برزخ اخلاق‌ورزی در ایران معاصر[1]
سيد حسن اسلامی اردکانی
چکیده
اخلاق‌ورزی در ایران معاصر مشکلاتی دارد که بی‌توجهی به آن‌ها مانع از رشد و شکوفایی این عرصه می‌شود. امروزه شاهد رستاخیزی در عرصه اخلاق هستیم و به نظر می‌رسد که این رشته علمی متقاضیان جدی دارد. با این همه، تا نگرش رایج و مسلط بر این عرصه اصلاح نشود، نمی‌توان انتظار چندانی داشت که این عرصه رونق گیرد. با امید به آن که این عرصه گسترش مناسب و مقبولیت عمومی پیدا کند، نویسنده در این نوشتار کوشیده است برخی مشکلات اندیشگی و نگرشی را در این عرصه بازشناسی و بازگویی کند. برخی از معضلات اصلی این عرصه عبارتند از انکار اصالت اخلاق و بی‌موضوع ساختن آن، تحویل بردن اخلاق به فقه یا عرفان، نگرش قدیسانه به اخلاق‌ورزان، ورود نامتخصصان به این عرصه و رواج فرهنگ نوشتن در جزایر پراکنده.
درآمد
اخلاق‌ورزی در ایران معاصر حالت بیابینی دارد، نه در اوج است و نه در حضیض. نه در دانشگاه‌ها و حوزه‌ها جایگاه تعریف شده و مقبولی دارد و نه مغفول افتاده است. از سویی شاهد رونق مباحث اخلاقی در دو سه دهه اخیر هستیم و آثار خوبی که نوشته یا ترجمه و منتشر می‌شود و از سویی هنوز این نهال توان رویارویی با رشته‌های دیگر را ندارد و حتی در میان رشته‌های دانشگاهی جایگاهش روشن نیست و سالانه شاهد تغییراتی در عنوان این رشته و گاه در ظرفیت آن و سرانجام در جایگاه آن نسبت به رشته‌های دیگر هستیم. اشارات متعدد به اخلاق و اهمیت آن نشانگر اهمتام فزاینده به این عرصه است. برای مثال، در سند «چشم‌انداز جمهوری اسلامی در افق 1404 هجری شمسی» پیش‌بینی یا درخواست شده است که در آن سال جامعه ایران، «جامعه اخلاقی» باشد. همچنین در اشارات گوناگون فقیهان شاهد توجه به اهمیت اخلاق و کمبود محسوس آن شده است. با این نگاه، آیت الله مظاهری اعلام می‌کند: «بازگشت به اخلاق تنها راه رهایی از مشکلات است.»[2] از نظر آیت الله جوادی آملی نیز «مشکلات کشور نتیجه بی‌اخلاقی‌ها است.»[3] سرانجام آیت الله مکارم شیرازی از «شیوع مفاسد اخلاقی» ابراز نگرانی می‌کند.[4]این اشارات بیش از آن که نومیدکننده باشد، بیانگر مطالباتی است که از اخلاق می‌رود که در جای خود گویای عطف توجهی است که به اخلاق می‌شود. در برابر این اهتمام زبانی و گفتاری به اخلاق، هنوز کم هستند کسانی که به طور مشخص اخلاق‌ورزی کنند و در گسترش این عرصه علمی اهتمام کافی بورزند. به تعبیر دیگر، همچنان خلأ اخلاق‌ورزی در کشورمان محسوس است و به نظر نمی‌رسد با این سنخ اشارات گرهی از کار فروبسته آن گشوده شود. در این نوشته، به برخی موانع نظری یا نگرشی اشاره می‌کنم که مانع اخلاق‌ورزی در کشور شده است و بر این باورم که تا این نگرش اصلاح نشود و این مفروضات تغییر نکند، نمی‌توان انتظار تغییر شگرفی در عرصه اخلاق‌ورزی داشت. سخن کوتاه، میدان اخلاق‌ورزی در کشور ما نه یکسره تهی، ساکت و نومیدکننده است و نه مناسب عرصه‌ای علمی است. می‌توان گفت که در عرصه اخلاق شاهد رستاخیزی علمی هستیم، اما هنوز مشخص نیست که این رستاخیزْ اخلاق را به کدام سمت می‌برد و از این جهت ما گویی در اعراف به سر می‌بریم؛ این سوی آن بهشت و سوی دیگر آن دوزخ و رکود علمی است. اما پیش از ادامه بحث، بد نیست مقصودم را از اخلاق‌ورزی مشخص کنم. در این نوشته، مشخصاً مقصود از اخلاق‌ورزی کوشش علمی و نظری در جهت فهم، تبیین، و استدلال در عرصه اخلاق به مثابه یک رشته مستقل علمی است، نه رفتار اخلاقی و بررسی دلایل ضعف یا قوت عمل اخلاقی در جامعه.
این نوشته را می‌توان «نوشتاری عقیدتی»[5] دانست. به این معنا که در آن از عرف مسلط، و گاه کلیشه‌ای، مقالات پژوهشی آگاهانه دوری جسته‌ام و کوشیده‌ام نظرگاه شخصی خود را به زبانی شخصی بیان کنم. به استناد تجارب علمی و مواجه‌های شخصی خودم در عرصه اخلاق‌ورزی، می‌توانم ادعا کنم که این عرصه عمدتاً با چالش‌های زیر مواجه است:
1_ انکار اصالت و اعتبار اخلاق،
2_ تحویل بردن اخلاق به فقه و عرفان،
3_ انتظار قدیسانه از اخلاق‌ورزان،
4_ ورود نامتخصصان، و
5_ نوشتن در جزایر پراکنده.
1_ انکار اصالت و اعتبار اخلاق
برای کسانی اخلاق اصالت ندارد و حتی همین مقدار اندک هم از سر آن زیاد است. این واقعیت را در سخنان یکی از استادان بنام فلسفه اسلامی می‌توان دید. در نشست سهروردی و اخلاق که در همایش بزرگداشت سهروردی در زنجان برگزار شد، دکتر ابراهیمی دینانی، درباره عدم طرح مباحث اخلاقی در آثار سهروردی، اظهار داشت:
عدم طرح اخلاق فقط مربوط به شیخ اشراق نیست، دیگر فیلسوفان هم به یک معنا درباره اخلاق بحث نکرده‌اند. اما سؤال این است که شما اخلاق اسلامی را چه می‌دانید، اگر منظورتان عقل باشد که همه اخلاق دارند، اما اگر تزکیه و مانند آن باشند که دیگر اخلاق نمی‌شود.»[6]
این سخن، در صورت درستی انتساب و نقل، نمونه کامل دیدگاه کسانی است که اصالت اخلاق را انکار می‌کنند. این سخن استاد فلسفه و کسی است که به نیکی می‌داند در سنت یونان باستان و اسلامی فلسفه یا حکمت، به دو بخش تقسیم می‌شده است: حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت عملی هم سه بخش دارد: تهذیب نفس یا اخلاق، تدبیر منزل یا اقتصاد و سیاست مدن یا مدینه. بدین ترتیب، اخلاق شاخه‌ای از فلسفه یا حکمت است. همچنین فلسفه در سنت اسلامی تعاریف گوناگونی که دارد که از جمله می‌توان به دو تعریف اشاره کرد. یکی شناخت احوال اعیان موجودات آن گونه که هستند به اندازه توان بشری، و دیگری تشبه به خداوند. طبق تعریف دوم، فلسفه همان اخلاق خواهد شد. این تعریف از فلسفه و برابر شمردن آن با اخلاق، در میان فلاسفه از کِندی به بعد ادامه داشته است. برای مثال، کِندی یکی از تعاریف را این گونه نقل می‌کند: «و حدّوها ایضاً من [جهه] فعلها، فقالوا: إن الفلسفه هی التشبه بافعال الله، بقدر طاقه الانسان-ارادوا أن یکون الانسان کامل الفضیله؛ همچنین آن را از جهت کردارش این گونه تعریف کرده و گفته‌اند: فلسفه همان تشبه به خداوند به اندازه توان انسان است-مقصودشان آن است که انسان سرآمد فضیلت باشد.»[7] فارابی نیز رفتار فیلسوفانه را با اخلاق گره می‌زند و از تشبه به خدا سخن می‌گوید.[8]اخوان الصفا نیز تفلسف را از منظر تشبه به خدا دیده و فلسفه‌ورزی را «تقرب به خدا» و نیکوسرشتی معرفی می‌کنند.[9] سرانجام ملاصدرا با صراحت فلسفه را با اخلاق این گونه پیوند می‌زند: «الفلسفه هی التشبه بالآله، کما وقع فی الحدیث النبوی (ص) تخلقوا باخلاق الله»[10]از نظر مرحوم خوانساری، تعریف فلسفه به تشبه به خدا، در واقع تعریف دقیق و حد، فلسفه است، نه شرح اسمی. از این منظر، فلسفه یعنی شناخت درست و عمل درست و همین است که انسان را به تعبیر عرفا «مظهر و مجلای صفات الهی شدن»[11] می‌کند. با توجه به این سنت کهن در جایگاه اخلاق، جای شگفتی دارد که چگونه کسی که استاد فلسفه است، این گونه اخلاق را فاقد موضوع اعلام می‌داند و پرونده آن را بایگانی می‌کند.
وانگهی جای این پرسش جدلی است که مقصود از فلسفه چیست؟ می‌توان از منظر مکتب تفکیک گفت که اگر مقصود عقل است که همه دارند و اگر منظور بحث مبدأ و معاد یا الهیات بالمعنی الاخص است که در معارف دینی نهفته است و دیگر نیازی به فلسفه نیست و «عقل خودبنیاد دینی» ما را از فلسفه بی‌نیاز می‌کند.
2_ تحویل بردن اخلاق به فقه و عرفان
در سنت اسلامی غالباً معارف دینی به سه بخش تقسیم شده است، که می‌توان رد پای آن‌ها را از غزالی تا فیض کاشانی یافت. این سه عبارتند از (1) عقاید، (2) احکام، و (3) اخلاق. برای مثال، فیض پس از اشاره به اهمیت علم آن را به دنیوی و اخروی تقسیم می‌کند. علم اخروی را نیز دو نوع می‌داند: آن چه که خود مقصود به ذاته است، مانند علم به خدا و معاد، دوم علمی که وسیله رسیدن به آن علم مطلوب ذاتی است.[12]این نوع علم که نقش ابزاری و آلی دارد خود دو نوع است: یکی اخلاق، و دیگری علم شرایع یا فقه.[13] بدین ترتیب، اخلاق قسیم فقه و در کنار آن است. این به معنای نوعی استقلال اخلاق از فقه و استقلال این یک از اخلاق است. در واقع، با فرض قبول این استقلال بخشی از ادبیات دینی ما صرف بحث درباره نسبت و رابطه این دو علم شده است و برخی عالمان از غزالی به بعد درباره نسبت و ارتباط این دو بحث کرده‌اند. حاصل این بحث‌ها اصالت بخشیدن به اخلاق در کنار فقه و علم کلام است. با این همه، امروزه شاهد ادعاهایی هستیم که عملاً اخلاق را حاشیه فقه یا مباحث استحبابی فقه و یا، بر خلاف فقه، صرفاً امور غیر الزامی می‌داند. در نتیجه، هرگاه فقه و اخلاق با هم تعارضی، صوری یا واقعی، پیدا کردند، این فقه است که باید تکلیف اخلاق را روشن سازد. در برخی اظهارات به خوبی شاهد این نگاه هستیم تا آن جا که گفته‌اند: «در مقام تعارض من معتقدم تقدم با فقه است و اخلاق باید خودش را با فقه تطبیق دهد […]. پس در فقه و اخلاق اسلامی، اخلاق تابع فقه است.»[14]
در این جا، قصد دفاع از استقلال اخلاق یا تبیین نسبت آن با فقه یا ورود به این مناقشه و اشاره به ادبیات این عرصه نیست، بلکه مسئله آن است که تا زمانی که، به هر دلیلی، برای اخلاق به مثابه علم استقلالی قائل نشویم، این دانش شکوفا نخواهد شد و همچنان مانند طفلی تحت قیمومت علم دیگری خواهد زیست. لذا باید نخست تکلیف این مسئله روشن شود که تا چه میزان استقلال این دانش به رسمیت شناخته می‌شود و سپس انتظارات خود را از این دانش روشن کرد.
در کشاکش بین فقه و اخلاق، گاه شاهد رقیب سومی هستیم که می‌خواهد اخلاق به حاشیه خود بدل سازد. از این منظر، اخلاق زیر مجموعه عرفان قرار می‌گیرد و ادعا می‌شود که این عرفان است که باید در باب اخلاق سخن بگوید. درباره اعتبار عرفان و اهمیت آن تردیدی نیست، اما سخن آن است که لازمه حرمت نهادن به عرفان آن نیست که اخلاق را بی‌مقدار کنیم. حساب اخلاق را از عرفان باید جدا کرد و ارث آن را به سود این یک مصادره نکرد. با این حال، برخی استادان عرفان عملاً نگاهی را ترویج می‌کنند که ممکن است عرفان را تقویت نکند، اما به احتمال قوی اخلاق و اخلاق‌ورزی را تضعیف خواهد کرد. از این منظر، ادعا می‌شود: «وقتی عقاب فلسفه کلی در ساحت قدس عرفان عملی پر بریزد، از پشه لاغر اخلاق عملی در فِنای منزه عرفان عملی که بارقه ما کنت اعبد رباً لم اره، اجازه گفتن لو دنوت انمله لاحترقت را به قدسیان ملأ اعلا نمی‌دهد و خلعت خُلّت و خَلوت اَ فأعبد رباً لم اره، مجال گفتن نحن نسبح بحمدک و نقدس لک را به احدی از فرشتگان معصوم نمی‌بخشد، چه خیزد.»[15]این جمله، جدای از آن که به کارگیری استعاره‌های مرکب و در هم تنیده در بحث علمی جای تأمل دارد، در نهایت چه بسا مانع شکوفایی اخلاق شود. در حالی که در جهان اسلام برخی عالمان با عرفان مخالفت می‌کرده‌اند، کسی با اخلاق سر ستیز نداشته است. از این رو، هنگامی که سرنوشت اخلاق را با عرفان گره می‌زنیم، به جای تقویت عرفان چه بسا اخلاق و عرصه اخلاق‌ورزی تضعیف شود.
3_ انتظار قدیسانه از اخلاق‌ورزان
معمولاً از کسی که در حوزه‌ای نظری فعالیت می‌کند، انتظار نمی‌رود که خودش به مباحث آن حوزه تعلق عملی هم داشته باشد. برای مثال، ممکن است کسی استاد فلسفه اسلامی باشد، اما عملاً به فلسفه اسلامی و مسائل آن اعتقاد چندانی نداشته باشد و صرفاً این بحث را به عنوان یک رشته نظری دنبال کند. همچنین می‌توان متخصص اقتصادی را در نظر گرفت که خودش زندگی درویشانه داشته باشد. اگر بشنویم که یک حقوقدان از قوانین موجود به نفع خود سوء استفاده می‌کند، حیرت نمی‌کنیم و میان دانش و منش او تفاوت می‌گذاریم. اصولاً در سنت اسلامی نگرش مسلط آن است که باید به «گفته» فارغ از «گوینده» نگاه کرد و سخنان و نوشته‌های هر کسی با محکی بیرونی و عینی، نه رفتار آن شخص سنجید و صحت و سقم آن را بررسی کرد. احادیث متعددی نیز این نگرش را تأیید می‌کنند که مهم «ما قیل» یا «ما قال» است، نه «من قال».[16] با این همه، در عرصه اخلاق‌ورزی چنین نیست و گویی اصلی خلاف این اصل حاکم است و هر کس در این عرصه فعالیت «نظری» می‌کند، باید التزام عملی هم به گفته‌ها و نوشته‌های خودش داشته باشد. از این منظر، تفاوتی بین «متخصص اخلاق» با «استاد» یا «معلم اخلاق» نیست. در نتیجه، همواره متخصص اخلاق باید پاسخ‌گوی عملی مواضع نظری خودش باشد. لذا کاملاً بحث شخصی می‌شود.
برای مثال، اگر کسی در مقام اخلاق‌ورزی مقاله‌ای نوشت و در آن بر ضد مصرف گوشت صنعتی استدلال کرد، مانند نگارنده این سطور، باید در زندگی عملی خودش هم همواره ملتزم به این گفته باشد و لب به گوشت صنعتی نزند. از آن بالاتر، انتظار می‌رود که این حکم را مطلق بداند. لذا اگر حتی از سر ناچاری لب به گوشت زد، بازخواست می‌شود که چرا خلاف سخن خود عمل می‌کند. باز از آن بالاتر، استدلالی که وی بر ضد مصرف گوشت صنعتی کرده است، مثلاً تخریب محیط زیست، به عرصه‌های دیگر زندگی او تعمیم داده می‌شود و ادعا می‌شود که طبق همین استدلال شما نباید سوار خودرو شخصی بشوید، چون محیط زیست را آلوده می‌کند، فارغ از این که این ایراد چقدر وارد است. حاصل آن که اخلاق‌ورزان گویی همواره در معرض داوری رفتاری بر اساس نوشته‌هایشان هستند.
گاه شاهد برخوردهایی بوده‌ام که از بیخ و بن خطا بوده و بر اساس قیاس‌های مع الفارق و معیوب استوار بوده است. برای مثال، اگر کسی از شأن اخلاقی حیوانات دفاع کند و برای آن‌ها حظی از حقوق اخلاقی قائل شود، هر جا لازم شد و در عرصه کشاکش بشری، به او گفته می‌شود: «تو که مدافع حقوق حیوانات هستی، چرا حقوق انسانی را نادیده می‌گیری؟» در صورتی که این استدلال معیوب است و در جای خود به آن به تفصیل خواهم پرداخت. اما خلاصه آن این است که ما در قبال حیواناتی که به ما هیچ آسیبی نرسانده‌اند، تکالیف مشخصی داریم، مثلاً حق نداریم قناری یا بلبل را به صرف زیبایی یا خوش‌خوانی در قفس نگهداریم. اما در قبال انسان مسئله فرق می‌کند و اگر انسانی خطا کرد، حق داریم، طبق رویه عادلانه‌ای، او را محدود و در بند کنیم. لذا اگر کسی بگوید من مخالف آن هستم که پرنده‌ها را در قفس برای لذت نگهداری کنیم، نباید به او گفت که پس به طریق اولی شما باید با زندانی کردن انسان‌ها مخالف باشید وگرنه دروغ می‌گویید یا دچار تناقض شده‌اید. یا بهتر است که انرژی خود را به جای آن که صرف حقوق حیوانات کنید، در جهت حقوق انسان‌ها به کارگیرید. واقع امر آن است که امروزه کسانی که در عرصه‌های محیط زیست و حقوق حیوانات فعالیت نظری می‌کنند، با این معضل مواجه هستند. گاه این سبک استدلال بسیار مضحک می‌شود. فرض کنید کسی در عرصه اخلاق نانوتکنولوژی فعالیت می‌کند، در هنگام مجادله به او گفته می‌شود: شما که دم از اخلاق می‌زنید، چرا رفتارتان با من چنین و چنان است؟ از آن مضحک‌تر آن که تصور کنیم کسی مدافع دیدگاه مکی، فیلسوف استرالیایی، است و نوشته‌هایی در دفاع از نظریه خطا،[17] منتشر کند و در آن گزاره‌های اخلاقی را کاذب و نوعی خطای نظام‌مند بداند. حال کافی است این شخص در جایی با چالشی مواجه شود یا سخنی نامتعارف بگوید یا موضعی متفاوت اتخاذ کند، باز به او اعتراض کرده می‌گویند: «شما که از اخلاق می‌گویید…» حاصل آن که از کسانی که اخلاق‌ورزی می‌کنند، انتظار می‌رود که خودشان مصداق اتمّ و اکمل گفته‌هایشان، و حتی انتظارات دیگران، باشند.
البته خوب است که متخصصان خود به گفته‌ها یا نوشته‌هایشان التزام عملی داشته باشند. اما گره زدن نظر و عمل، و تفاوت قائل شدن بین اخلاق و دیگر عرصه‌ها در این زمینه، در درازمدت عملاً اخلاق‌ورزی را دشوارتر می‌کند. زیرا از سویی کسانی که صرفاً تمایل نظری به بحث در این عرصه را دارند و مستعد این کار هم هستند با دیدن فضای حاکم و تلقی رایج در این زمینه، چه بسا از ورود به آن خودداری کنند. از سوی دیگر کافی است تا متخصصی که در کار نظری خود توانا است، در زندگی شخصی خود خطایی اخلاقی مرتکب شود، در نتیجه چه بسا اعتبار سخنانش نیز به چالش گرفته و از عرصه علمی طرد می‌شود.
گاه این برخورد شخصی با تلقی دیگری که از اخلاق در اذهان شکل گرفته است، گره می‌خورد و حالت ناخوشایندی به خودش می‌گیرد. از این منظر، عده‌ای تصور می‌کنند که اخلاقی بودن یعنی خاکشیرمزاج بودن لذا به میزانی که انسان نسبت به پیرامون خودش بی‌تفاوت و حتی کرخت است اخلاقی است. حتی بلند کردن صدای خود یا خشم اخلاقی و عدالت‌خواهی نیز نوعی بی‌اخلاقی شمرده می‌شود. در برابر، انسان به مقداری که آرام‌تر و نرم‌تر است، به صرف همین ملایمت اخلاقی است. برای مثال، نگارنده در جلسه‌ای هنگام بحث علمی جهت انتقال بهتر بحث، صدایم کمی بلند شده بود. بعد از بحث یکی از استادان حاضر در جلسه که از قضا معلم اخلاق هم بود، در مقام نقد اعلام کرد که در عین درستی سخنان شما، از شما انتظار داریم که کمی اخلاقی‌تر باشید و صدایتان نرم و ملایم باشد. حال با این معیار، رفتارهای پیامبرانی چون موسی و یا امامانی چون علی که خشمگین می‌شدند، غیر اخلاقی خواهد بود.
اگر بخواهیم واقع‌گرایانه و خوش‌بینانه به کار اخلاق‌ورزان توجه کنیم، بهتر است بگوییم آن‌ها «می‌کوشند» طبق باورهایشان زندگی کنند، نه آن که این گونه زندگی می‌کنند. اگر کسی از نگارنده بپرسد چرا این قبیل مباحث را دنبال می‌کنید؟ نخواهم گفت که چون اخلاقی هستم، یا اخلاقی زندگی می‌کنم. بلکه چون دوست دارم اخلاقی زندگی کنم و شیفته نگاه اخلاقی به عالم هستم. در کنار نگاه حقوقی، جامعه‌شناختی، تاریخی، و فقهی به مسائل مختلف، یک نگاه متفاوت و متمایزی به نام نگاه اخلاقی وجود دارد. این نگاه متمایز و ارزنده است و می‌توان به مسائل از این منظر نگریست. نگارنده نیز این نگاه را پذیرفته ترجیح می‌دهد از این منظر به عالم بنگرد. این تفاوت ظریف به نظرم بسیار اساسی است. با این حال، غالباً مغفول واقع می‌شود. هانس کونگ، الهی‌دان سویسی، در کتاب آن چه بدان باور دارم،[18] نکته‌ای می‌گوید که این جا نیک به کار می‌آید. به نوشته او، پس از دهه‌ها هنوز به آن چه در مقدمه کتاب در باب مسیحی بودن نوشته باور دارد و حاضر به تغییر حتی یک جمله آن نیست. با این همه، جمله‌ای در مقدمه این کتاب است که همچنان برای کونگ از اهمیت خاصی برخوردار است: «این کتاب نوشته نشد چون نویسنده خود را مسیحی خوبی می‌داند، بلکه چون فکر می‌کند مسیحی خوبی بودن مشخصاً خوب است.»[19]
4_ ورود نامتخصصان
هنگامی که اخلاق‌ورزی حیطه مشخصی نداشته باشد و حدود و ثغورش محل نزاع باشد و حتی کسانی منکر موضوع آن بشوند، می‌توان انتظار داشت که هم‌زمان نه کسانی به‌جد متولی این عرصه باشند و در عین حال هر کسی مدعی آن گردد. حاصل این وضعیت آن است که شاهد آن هستیم که هر کسی با هر زمینه تحصیلی یا تخصصی خود را مجاز می‌داند تا در این عرصه قلم بزند. به تازگی، در یکی از دانشگاه‌ها با استاد ریاضیاتی مواجه شدم که مدعی بود در حوزه اخلاق مقالاتی منتشر کرده است. پس از کمی گفتگو مشخص شد که وی اصولاً دریافتی مشخص از حوزه اخلاق ندارد و آن را با جامعه‌شناسی، تعلیم و تربیت، مهندسی اجتماعی، و به‌سازی جامعه یکی می‌گیرد و حتی به مبانیی باور داشت که در نهایت بنیاد اخلاق و استقلال آن را به خطر می‌انداخت، مانند اعتقاد به ساختار و انکار کارآیی اقدام فردی، یا بی‌اعتباری و بی‌اهمیتی مسئولیت شخصی. این شخص، تقریباً هیچ مطالعه‌ای جدی و بنیادی در حوزه اخلاق نداشت و با نظریات این عرصه آشنا نبود و هیچ کتاب کلاسیکی در اخلاق نخوانده بود. اما با جسارتی خاص درباره همه چیز نظر می‌داد.
طی بحثی که با هم داشتیم، تلاش می‌کردم نشان بدهم که عرصه اخلاق متفاوت از عرصه قانون‌گذاری و سیاست‌گذاری کلان اجتماعی است. هر یک از این دو عرصه ارزشمند هستند و اعتبار دارند، اما نباید هیچ یک را به دیگری تحویل برد. سرشت بحث اخلاقی چیز دیگری است و باید آن را از قانون و سیاست تفکیک کرد، با این حال و بدون داشتن راه حلی برای مسأله همچنان بحث ساختار را پیش می‌کشید. در واقع، بحث «ساختار»، امروزه در دست کسانی حربه‌ای شده است برای انکار یا بی‌اعتبار شمردن هر گونه تلاش اخلاقی یا فعالیت نظری در این عرصه. حال آن که اصل اصیل مباحث اخلاقی، پذیرش فاعلیت انسانی و به رسمیت شناختن نقش شخص به مثابه عامل اخلاقی و تأکید بر اختیار است. به تعبیر جلال الدین محمد بلخی:
تو مگو همه به جنگند و ز صلح من چه آید
تو یکی نه‌ای هزاری تو چراغ خود برافروز
این جدی نگرفتن عرصه اخلاق و فربه نشدن آن، موجب آن شده است تا کسانی که متخصص این عرصه نیستند، وارد آن شوند و از مفاهیم کشسان و بیش از حد کلی در انواع مباحث اخلاقی استفاده کنند. برای مثال، هنگام بحث از اصول اخلاق پزشکی اولین اصل «خداترسی» یا تقوا یا ایمان به آخرت ذکر می‌شود. حال آن که، در عین درستی این سخن، در هر بحث دیگری می‌توان از این اصول آغاز کرد و گفت که اولین اصل مدیریت، یا اولین اصل تعلیم یا اولین اصل تجارت، یا اولین اصل صنعت، خداترسی است.
5_ شکاکیت اخلاقی
امروزه برخی کسان همین که به مباحث اخلاقی می‌رسند، همه تردیدها و شکاکیتشان زنده می‌شود و گاه در بحث گاه تا مرز نیهیلیسم یا پوچ‌گرایی اخلاقی پیش می‌روند. یکی از پرسش‌هایی که همواره با آن مواجه می‌شوم آن است که اصول اخلاقی نسبی است یا مطلق؟ و من باید توضیح بدهم که هیچ یک نیست، بلکه هنجارهای اخلاقی عام است و به عام‌گرایی اخلاقی اعتقاد دارم. زمانی بحثی اخلاقی پیش کشیدم و تفسیری اخلاقی به دست دادم. کسی در نقد سخنانم چنین نوشت: «معنا تنها تراوش ذهنی ماست و از آنجا که هیچ معنایی چیزی جز تفسیر نیست، نگارنده محترم نیز تنها تفسیر خود را می گویند که چه بسا با تفسیری دیگر از بیننده‌ای دیگر ناساز باشد.» اما جای این پرسش جدی است که اگر معنا همان تراوش ذهنی باشد، چرا اصولاً باید درباره آن بحث کرد و چرا این مدعی بخواهد تراوش ذهنی مرا به چالش بکشد و نشان بدهد که این تراوش صرفاً یک تراوش است در کنار دیگر تراوشها. همان گونه که درباره اعتبار تراوش بینی، یا گوش و دهان کسی با او بحثی نداریم و نمی‌خواهیم ثابت کنیم که تراوش بینی ما درست‌تر یا «تراوش‌تر» یا «تراونده‌تر» از تراوش بینی دیگران است، درباره معانی نیز باید یکسره دست از هر بحثی کشید و حتی طرح همین مسئله نیز خطا است که کسی بخواهد بر من خرده بگیرد که نباید تراوش ذهنی خود را به دیگری تحمیل کنم. این اوج شکاکیت معرفتی است و در نهایت خودشکن است. زیرا تلاش در جهت آن که کسی نشان دهد که تراوش ذهنی خودم را نباید بر دیگران تحمیل کنم نیز خطا است. اگر هر تراوشی صرفاً تراوش باشد، بگذاریم هر تراوشی طبق فرم و شکل خودش عمل کند؛ یک تراوش پذیرا است و دیگری تحمیل کننده و هیچ معیاری برای مقایسه یا انکار یکی و اثبات دیگری وجود نخواهد داشت.
از قضا این نگرش و نقد یا چالشگری غالباً از سوی کسانی مطرح می‌شود که متدین هستند و اسلام را دینی جهانی با آموزه‌هایی ابدی و عام می‌دانند. اما فراموش می‌کنند که معنای آیین جهانی چیست. نکته قابل تأمل آن است که همین کسان در زندگی عملی خویش، نگاهی مطلق‌گرایانه به هنجارهای اخلاقی دارند و اگر مثلاً کاری برای کسی انجام بدهند و آن شخص حق الزحمه آنان را پرداخت نکند، این رفتار را ناعادلانه می‌دانند و بانگ و فریاد بر می‌آورند که «مسلمانی نیست». مقصود داوری شخصی درباره رفتار اخلاقی این کسان نیست، مراد تأکید بر این نوع نگرش و بی‌توجهی به لوازم آن است. آزمون پویمن به کار اینان می‌آید. لویس پویمن، فیلسوف فقید اخلاق، نقل می‌کند که به هنگام آغاز کلاس خویش با دانشجویانی مواجه می‌شود که درباره هنجارهای اخلاقی و عینیت آن‌ها تردید جدی و حتی حالت انکار دارند. او نیز در آزمون نهایی، در حالی که آن‌ها به پرسش‌ها درست پاسخ داده‌‌اند، نمره بسیار پایینی می‌دهد. چون با اعتراض آن‌ها مواجه می‌شود، می‌گوید که چون معیاری برای خوب و بد وجود ندارد یا قابل تردید است، طبق میل خود عمل کرده است.[20]
6_ نوشتن در جزایر پراکنده
رشد و استمرار سنت علمی در گرو داد و ستد و اخذ و عطا است. هر پژوهشگری با استمداد از دیگران، نقادی دیگران، دفاع از دیگران و تعلیم دیگران پیش می‌رود و این گونه است که علم به برگ و بار می‌نشیند. اصولاً نوشتن گفتگوی با دیگری است. هنگامی که سرشت اجتماعی و هویت جمعی علم نادیده گرفته می‌شود و هر کس در گوشه‌ای به کار خود مشغول می‌شود و دیگران را نمی‌بیند یا نادیده می‌انگارد، بوستان علم پژمرده می‌شود و دانش افسرده می‌گردد. در این فضا گویی هر کس در جزیره‌ای منفرد نشسته و بی‌توجه به دیگران برای خودش می‌نویسد.[21]این اتفاق در عرصه اخلاق‌ورزی کمابیش رخ می‌دهد. البته این معضل دامنگیر عرصه‌های علمی دیگر هم هست، اما در اینجا می‌خواهم این مسئله را برجسته‌تر کنم.
برای مثال، در سال 1384 کتاب دین در ترازوی اخلاق منتشر شد.[22]در سال 1392 کتاب دیگری منتشر شد به نام دین و اخلاق.[23] این دو کتاب همپوشی قابل توجهی در مباحث خود دارند. با این حال، در کتاب اخیر هیچ اشارتی به کتاب پیشین نرفته است، نه در پیشینه تحقیق، نه در منابع و نه حتی نمایه کتاب. آیا همه سخنان کتاب قبلی درست بوده است؟ یا همه سخنان کتاب قبلی خطا یا تکراری بوده است؟ یا نویسنده کتاب اخیر با نویسنده قبلی به لحاظ فکری همسو است یا مخالف است؟ هر شق را که بپذیریم، نویسنده بعدی لازم بود دست کم نیم نگاهی به کتاب قبلی از سر تأیید و تصدیق یا انکار و تکذیب داشته باشد. با این حال، گویی اصولاً به ذهن نویسنده این کتاب خطور نکرده است که اخلاقاً ملزم است تکلیف خود را با نوشته قبلی روشن و نسبت کتاب فعلی را با کتاب قبلی آشکار کند. این نمونه‌ای از نوشتن در جزایر پراکنده و بی‌توجهی به کارهای علمی دیگران در عرصه اخلاق‌ورزی است.
در عرصه ترجمه متون اخلاقی نیز این مسئله دیده می‌شود. اینک سه ترجمه از کتاب معروف دیوید هیوم در باب بنیاد اخلاق هستیم، بی آن که ترجمه‌های دوم و سوم به ترجمه‌های قبلی اشاره‌ای کرده باشند.[24] همچنین به تازگی مقاله «دروغ در فلسفه کانت: منازعه کانت و کنستان درباره حق دانستنِ حقیقت»[25] منتشر شده است. این مقاله به گزارش و تحلیل نقد بنژامن کنستان، متفکر فرانسوی، بر کانت و پاسخ کانت و تفسیرهای معاصران از پاسخ کانت می‌پردازد. نگارنده این سطور هم مقاله کانت را ترجمه کرده است[26] و هم در مقاله مستقلی به تحلیل دیدگاه کانت و بحث امکان دفاع از آن پرداخته است،[27] ولی در این مقاله هیچ نشانی از آن‌ها دیده نمی‌شود. این بی‌توجهی به هر دلیلی صورت گرفته باشد، بازگوی نگاه نسبتاً رایجی است که در کشور ما وجود دارد و بر اساس آن برخی از محققان چنان می‌نویسند که گویی در کشور ما کسی پیش از آن‌ها به دغدغه‌های آنان توجهی ندارد یا حاصل اندیشه‌هایشان اصلاً شایسته توجه نیست.
فرجامین سخن
امروزه در مجامع علمی و آموزشی عمدتاً نگاهی فرودستانه به عرصه اخلاق‌ورزی وجود دارد. این نگاه فرودستانه و کم‌ارزش شمردن اخلاق به مثابه یک دسیپلین علمی، مانع شکل‌گیری و گسترش مباحث اصلی اخلاقی می‌گردد. حاصل این نگرش آن است که گاه کسانی اصولاً اخلاق را فاقد موضوع می‌شمارند، گاه حضانت آن را به فقه یا عرفان می‌سپارند، و گاه با انتظارات غیر واقعی نسبت اخلاق‌ورزان، عملاً ورود و استمرار در این عرصه را دشوار می‌کنند. در نتیجه، این عرصه بدون متولی جدی شده است و گاه کسانی در آن قلم می‌زنند، بی‌آنکه این عرصه برایشان به درستی روشن شده باشد. گاه نیز کسانی فارغ از کار و بار دیگران برای خودشان در این عرصه می‌نویسند و منتشر می‌کنند و به همگنان خود کاری ندارند. در چنین فضایی عده‌ای بی‌توجه به آن که کارکرد اصل نظریه فهم پدیدار اخلاقی و تلاش در جهت حل مسائل این عرصه است، از نظریه‌های موجود امام‌زاده‌ای می‌سازند و یکسره عمر خود را وقف دفاع از نظریه متبوع خود و نقد نظریات رقیب می‌کنند و بدین ترتیب در دام نظریات اخلاقی می‌افتند. در حالی که مایک مارتین، پس از نقل و توضیح نظریات اخلاقی گوناگون، به‌درستی تأکید می‌کند که قرار نیست ما وقت خود را یکسره صرف این نظریات کنیم. بلکه باید بکوشیم از آن‌ها برای فهم واقعیت اخلاقی یاری بگیریم.[28] یان کرایب نیز پس از بیان دام‌هایی که سر راه نظریه‌پردازی وجود دارد، به‌خوبی این نکته را بیان می‌کند که اصولاً کارکرد و سرشت نظریه آن است که فهم و درک عمیق‌تری از واقعیت به دست دهد.[29]مقصود آن نیست که نباید بحث‌های نظری در عرصه فرااخلاق یا اخلاق هنجاری پیش کشید، بلکه مسئله آن است که بخش قابل توجهی از اخلاق‌ورزان عمده هم و غم خود را مصروف نظریه اخلاقی و نوعی پرستش آن می‌کنند و از هدف اصلی این نظریات غافل می‌شوند.
در این آشفته بازار، کسان دیگری اصولاً کل پروژه اخلاق‌ورزی را به پرسش می‌گیرند و توطئه اندیشانه آن را به مسائل سیاسی و پروژه‌های ایکس و ایگرگ، از جمله دین‌زدایی یا فقه‌زدایی از جامعه تفسیر می‌کنند. غافل از آن که اولاً به معنایی همه چیز می‌تواند ابعاد سیاسی داشته باشد، حتی همین مخالفت با اخلاق‌ورزی و ثانیاً در این پروژه اخلاق‌ورزی چنان افراد متعدد و متفاوت با خاستگاه‌های فکری متنوع وجود دارد که نمی‌توان همه را به یک جبهه سیاسی منتسب کرد. دیگرانی نیز همین که به عرصه اخلاق‌ورزی می‌رسند ساده‌ترین شهودهای اخلاقی خود را فراموش می‌کنند و برای نمونه می‌پرسند چرا رنجاندن ناموجه کسی خطا است و اصلاً درد چیست و آیا حیوانات قادر به ادراک درد هستند و ما از کجا می‌دانیم که چنین و چنان است. حال آن که در عرصه اخلاق‌ورزی نیز باید، مانند عرصه‌های دیگر، برخی گزاره‌ها را مفروض گرفت و بعد پیش رفت.
حاصل آن که در چنین فضایی اخلاق‌ورزی و بسط این رشته دشوار است، اما ناشدنی نیست. همچنان می‌توان کوشید و در جهت تعیین حدود و ثغور این علم و در عین حال بیان داد و ستدی که این علم با دیگر علوم دارد، تلاش کرد. همه اینها نیازمند حضور عاشقانی است که به رغم دشواری و سرزنشهای خار مغیلان، وادی اخلاق را با پای برهنه بپیمایند تا به طور سینای اخلاق برسند؛ عاشقانی که در جای جای این مرز و بوم پراکنده‌اند و دور از هیاهو کار خود را می‌کنند.
.
.
کتاب‌نامه
اسلامی، سید حسن، «جایگاه گوینده در اعتبار گفتار از دیدگاه احادیث»، دو فصلنامه حدیث‌پژوهی، شماره 1، بهار و تابستان 1388.
اسلامی، سید حسن، «کانت و صداقت مجرمانه»، کتاب ماه فلسفه، شماره 31، فروردین، 1389.
اسلامی، سید حسن، نوشتن در جزایر پراکنده: جستارهایی در اخلاق پژوهش، سید حسن اسلامی، انجمن قلم و نور مطاف، قم، 1391.
اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 53، مرداد 1389.
جوادی آملی، عبدالله، «مشکلات کشور نتیجه بی‌اخلاقی‌ها است»، بعثت، شماره 1382، نیمه دوم خرداد 1389.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، 1375، ج1.
خوانساری، محمد، «تعریف فلسفه به تشبه به الله»، در خرد جاودان: جشن نامه استاد سید جلال الدین آشتیانی، به کوشش علی اصغر محمد خانی و حسن سید عرب، تهران، فرزان روز، 1377.
دانش، جواد، دین و اخلاق: بررسی گونه‌های وابستگی اخلاق به دین، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1394.
رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1405ق.، ج1.
ضیایی‌فر، سعید، تأثیر اخلاق در اجتهاد: گفت‌و گو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی، 1388.
فارابی، المنطقیات، تصحیح محمد تقی دانش پژوه و سید محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1408ق، ج1.
فنایی، ابوالقاسم، دین در ترازوی اخلاق: پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، تهران، صراط، 1384.
کانت، ایمانوئل، «درباب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه‌های انسان دوستانه»، ترجمه سید حسن اسلامی، فصلنامه نقد و نظر، شماره 21-22، زمستان و بهار 78-79.
فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، الحقائق فی محاسن الاخلاق، [قم]، دار الکتاب الاسلامی، 2006.
کرایب، یان، نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، 1381.
کِندی، ابویوسف یعقوب، رسائل الکندی الفلسفیه، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، دار الفکر العربی، القاهره، [1978].
مظاهری، حسین، «بازگشت به اخلاق تنها راه رهایی از مشکلات است»، افق حوزه، شماره 377، شنبه، 25 آبان 1392.
معظمی جهرمی، علی، «دروغ در فلسفه کانت: منازعه کانت و کنستان درباره حق دانستنِ حقیقت»، دو فصلنامه علمی و پژوهشی هستی و شناخت، وابسته به دانشگاه مفید، ج 1، شماره 1، بهار و تابستان 1393.
مکارم شیرازی، ناصر، ابزار نگرانی از شیوع مفاسد اخلاقی، افق حوزه، شماره 330، 28 دی، 1390.
ملاصدرا، صدر الدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ج1.
هیوم، دیوید، تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمه رضا تقیان روزنه، [بی‌جا] گویا، 1377.
هیوم، دیوید، جستاری در باب اصول اخلاق، ترجمه مجید داودی، تهران، مرکز، 1388.
هیوم، دیوید، کاوش در مبانی اخلاق، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، مینوی خرد، 1392.
Kung, Hans, What I Believe, Translated by John Bowden, London, Continuum, 2010.
Martin, Mike W. Everyday morality: an introduction to applied ethics, 4th edition, Belmont, Thomson Wadsworth, 2007.
Pojman, Louis P. James Fieser, Ethics: Discovering Right and Wrong, Seventh Edition, Wadsworth, Boston, 2012.
.
.
[1] منتشر شده در فصلنامه اخلاق پژوهی، شماره 1، بهار 1396.
[2] افق حوزه، شماره 377، شنبه، 25 آبان 1392، ص11.
[3] بعثت، شماره 1382، نیمه دوم خرداد 1389، ص16.
[4] افق حوزه، شماره 330، 28 دی، 1390، ص3.
[5] Position paper.
[6] اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 53، مرداد 1389، ص81.
[7] رسائل الکندی الفلسفیه، ابو یوسف یعقوب کِندی، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، دار الفکر العربی، القاهره، [1978]، ص 121-122.
[8] المنطقیات للفارابی، تصحیح محمد تقی دانش پژوه و سید محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1408ق، ج1، ص 6-7.
[9] رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1405ق.، ج1، ص290.
[10] الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، صدر الدین محمد شیرازی ملاصدرا، تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ج1، ص25.
[11] تعریف فلسفه به تشبه به الله، محمد خوانساری در خرد جاودان: جشن نامه استاد سید جلال الدین آشتیانی، به کوشش علی اصغر محمد خانی و حسن سید عرب، تهران، فرزان روز، 1377، ص 266.
[12] الحقائق فی محاسن الاخلاق، محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، [قم]، دار الکتاب الاسلامی، 2006، ص15.
[13] همان، ص 19.
[14] تأثیر اخلاق در اجتهاد: گفت‌و گو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، به کوشش سعید ضیایی‌فر، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی، 1388، ص 182.
[15] رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، عبدالله جوادی آملی، قم، اسراء، 1375، ج1، ص 96.
[16] «جایگاه گوینده در اعتبار گفتار از دیدگاه احادیث»، سید حسن اسلامی، دو فصلانه حدیث‌پژوهی، شماره 1، بهار و تابستان 1388.
[17] Error theory.
[18] این کتاب ترجمه و با این مشخصات منتشر شده است: هنر زیستن: تأملاتی در معناداری زندگی، هانس کونگ، ترجمه حسن قنبری، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1391.
[19] What I Believe, Hans Kung, Translated by John Bowden, London, Continuum, 2010, p. 159.
[20] Ethics: Discovering Right and Wrong, Louis P. Pojman, James Fieser, Seventh Edition, Wadsworth, Boston, USA, 2012, p. 18.
[21] نوشتن در جزایر پراکنده: جستارهایی در اخلاق پژوهش، سید حسن اسلامی، انجمن قلم و نور مطاف، قم، 1391، ص 85.
[22] دین در ترازوی اخلاق: پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، ابوالقاسم فنایی، تهران، صراط، 1384.
[23] دین و اخلاق: بررسی گونه‌های وابستگی اخلاق به دین، جواد دانش، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
[24] برای آشنایی با این ترجمه‌ها و سنجش آن‌ها نک: سید محمدحسین صالحی، «کدام هیوم، کدام اخلاق: بررسی سه ترجمه از تحقیقی در باب مبانی اخلاق»، فصلنامه نقد کتاب: اخلاق، علوم تربیتی و روان‌شناسی، سال اول، شماره دوم، تابستان 1394.
[25] «دروغ در فلسفه کانت: منازعه کانت و کنستان درباره حق دانستنِ حقیقت»، علی معظمی جهرمی، دو فصلنامه علمی و پژوهشی هستی و شناخت، وابسته به دانشگاه مفید، ج 1، شماره 1، بهار و تابستان 1393.
[26] کانت، ایمانوئل، «درباب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه‌های انسان دوستانه»، ترجمه سید حسن اسلامی، فصلنامه نقد و نظر، شماره 21-22، زمستان و بهار 78-79.
[27] اسلامی، سید حسن، «کانت و صداقت مجرمانه»، کتاب ماه فلسفه، شماره 31، فروردین، 1389.
[28] Everyday morality: an introduction to applied ethics, Mike W. Martin, 4th edition, Belmont, Thomson Wadsworth, 2007, p. 45.
[29] نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس، یان کرایب، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، 1381. ص 319.
.
.