]
گفته‌اند: «این خطای همه جامعه‌شناسان است که فکر می‌کنند که اگر بیرون همه چیز خوب شد، همه چیز خوب می‌شود. اصلاً و ابداً این گونه نیست.» باید گفت جامعه‌شناسان به اقتضای کار خود به بخشی از حقیقت توجه و تأکید دارند و روانشناسان نیز به بخش دیگر و اگر جامعه‌شناسان، مشکلات را از منظر اجتماعی و ساختاری می‌بینند و روانشناسان از منظر درونی، گمان و توصیۀ مؤلف آنست که ما به نگاه هر دوی آنها محتاجیم» [11]
نظرات برخی دیگر از تحلیلگران را نیز در این باب می‌آورم تا مکمل بحثهای پیشین باشد: آقای میثم بادامچی در نقد اصالت فرهنگ ملکیان معتقد است که اصالت فرهنگ ایشان نتیجۀ عدم تفکیک میان حوزه‌های عمومی و جامعه مدنی است.
به نظر صورت بندی ملکیان از اصالت فرهنگ، یعنی اینکه ریشه اصلی و زیربنایی تمام مشکلات یک جامعه، فرهنگ است و بقیه مشکلات روبنایی هستند، با عدم تفکیک میان حوزه‌های عمومی و جامعه مدنی گره خورده است» [1]
همچنین آقای حسین دباغ به درستی، نه به اصالت فرهنگ باور دارند، نه به اصالت سیاست و نه به اصالت اقتصاد:
من نه به اصالت فرهنگ باور دارم، نه به اصالت سیاست و نه به اصالت اقتصاد. این درست است که در بسیاری از موارد فرهنگ بر سیاست برتری دارد و به نظر می‌آید که مسائل فرهنگی پایه‌ای‌تراند. برای مثال، وفق مشهور «حاکمان زاییدۀ مردمان اند» می‌توان استدلال کرد برای سیاستِ بهتر باید از فرهنگ مردمان آغاز کرد. اما درست در مقابل این استدلال کسی می‌تواند شیپور را از سر دیگر بنوازد و بگوید: مشهور آن است که «الناس علی دین ملوکهم» یا «الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم». یعنی این سیاست و حاکمان اند که بر فرهنگ مردم اثر میگذارند، بنابراین باید از سیاست شروع کرد. شاید حتی بتوان پا فراتر از دوگانه فرهنگ/سیاست گذاشت و نشان داد که در برخی مواقع اقتصاد بر فرهنگ تفوق دارد. سعدی راست می‌گفت که «شب چو عقد نماز می‌بندم/ چه خورد بامداد فرزندم»؛ تا معیشت مردمان در مضیقه باشد کسی طالب فرهنگ نیست. مضاف بر این کسانی که بر طبل اصالت سیاست می‌کوبند شاید بتوانند نشان دهند که در بعضی شرایط تا مسائل سیاسی حل نشود اقتصاد به جریان نمی‌افتد و تا اقتصاد به جریان نیفتد نوبت به فرهنگ نمی‌رسد. اما شاید بتوان امر چهارمی را نیز متصور بود و آن اینکه پدیده‌هایی مثل سیاست، فرهنگ، اقتصاد یا حتی دین هیچکدام لزوما بر دیگری همیشه و همه جا تفوق و برتری ندارند و تنها با هم رابطه دیالیکتیکی دارند. یعنی این پدیده‌ها با یکدیگر وارد میدان دیالوگ و رقابت می‌شوند، کسر و انکساری صورت می‌گیرد و عاقبت آنچه پیروزمندانه از میدان بیرون بیاید اصیل می‌شود. شاید بپرسید ملاک ما برای این کسر و انکسار چیست و طبق چه معیاری رقابت صورت می‌گیرد؟ پاسخ من یک چیز است: اخلاق. آنچه در این میان به باور من از اهمیت برخوردار است و می‌تواند رافع اختلاف میان این پدیده‌ها باشد اخلاق است. این اخلاق است که هم بر فرهنگ تقدم دارد هم بر سیاست و هم بر اقتصاد….
نزاع میان اصالت سیاست، فرهنگ و اقتصاد به محکمه‌ای می‌ماند که اخلاق قاضی آن است. اخلاق حکم می‌کند که در کجا اصالت با کدام پدیده است» [5]
در نهایت بر این باورم که ما به پارادایمی برتر نیازمندیم که صلاح و فساد فردی و صلاح و فساد اجتماعی و ساختاری را توأماً در خود هضم نموده باشد و بسیار خرسند خواهم بود اگر این مقاله توانسته باشد فتح بابی در این زمینه باشد.
.
.
مراجع:
1- بادامچی، میثم؛ میان دموکراسی و حقیقت: نقد نظریه ی مدارای ملکیان،
این مقاله بخشی است از فصلی مبسوط در مورد اندیشه سیاسی و اخلاق اجتماعی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان
Post Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue
که به زودی منتشر خواهد شد.
2- حجاریان، سعید؛ ملکیان، مصطفی؛ سیاست زدگی یا سیاست زدایی، ماهنامه اندیشه پویا، ویژه نوروز ۱۳۹۵، شماره33.
3- حجاریان، سعید؛ ملکیان، مصطفی؛ دستاورد صدسالۀ روشنفکران سیاسی ما، ماهنامه اندیشه پویا، خرداد ۱۳۹۵، شماره 35.
4- حیدری چروده، مجید؛ تابوی تقلیلگرایی در جامعه‌شناسی، سایت فرهنگی صدانت، 19 اسفند 1394.
5- دباغ، حسین؛ اصالت اخلاق و اخلاق اصالت، یادداشتی از دکتر حسین دباغ به درخواست صدانت از ایشان – اسفند ۹۴.
6- عبدی، عباس؛ ترویج گرایشهای روانشناسانه و فرهنگی، محصول انفعال و ناامیدی سیاسی است.
7- فنایی، ابوالقاسم؛ اخلاق دینی و اخلاق فرادینی، گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش سوم) | گفتگو دین آنلاین.
8- فنایی، ابوالقاسم؛ دین در ترازوی اخلاق، پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار؛ مؤسسۀ فرهنگی صراط، چاپ دوم 1392.
9- محدّثی، حسن؛ تقلیلگرایی روانشناختی در آثار مصطفی ملکیان، مجلّه‌ی ایران فردا، 15 آذر 1394، شماره 18،(صفحات 60- 64)).
10- ملکیان، مصطفی؛ سخنرانی راه رهایى از بنیادگرایی دینی، مکان: یزد – میبد – مجموعه فرهنگى امام صادق(ع)، 12 آذر1394.
11- ملکیان، مصطفی؛ اصالت فرهنگ و نقد جامعه‌شناسی، سخنرانی آقای ملکیان در مؤسسۀ آموزشی پژوهشی فردای پارس – مشهد – تیرماه 1394.
12- ملکیان، مصطفی؛ روح ناآرام یک روشنفکر، شماره خرداد-اردیبهشت ۱۳۹۱، مجلۀ اندیشه پویا.
.
.
فایل pdf مقاله‌ی “صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟”
دانلود از سرور اول | دانلود از سرور دوم
.
فایل PDF این مقاله در مجله علمی رویکردهای پژوهشی در علوم اجتماعی، (سال سوم) شماره 10/تابستان 1396/ص104- 94
.
.
صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟
نویسنده: دکتر مهدی ایرانمنش (دانشیار دانشگاه صنعتی شاهرود)
این نوشتار در سایت شخصی ایشان
.
.
مقالعه فوق العاده ای بود خوندم و استفاده کردم. ممنون
Only morality and mathematics are objective, everything else including formal logic is subjective. Humans’ task is to download these codes of morality from the fabric of existence which is woven and entangled to the mind at large to SELF which is our consciousness.
قبل از اینکه معادله morality حل بشود باید تکلیف objectivity logic مشخص بشود زیرا زیربنای صلاح و فساد نیازمند به logic است ادعای من اینست که formal logic is subjective بنابراین قابل اطمینان نیست و تنها ماخذ اخلاق درست نزد خالق است و ب