آیا ابن عربی قرآن را از محتوای «خشن» آن تهی میکند؟
حاشیه‌ای بر نقد استاد مصطفی ملکیان
یاسر میردامادی[1]
۱_ دلیل کمّیّت
استاد معظم جناب آقای مصطفی ملکیان، که عمرشان دراز باد و انوار علمیه‌شان تابان (زین پس در این نوشته از ایشان تحت عنوان «ناقد» یاد می‌کنیم)، در بخشی از جلسه‌ی سوم درس‌گفتار «روانشناسی اخلاق» در مؤسسه‌ی پرسش، نکات کوتاهِ در-خور-درنگی در باب تفسیر رحمانی از قرآن بیان میکنند (برای نسخه‌ی تصویری این بخش از درس‌گفتارها این پیوند (لینک) را دنبال کنید).
به نظر می‌رسد که این نکات در صدد نقد تفسیر رحمانی از قرآن به ویژه از سوی ابن عربی و عارفانی مانند او است. چنین می‌نماید که ناقد محترم، تفسیر رحمانی ابن عربی و عارفانی مانند او از آیات قرآن را آشکارا باطل میدانند. علاوه بر این، برای نقد این تفسیر، دست‌کم در این بخش از صحبت، صرفاً به تحلیل روان‌شناختی صاحبان این ایده اکتفا میکنند. ناقد محترم می‌گویند عارفان، از جمله ابن عربی، درون‌گرا هستند و درون‌گراها با جنگ میانه ندارند از این رو آنها آیات جهاد را تفسیر باطنی میکنند، که حاصل آن تفسیری رحمانی است؛ تفسیری که از نظر ناقد محترم با نیت صاحب متن قرآنی (پیامبر و/یا خدا) بیگانه است.
اما به نظر می‌رسد ما زمانی برای نقد یک باور مجاز هستیم که صرفاً به تحلیل روان‌شناختی صاحب ایده روی آوریم که آن ایده آشکارا باطل باشد. مثلا اگر کسی بگوید «دو به اضافه‌ی دو می‌شود پنج» چون این امر آشکارا باطل است آن‌گاه بر اساس آداب نقد مجاز هستیم که نقد معرفتی را کنار گذاشته و صرفاً به تحلیل‌های روان‌شناختی رو آوریم، به نقدهایی مانند اینکه «فرد متوجه نیست چه می‌گوید»، «صرفا قصد دست انداختن دارد» و یا «با زبان کنایه سخن می‌گوید» (مثلا منظور کنایی‌اش این است که حقایق آشکار را نباید منکر شد).
با نظر به این نکته حال پرسش اینجا است که دلیل ناقد محترم برای باطلِ مسلّم انگاشتن تفسیر رحمانی عارفانی مانند ابن عربی از قرآن چیست؟ در این بخش از صحبت، ایشان به شکل گذرا تنها یک دلیل اقامه میکنند: ده‌ها آیه در دعوت به جنگ وجود دارد اما آیات رحمانی اندک است و روایات رحمانی نیز مشکوک به مجعول بودن است. بحث روایات مشکوک به جعل را عجالتاً کنار می‌گذاریم و بر آیات رحمانی قرآن تمرکز می‌کنیم. کم نیستند مفسرانی که از قضا آیات رحمانی (مثلا دعوت به دوستی، صلح و مسابقه دادن در خیرات) را بسا بیش از آیات دعوت به جنگ میدانند. اما اکنون، برای پیشبرد بحث، فرض می‌گیریم که تعداد آیات رحمانی قرآن بسا کمتر از آیات دعوت به جنگ باشد. چه نتیجه‌ای از این فرض به دست می‌آید؟ گویا نتیجه‌ای که ناقد محترم از این فرض می‌گیرند آن است که «کمیت بالا نشانه‌ی اهمیت بیشتر است». بگذارید نام این نتیجه‌گیری را «دلیل کمّیّت» بگذاریم.
آیا «دلیل کمّیّت» ضروتاً صادق است؟ پاسخ منفی است. فرض کنید پدر/مادری در تمام عمر با فرزندان خود، به اقتضای زندگی روزمرّه، توصیه‌هایی معمولی می‌کرده‌اند، توصیه‌هایی از جنس: «پول‌ات را تلف نکن»، «سرمایه‌ی خود را در آن بانک مگذار» و مانند آن. اما در بستر مرگ، شاید برای نخستین بار دست‌کم به این شکل، به فرزندان‌شان توصیههای متفاوتی میکنند: «با دیگران مهربان باشید»، «اهل گذشت باشید» و مانند آن. آیا می‌شود به صِرف اینکه توصیههای نهایی این پدر/مادر بسا کم تعدادتر از توصیههای دیگر آنها بوده است، این نتیجه را گرفت که توصیههای نهایی کم اهمیت‌تر از توصیههای دیگر آنها است؟ به نظر می‌رسد که صِرف کمّیّت در اینجا یگانه داور برای تشخیص توصیه‌ی مهم‌تر از توصیههای کمتر مهم نباشد. به تعبیر دیگر «دلیل کمّیّت» ضروتاً صادق نیست.
حال فرض کنید که آیات دعوت به جنگ بسا بیشتر از آیات رحمانی در قرآن باشد، آن‌گاه صرف کمیتِ بالاتر آیات دعوت به جنگ در مقایسه با آیات رحمانی، به خودی خود نشانه‌ی مهم‌تر بودن آیات جنگ در مقایسه با آیات رحمانی نیست. برای این که مهم‌تر بودن آیات پربسامد را نشان داد، به نظر می‌رسد که، باید دلیل مستقلی غیر از (و یا دست‌کم علاوه بر) بسامد ارائه کرد، دلیلی که مثلا نشان دهد برای قرآن جنگ به هر قیمتی اصل است و صلح استثناء. چنین دلیلی دست‌کم در این بخش از صحبت ناقد محترم اقامه نشده است.
نتیجه اینکه «دلیل کمّیّت» نمی‌تواند تفسیر رحمانی از قرآن را (اصلا و یا دست‌کم به تنهایی) ردّ کند ــــ‌چه برسد به اینکه که واضح البطلان بودن این تفسیر را نشان دهد. در نتیجه از آن‌جا که تفسیر رحمانی از قرآن دست‌کم واضح البطلان نیست (اگر اصلا باطل باشد) برای نقد تفسیر رحمانی از قرآن نمی‌توان صرفاً به روانشناسی صاحبان این تفسیر توسل جست.
۲_ خلط مقام
با این حال، ممکن است گفته شود که ناقد محترم صرفاً در صدد بیان «علت» شکل‌گیری ایده‌ی رحمانی بودن قرآن و نیز علت بیان آن از سوی صاحبان این ایده است و قصد نداشته است از علل‌شناسی باور به ارزیابی صدق و کذب آن برسد. توضیح امر آنکه، به ویژه خود ناقد محترم در درس‌گفتارهای روشنگر خود در باب «تفکر انتقادی» به نیکی به این نکته اشاره کرده‌اند که در تفکر انتقادی برای ارزیابی یک ادعا باید چهار مقام را از هم تفکیک کرد تا بتوان بدون ارتکاب مغالطه ادعایی را ارزیابی دقیق کرد:
۱_ مقام اول این که چه شد این مدعا در فکر متفکری منعقد شد، چه عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی دست به دست هم داد تا این مدعا را در ذهن آن متفکر به وجود آورند. مثلاً چه عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی‌ای دست به دست هم دادند تا فردی معتقد بشود که «الف ب است».
۲_ مقام دوم این که حال به هر علتی فردی معتقد شد که «الف ب است»، چرا این فرد این ادعا را به زبان آورد و در دل خود مکتوم باقی نگذاشت. به چه دلایلی روان‌شناختی و/یا جامعه‌شناختی‌ای این فرد این ادعا را «به زبان آورد.
۳_ مقام سوم این که این ادعای من که «الف ب است» ادعایی صادق است یا کاذب، موجه است یا غیر موجه.
۴_ مقام چهارم این که بر این ادعای من که «الف ب است» چه آثار و نتایج روان‌شناختی و/یا جامعه‌شناختی‌ای مترتب است.
مقام اول و دوم هیچ ربطی به صدق و کذب یک ادعا ندارد. و اگر صدق را به معنای مطابقت با واقع بگیریم و کذب را به معنای عدم مطابقت با واقع، آن‌گاه آثار و نتایج منفی یک ادعا دلیل بر کذب آن نیست و آثار و نتایج مثبت یک ادعا هم دلیل بر صدق یک مدعا نیست.
تفکر انتقادی به ما می‌گوید برای ارزیابی معرفتی یک ادعا فقط و فقط باید با مقام سوم سروکار داشته باشیم و بس. اگه در ارزیابی معرفتی یک ادعا به مقام اول و دوم و چهارم فرو بغلتیم مرتکب مغالطه شده‌ایم. حال پرسش این‌جاست که آیا ناقد محترم صرفاً قصد پرداختن به مقام اول و دوم را داشته است یا مقام سوم؟
از آن‌جا که این درس‌گفتار مربوط به «روانشناسی» است محتمل است که نویسنده صرفاً قصد پرداختن به مقام اول و دوم را داشته است. با این حال، به نظر می‌رسد که ناقد محترم، دست‌کم در حاشیه‌ی بحثی روان‌شناختی، در صدد نقد تفسیر رحمانی ابن عربی و امثال او از قرآن است و نه صرفا بحث از شناخت علل روان‌شناختی یک باور. تا به این‌جای کار هم هیچ اشکالی به ناقد محترم وارد نیست. هر کسی حق دارد در هر موقعیتی که مناسب تشخیص می‌دهد هر تفسیری از یک متن (دینی یا غیر دینی) را با رعایت آداب نقد، به سنجش بکشد و هیچ کس حق ندارد به خاطر این کار، ناقد را از حقوق‌اش محروم کند و حتی ارزیابی اخلاقی منفی نسبت به ناقد داشته باشد.
اشکال احتمالی اما از جایی پیش می‌آید که گویا ناقد محترم با توسل به «دلیل کمیت» میان مقام اول و دوم با مقام سوم خلط کرده است. گویا از دیدگاه ناقد محترم «دلیل کمیت» علیه تفسیر رحمانی از قرآن میتواند این تفسیر را واضح البطلان کند و آن‌گاه باوری را که واضح البطلان است میتوان صرفاً با توسل به مقام اول و دوم نقد کرد، یعنی تنها به گمانه‌زنی در باب علل آن باور بسنده کرد. در این نوشته اما کوشیدیم نشان دهیم که «دلیل کمیت» نمی‌تواند باور به تفسیر رحمانی از قرآن را باطل کند (چه رسد به اینکه بتواند نشان دهد آن باور واضح البطلان است) و در نتیجه باوری را که واضح البطلان نیست نمی‌توان صرفاً با توسل به علل شکل‌گیری و/یا ابراز آن باور نقد کرد.
۳_ جنگ عادلانه
نکته‌ی پایانی اینکه گویا پیشفرض ناقد محترم آن است که «جنگ بد است» و «صلح خوب است». از این رو گویا کسی که آیات جنگ را به نفع آیات صلح تفسیر میکند در صدد آن است که رنگ رحمانیِ «تحمیلی» به این آیات بزند و آنها را از محتوای «غیر رحمانی» خود تهی کند. اما اینکه «جنگ همیشه بد است و صلح همیشه خوب است» ایده‌ای که است که دست‌کم قائلان به ایده‌ی «جنگ عادلانه» آن را نمی‌پذیرند. از دیدگاه این عده بعضی زمان‌ها جنگ خوب است، مانند جنگ دفاعی، و بعضی وقت‌ها صلح بد است به ویژه اگر با احتمالی بالا زمینه‌ساز جنگی خانمان‌سوز شود. به تعبیر دیگر، از دیدگاه قائلان به «جنگ عادلانه» خشونت را میتوان به دو دسته «خشونت مشروع» و «خشونت غیر مشروع» تقسیم کرد. نتیجه آنکه برای نشان دادن اینکه تفسیر رحمانی از آیات قرآن خطا است، ناقد محترم از جمله باید این نکته را نیز نشان دهد که دعوت به جنگ در قرآن دعوت به خشونت غیر مشروع است.[2]
.
.
[1] پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی اسلامی، مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.
[2] از دانشی‌دوست شفیق‌ام جناب دکتر جواد حیدری (دانشگاه شاهد، تهران) سپاس ویژه دارم که سیاه‌مشق نخست این نوشته را از سر لطف از نظر نقادانه‌ی خود گذراند. پیشنهادهای او موجب تغییرات گسترده در متن شد.
.
.
تفسیر رحمانی از قران یعنی ندیدن ایات جنگ وجهاد وتاویل نادرست ایات که تعهد مفسر به ظاهر قران را مراعات ننموده از خود بدعتی را به نمایش میگذارد که مخالف نص صریح قران است
ان جنگی که عده ای بقول شما انرا جنگ عادلانه میدانند وخشونت را به دودسته خشونت مشروع وخشونت غیر مشروع تقسیم میکنند که اگر دفاعی باشد مشروع است وتهاجمی باشد غیر مشروع است چنین تقسم بندی را هرگز قران نمیپذیرد جنگ مشروع از دید قران جنگی است که برای خدا واسلام ودین باشد چه دفاعی باشد چه تهاجمی باشد هر دو را موجه میداند بعنوان مثال میتوان ایه 29 سوره توبه را بیان کرد که دستور قتال با همه ی کسانیکه حرام خدا را حرام نمیدانند وبه دین حق نمیگروند حتی اهل کتاب نیز استثنا نشدند و دستور قتال با همه ی انها داده شده تا جاییکه تسلیم شوند و جزیه بپردازند
بهتر انست که قران وایات انرا منحصر زمان ومکان نزول بدانیم و برای امروزمان به اعلامیه جهانی حقوق بشر متعهد باشیم
و فراماسونری را تایید کنیم! بله؟ منظورتان همین است؟ هیچ کس فراماسونری را قبول ندارد و حتی اعضای آن آن را مخفی می کنند.
آقای میردامادی مطلب شما را میتوان در چند خط نوشت و بی‌دلیل متن را طول داده‌اید. دوم اینکه هیچ حرف مهمی نزده‌اید. ابتدا گفته‌اید که تحلیل صرف روانشناسی همه حا کاربرد ندارد خب شما باید نشان دهید ادعای ملکیان از آن دست است ولی دلیل شما چیست؟ دلیلی ندارید و گفتید او باید نشان دهد آیات جنگی قرآن دعوت به جنگ غیراخلاقی است. برای چه باید وقت ما را بگیرید؟ از سایت صدانت گلایه دارم میزدامادی عطسه هم میکند منتشر میکنید و کیفیت سایت تنزل می‌بخشید.
دقیقا، صدانت باید در نویسندگانش تجدید نظر کند…
مطلبی که آقای میردامادی گفته اند کمی از سخنان ملکیان به دور است. ایشان از سخنان ملکیان نتیجه گرفته اند که ملیکان از استدلال یا مغالطه ی «دلیل کمیت» در بحث خود استفاده کرده است.و لذا کلا به سمتی حرکت کردند که به نظر بنده از سخنان ملکیان دور شدند و سخن دیگری را نقد کرده اند.
ملکیان خیلی واضح به یکی از مفاهیم پایه ی هرمونوتیک یا تفسیر متن اشاره میکند که باید انسجام را رعایت کرد. یعنی به زبان ساده تر شما نمیتوانید با دیدن سه تا آیه در باب مهرورزی و شفقت و دوری از جنگ نتیجه بگیرید دین ضد جنگ است. شما باید به آیات دیگر که تشویق به جنگ می کند هم توجه کنید.
یک مسئله اینکه کجا ملکیان گفته جنگ بد است یا خوب است یا از کدام حرف دقیقا این پیشفرض برداشته شده است؟؟ ملکیان گرچه به این معتقد باشد که جنگ بد است هم در این قطعه از سخنرانی خود بدان اشاره نکرده. فقط گفته است تفسیر ابن عربی قسمت تشویق به جنگ قرآن را نادیده می گیرد و قرآن را یکسره ضد جنگ می بیند و این تفسیری حداقل به لحاظ زیبایی شناسی مثبت است. ینی اگرچه جنگ طبق دلایل طرفداران «جنگ عادلانه» میتواند خوب باشد اما تصویر غیرجنگی یا ضد جنگی قطعا بر جان آدمی تاثیر مثبت دارد. از این نظر است که از این تفسیر به تفسیر رحمانی (آراسته به صفتی با ارزش داوری مثبت) یاد شده است. منتها این به معنای داشتن پیشفرض درست یا غلط پنداشتن جنگ در همه ی حالات نیست.
متن را تأویل کن نه خویش را
عین قرآن را بگو نه بیش را
بر هوا تاویلِ قرآن می‌کنی
پست و کژ شد از تو معنیِ سنی
به نظر من آقای میردامادی هیچ پاسخ مدلل و موثقی در رد دیدگاه ملکیان ارائه نکرده اند.
به عبارت دیگر ادعای آقای ملیکان با ذکر شواهدِ متنیِ مورد به مورد، و بدون توسل «به تحلیل روان‌شناختی صاحب ایده» باز به قوت خود باقی است. آقای میردامای فقط گفته اند که چنین ابتنایی نادرست است بدون آنکه نشان دهند که ادعای ملکیان نادرست است.
در هر تفسیر و تأویلی سه شرط بنیادی را باید لحاظ کرد. یک: شرط عقلی (یعنی مدلل و مستدل باشد) دو: شرط نقلی (یعنی مبتنی بر بررسیهای تاریخی باشد) و سوم: شرط متنی(یعنی بنا به قرائن و شواهد خود متن باشد). عموم تفسیرهای روشنفکران این دیار از متن مقدس، فاقد رعایت هر سه شرط مهم فوق است و چیزی بیش از «تفسیر به رأی» نیست.
مثلاً عده ای در تفسیر کلمۀ «واضربوهنَّ» در آیه 34 سوره نساء گفته اند که منظور از “اضربوهن ” زدن با چوب مسواك و شبيه آن است! (آیا در عصرِ به تمام قامت مردسالاری که زنان را زنده به گور می کردند، چنین تفسیری با بستر اجتماعی آن زمان جور در می آید؟)
یااصناف تفسیرهایی که از «باهتوهم» در «حدیث باهتوهم» ارائه کرده اند. (باز هم بستر اجتماعی آن دوران را در نظر بگیرید.)
یا مثلاً این تأویل این عربی از « فبما خطیئاتهم اغرقوا».
«قرآن و احادیث نبوی برای خودشان دیدگاه‌هایی دارند، حالا این دیدگاه‌ها را دوست دارید بپذیرید، نمی‌پذیرید هم نپذیرید؛ ولی دیدگاه‌های خودتان را جای دیدگاه‌های قرآن و روایات جا نزنید، به نظر من کار درستی نیست و عرفا در جهان اسلام خصوصاً شاخه‌ی ابن‌عربی عرفان که شاخه‌ی عرفان نظری است الی ماشاالله این کار را کرده‌اند و هیچ‌کس هم جلوی آنها را نگرفته است. مثلاً قرآن در باب کافرانی که به نوح کفر ورزیدند و سوار کشتی نشدند می فرمایند: «مِمَّا خَطيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا» یعنی آنها به‌واسطه‌ی خطاهایشان غرق شدند، حالا ابن‌عربی چون به نظریه قائل است و این نظریه خلاف قرآن است، این آیه را این‌گونه برداشت میکند که خطیئه را از خطوه میداند و به گام‌ها تعبیر میکند، می‌گوید به‌واسطه‌ی گام‌هایی که در راه خدا برداشته‌اند، در حالی که خطیئه به معنی گام نیست به معنای خطایاست و عبارت «در راه خدا» را از کجا می‌گویی؟ اینکه دیگر در قرآن نیامده است. و بعد در مورد اغرقوا می‌گویند که منظور در اینجا این است که در دریای رحمت الهی غرق شده‌اند؛ یعنی آن‌هایی که به نوح ایمان نیاوردند، عذاب که ندیدند هیچ، تازه در دریای رحمت الهی غرق هم شدند!»
(ملکیان، مصاحبه ای تحت عنوان : با پارادکس خود چه می کنید؟)
این افراد نه تنها در تأویل متن مقدس، که در تفاسیر اشعار گذشتگان هم چنین مشیِ مخرّب و فریب آمیزی در پیش گرفته اند. مثلا بنگرید به کتاب مرتضی مطهری «تماشاگه راز» که چگونه باده¬های حافظی را به «شراب طهور» تفسیر کرده اند. آیا با خود اندیشیده است که چطور می توان این بیت حافظ را با این دیدگاه خام تفسیر کرد؟ :
صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد
ور نه اندیشۀ این کار فراموشش باد
به نظر من پروژۀ روشنفکران دینی نه ریفرم(reform) دین، که دیفرم(deform) آن است.
استاد ملکیان از ناقدان فیلسوفان اسلامی هستند و از طرفداران سرسخت بودا.
تمام حرف ملکیان این است: افرادی (نظیر ابن عربی) تفسیری کاریکاتوری از آیات ارائه می‌دهند و هر آیه‌ای که با مراد و مذاق‌شان ناهمساز باشد به انحائ مختلف آن را معوج میکنند. آقای میردامادی جان کلام ملکیان را رها کرده‌اند و متن را به حاشیه رانده‌اند.
بله روشنفکران دینی عصر ما هم چنین کاری میکنند. اصلا «قرائت انسان‌نواز» از دین یعنی همین. یعنی خود متن، با تمام کلیات‌اش_ نه فقط چند آیهٔ گلچین‌شده_ گواه چیز دیگری است، اما ما روشنفکران با برچسب تاریخ انقضا زدن بر برخی از آنها، یا برکشیدن آیات ترحمی و فرونهادن آیات قتال، خوانش جدیدی از آنها ارایه می‌دهیم.
اگرچه نتیجهٔ این امر مطلوب است اما نتیجهٔ مطلوبی که بر مقدمات معیوبی بنا شده باشد، سخت لرزان است و دیری نمی پاید که ویران شود.
بنابراین پاسخ سوال آقای میردامادی که «آیا ابن عربی قرآن را از محتوای «خشن» آن تهی میکند؟» یک بلهٔ قاطع است.
سلام.
بهتر است آقا یاسر عزیز که جشم و چراغ ماست، کار را یکسره کند و دو بار کتاب روشنگرِ “در کشاکش دین و دولتِ” آقای موحد را بخواند تا گوشی دست‌شان بیاید و ضرورتی هم به ورود به این گونه خرده‌کاری ها برای ایشان و هیچ تنابنده ی دیگری پیش نیاید.
ممکن است جناب ملکیان مغلطه در کلام و استدلال‌شان رخ داده باشد، اما این چیزی را از اصل ماجرا کم نمی‌کند. در هر صورت، کتاب آقای موحد، صورت مسئله را از ریشه پاک میکند.
امتحان‌اش مجانی است!
با سلام و خسته نباشید به همه دوستان صدانت :
این که سنخ روانی پیام آور/شمن/عارف در نحوه ی زیست و نحوه ی بیان و نحوه ی رابطه ی آن ها با “دیگری” تاثیرگذار است درست به نظر می رسد ، ولی این که صرفن افراد
درون گرا قابلیت عارف شدن داشته باشند مطابق با واقع نیست.
می زند جان ور جهان آبگون
نعره یا لیت قومی یعلمون.
خیال کرده ایم با تقسیم درون گرا و برون گرا انسان را شناخته ایم. زهی گمان.
یعنی به صرف درون گرایی ابن عربی همه اندیشه او را نادیده قلمداد کنیم؟ آیا این جز تقلیل و فروکاست اندیشه است؟
اشکال اساسی استاد ملکیان همین است.
رحمت محوری ابن عربی بر اساس مبانی معرفتی اوست که شمه ای ز بیانش به صد رساله برآید.