معنویت در جهان بی‌معنا
مصاحبه امیر تاکی با دکتر بیژن عبدالکریمی؛ تابستان ۱۳۹۸
امیر تاکی- انسان همواره به دنبال پاسخ به چرایی‌های زندگی خود است. خواه این چرایی‌ها اساسی و ساختاری باشند و خواه جزئی و کمرنگ. چرایی «بودن» شاید اساسی ترینِ این چرایی‌هاست و با پاسخ به این پرسش، «چه شدن» که همان هدف و غایت است، معنا می‌یابد. هدف، انگیزه و غایت حرکت انسان وابسته به دانستن و پی بردن به پاسخ‌هایی است که برایش قانع کننده باشد. علاوه بر ایجاد هدف زندگی، این پاسخ اساسی، ارزش‌های هر انسانی را تشکیل خواهد داد. در پرتو این ارزش‌ها، چگونگی زیست او معین می‌شود. بنابراین در پرتو این پاسخ به چرایی بودن، هم سمت و سوی حرکت انسان مشخص شده و هم چگونگی و کیفیت زیست این حرکت هویدا می‌شود.
علاوه بر این دو، هویت انسان از منظر وجه اکتسابی آن نیز در گرو معنا یافتن او سامان می‌یابد. در واقع این هویت، همانند ریشه درختی است که تنه آن را که همان حرکت و هدف است، استوار ساخته است.
بنابراین سه مقوله هویت، هدف و ارزش، برخاسته از معنای «بودن» خواهد بود. در این صورت معناگرایی در انسان به یک دغدغه اساسی مبدل می‌شود. در مسیر یافتن این معنا، برخی عقل، علم و تجربه را کافی می‌دانند و بر اساس استدلال‌های آن در پی پاسخ‌دهی به این پرسش‌ها هستند. برخی هم این ابزارهای ظاهری را مکفی نمی‌دانند و برای انسان شئون دیگری را که باطنی و روحانی است، در نظر می‌گیرند. در طول تاریخ این چالش همراه بشر بوده که «آیا دنیا در حقیقت همان چیزی است که با حواس ظاهری درک می‌کنیم یا دارای ذاتی متفاوت است که در دیده و درک ظاهری ما نمی‌گنجد؟»
در صورت پذیرفتن حقیقتی ورای ظاهر این عالم، درک باطن آن ابزارهای باطنی انسان را طلب می‌کند. پس صدای درون، الهام، وحی، شهود شخصی، رؤیا و… برجسته می‌شود .برای یافتن این حقیقت در طول تاریخ، انسانها در جوامع گوناگون به ادیان، مکاتب، رهبران، عرفا‌ن‌ها و… مراجعه کرده‌اند.
هر فردی یافتن حقیقت را برای وجهی از زندگی خود دنبال کرده است. از رفع مشکلات جسمی و روانی گرفته تا دستیابی به زندگی موفق و آماده شدن برای زیست در دنیایی بعد از این دنیا و از دستیابی به زندگی مسالمت‌آمیز، اخلاق‌مدارانه و با آرامش، تا آنهایی که یافتن حقیقت را کشف درون خود و تعالی و رشد انسانیت خود پنداشته‌اند.
اما در عصر جدید با توجه به سیطره علم و عقل بر زندگی عموم مردم جهان، تقابل عقل‌گرایی و معنویت‌گرایی یکی از چالش‌های مهم این دوره است. همگرا کردن عقل و معنا از جمله کوشش‌های آنهایی است که زیست معناگرایانه را برای انسان بهترین شیوه زندگی می‌دانند.
در هر صورت چه بپذیریم که انسان معنوی باشیم و چه نپذیریم، این خودآگاهی درونی و آگاهی از جهان پیرامونی، ذهن آدمی را با پرسش‌های گرانی مواجه می-سازد که خروجی چنین حالتی، پویایی و کاوشگری را برای انسان در بعد فردی و حتی در بعد اجتماعی پدید می‌آورد.
برای کسانی که به عالمی ورای عالم مادی معتقدند، خودآگاهی و تعالی فردی، اخلاق و منش انسانی و بسط دادن این حالت آگاهی و کشف حقایق پنهان، سبک زندگی فردی و اجتماعی را می‌طلبد که با تفکر و تفسیر مادی‌گرایانه از جهان، لزوما همسویی نخواهد داشت.
در این مصاحبه با جناب آقای دکتر بیژن عبدالکریمی، سعی شده است مبحث معنویت از وجوه مختلف فلسفی، اخلاقی، عقلانی و … بررسی شود تا هم به چرایی-های عرصه معنا تلنگری زده باشیم و هم با در نظر گرفتن مقوله‌های اخلاقی و عقلانی، رابطه‌های میان این دو را واکاوی کنیم. قطعا نوع نگاه به موضوع معنویت در عصر جدید بسیار متفاوت‌تر از آن چیزی بوده که در سده‌های گذشته شالوده یافته است. به همین منظور سعی شده است در این مصاحبه به زوایایی متناسب با چالش‌های کنونی جوامع در حال تحول و توسعه در رابطه با حوزه معنا و معنویت، نگریسته شود.
به نظر شما هر کس چرایی زندگی خودش را چگونه انتخاب می کند؟
مـن فکـر مـی کنـم مهمتریـن کلیـد واژه در ایـن پرســش در واقــع کلمــه چرایــی اســت. خــود چرایـی یعنـی چـه؟ مـا بـا چرایـی هـای بسـیار زیــادی مواجــه هســتیم، مثــلا چــرا دانشــگاه می‌رویــم؟ بــرای اینکــه درس بخوانیــم. چــرا کار می‌کنیـم؟ بـرای اینکـه امـرار معـاش کنیـم. چــرا ازدواج می‌کنیــم؟ بــرای اینکــه نیازهــای جسـمی و روحـی و عاطفی‌مـان را ارضـا کنیـم و غیــره. امــا در ایــن پرســش، کلمــه چرایــی کامــلا بــه چشــم مــی آیــد و پررنــگ می‌شــود. چـرا ایـن چرایـی یـک چرایـی خاصـی اسـت؟ ایــن چرایــی نمی‌توانــد یــک چرایــی عــادی و متـداول باشـد. برخـی چرایی‌هـا را علـم پاسـخ می‌دهــد، مثــل اینکــه چــرا بــاران مــی بــارد یــا چــرا رنگیــن کمــان مــی شــود کــه قاعدتــا در اینجــا موضــوع بحــث مــا نیســت. الان از چرایــی در حــوزه زندگــی انســان می‌پرســیم کــه همیشــه هــم در زندگــی او وجــود دارد. مــا چرایی‌هایمــان را در واقــع در زندگــی روزمــره خودمـان پیـدا می‌کنیـم یـا در زندگـی در حالـت کلـی‌اش. این چرایی‌ها روان‌شـناختی هسـتند یـا چرایی‌هایـی از نـوع جامعـه شـناختی، مثـل اینکـه چـرا تـو بـا ایـن دختـر ازدواج کـرده‌ای؟ دالیـل ایـن موضـوع روان‌شناسـانه اسـت. چـرا تــو از ازدواج بــا آن پســر ســر بــاز زدی؟ پاســخ ایــن پرســش هــم روان‌شناســانه و شــخصی اســت. بعضــی اوقــات هــم چرایی‌هــای مــا چرایی‌هــای جامعه‌شــناختی اســت. یعنــی در حــوزه جامعه‌شناســی بــه ایــن چرایی‌هــا جـواب داده مـی شـود، مثـل اینکـه چـرا بـرای دانشــجویان مــا فــلان اتفــاق افتــاده یــا چــرا طـلاق در جامعـه مـا افزایـش پیـدا کرده اسـت؟
چــرا تعــداد واحدهــای تشــکیل خانــواده در کشـور مـا کـم شـده اسـت؟ امـا ایـن چرایـی هـا بــاز چرایی‌هایــی نیســت کــه در ایــن پرســش مدنظـر اسـت. ایـن چرایـی کـه در ایـن پرسـش مدنظــر اســت، بنیادیــن اســت. فــرق چرایــی بنیادیـن بـا چرایی‌هـای دیگـر ایـن اسـت کـه در چرایـی هایـی کـه در حـوزه جامعه شـناختی و روان-شــناختی از آن بحــث می‌کنیــم یــا چرایــی هــای روان‌شناســانه و چرایی‌هــای جامعــه شناســانه، خــود آنهــا را می‌تــوان بــه امــور دیگــری بازگردانــد و تعدیــل کــرد، مثــل اینکــه چــرا دانشــگاه مــی‌روی؟ بــرای اینکــه درس بخوانـم. امـا بـاز مـی توانـم بپرسـم کـه چــرا می‌خواهــی درس بخوانــی؟ بــرای اینکــه بتوانـم مثـا موقعیـت خوبـی در جامعـه داشـته باشــم. خــب چــرا بایــد موقعیــت خوبــی در جامعــه داشــت؟
ایــن سلســله پرســش‌ها را کمــاکان می‌شــود ادامــه داد. امــا چرایــی بنیادیــن آن چرایــی اسـت کـه وقتـی بـا آن مواجه می شـوید، پاسـخ را می‌یابیـد و بـه چرایـی دیگـری قابـل تعمیـم نیســت و مبــدل بــه امــر دیگــری نمی-شــود. ا گــر ایــن تمایــز را بپذیریــم، چرایی‌هــای عــادی و متــداول خواهیــم داشــت کــه علــم روان‌شناســی، جامعه‌شناســی و دیگــر علــوم بــه آنهــا جــواب می‌دهنــد.
وقتــی از چرایــی زندگــی صحبــت می‌کنیــم، مرادمــان آن چرایــی بنیادیــن اســت. یعنــی آنچــه در واقــع امــری را می‌خواهــد بــه منزلــه معنـای زندگـی یـا حتـی معنـای جهـان عرضـه بکنــد. وقتــی بــا آن مواجــه می-شــوید نوعــی مطلوبیــت ذاتــی را در آن مــی بینیــد، یعنــی خــودش بــرای خــودش. آن را بــرای چیــزی نمی-خواهیــم؛ آن را فقــط و فقــط بــرای خــودش مــی خواهیــم.
این مطلوبیت ذاتی چیست؟ چه مصادیقی برای آن میتوان سراغ گرفت؟
بــه نظــر مــن، دو مقولــه عشــق و دوســتی از امــوری هســتند کــه مطلوبیــت ذاتــی دارنــد. یعنــی مــن عشــق را بــرای خــود عشــق می‌خواهــم. عشــق را نمی‌خواهــم بــرای اینکــه مثــلا بــه پــول و ثــروت برســم یــا بــرای اینکـه بـه موقعیـت اجتماعـی خوبـی برسـم. ا گـر چنیـن باشـد دیگـر مقولـه عشـق نیسـت. یــا دوســتی بــه خاطــر خــود دوســتی ارزش و اعتبـار دارد. آنجایـی که مواجهه ابـزاری وجود دارد، دوســتی وجــود نــدارد. دوســتی برخــورد ابزارانگارانـه بـا دوسـت نیسـت. خـود دوسـتی بــرای دوســتی اســت نــه بــرای چیــز دیگــری. ایــن را بــرای تقریــب بــه ذهــن گفتــم.
انسانها چرایی زندگی خودشان را چگونه می‌یابند؟ یعنی هر کس چرایی بنیادین زندگی خودش را (آنچه در زندگی خودش مطلوبیت ذاتی دارد) چگونه انتخاب می‌کند؟
ایــن یــک راز اســت. یعنــی ایــن پرســش از چرایــی بنیادیــن در واقــع پرســش از بنیادهــا اسـت و پرسـش از بنیادهـا پرسـش از رازهـای جهــان اســت. همانطــور کــه گابریــل مارســل بــه مــا نشــان داد رازهــا بــا مســائل متفــاوت هســتند. مســائل در ترجمــه، «Problem» و جمعـش «Problems» و راز و رازهـا در ترجمه، واژه «secret» و جمعـش «secrets». مسـائل آن دسـته از پرسـش هایـی هسـتند کـه مـا بـه آنهـا جــواب مــی دهیــم یــا ا گــر نتوانســتیم جــواب بدهیــم آنهــا قابــل جــواب دادن هســتند، علی‌الاصـول و ا گـر امـروز جـواب ندهیـم، فـردا جــواب خواهیــم داد. مثــل اینکــه چــرا فلــزات حــاوی الکتریســیته هســتند؟ علــم بالاخــره بــه آن جوابــی مــی دهــد. مثــلا چــرا بســیاری از مایعــات در اثــر حــرارت تبخیــر می‌شــوند؟ علــم در آینــده جــواب مــی دهــد داروی سـرطان چیسـت یـا راه حـل بیمـاری سـرطان چیســت. امــروز نمی‌دانیــم. امــا ایــن پرســش علی-الاصـول قابـل جـواب اسـت. یعنـی امـروز نمی‌دانیــم امــا بیســت ســال بعــد خواهیــم دانسـت. بیسـت سـال بعـد نمی‌دانیـم، پنجاه ســال بعــد جــواب را خواهیــم یافــت.
امــا اینکــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیسـت، راز بزرگـی اسـت کـه هـر کسـی بایـد خــودش جــواب بدهــد. مســائل آن دســته از پرســش‌هایی هســتند کــه وقتــی پرســیده می‌شـوند و پاسخشـان وقتـی بـه دسـت می‌آید بــرای همــه قابــل قبــول اســت، مثــل اینکــه می‌گوییــم دو دو تــا مــی شــود چهارتــا.
ایـن بـرای همـه جهانیـان قابـل قبـول اسـت. ولــی ایــن پرســش‌ها را کــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیســت، هــر کــس بایــد خـودش جـواب بدهـد. نمـی توانیـم بگوییـم نظـر فلانـی در مـورد جهـان چیسـت، مـن هـم همیـن معنـا را می‌پذیـرم، نـه چنیـن نیسـت.
شما فرمودید که رازها آن دسته از پرسش‌هایی است که پاسخش را هر کسی باید خودش بدهد. آیا واقعا می‌شود همه ما به این پرسش‌ها جواب بدهیم؟
مــا از صفــر شــروع نمی‌کنیــم. مــا انســان‌ها وقتـی متولـد می‌شـویم، درون فرهنـگ متولـد می‌شــویم، آن چنــان کــه درون زبــان متولــد می‌شــویم، درون جامعــه‌ای دارای تاریــخ بــه دنیــا مــی آییــم، آن چنــان کــه عمــوم مــا، نــه همـه، در قـرن بیسـتم بـه دنیا آمدیـم. یا اینکه مــا در جامعــه ایــران و در فرهنــگ ایرانــی- اســلامی شــیعی یــا بــه طــور مثــال در فرهنــگ اسـلامی اهـل تسـنن بـه دنیـا آمده‌ایـم. حرفـم ایـن اسـت کـه هـر انسـانی درون افـق تاریخـی و افــق فرهنگــی خاصــی بــه دنیــا می‌آیــد. مــا زندگــی را از صفــر آغــاز نمی‌کنیــم. مــا وســط داســتان هســتیم.
هیــچ انســانی از صفــر آغــاز نمی‌کنــد و ایــن توهــم دکارتــی بــود کــه می‌خواســت در همــه چیـز شـک کنـد و از صفـر آغـاز کنـد. یعنـی قبـل از مــا زندگــی جــاری بــوده و مــا درون زندگــی هسـتیم و بعـد از اینکـه مردیـم، زندگـی ادامـه خواهــد داشــت. خــود زندگــی، خــود تاریخــی کـه در آن قـرار گرفتیـم، خـود فرهنگـی کـه در آن قــرار گرفتیــم، امکاناتــی را در برابــر مــا قــرار می‌دهــد. فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــا هسـتند و امکاناتـی را در برابـر ما قـرار می‌دهند. ایــن متفکــران، اندیشــمندان، هنرمنــدان، عرفــا و انبیــای بــزرگ هســتند کــه براســاس تجربــه اصیلــی کــه از مواجهــه بــا جهــان بــه دســت آورده‌انــد، پاســخی بــه پرســشهای بنیادیــن مــا می-دهنــد.
مــا کــه آن تجربیــات اصیــل را کســب نکرده‌ایــم، در واقــع جــزء بنیانگــذاران یــک فرهنــگ نیســتیم، مــن بــودا نیســتم کــه بنیانگــذار یــک ســنت بــزرگ تاریخــی باشـم، کنفسـیوس، ابراهیـم، موسـی، عیسـی علیهم-السـلام و محمـد(ص) نیسـتم کـه یـک تجربــه ژرف عمیــق از برخــوردم بــا هســتی داشـته باشـم. امـا مـن در برابـر امکاناتـی قـرار می‌گیــرم کــه فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــن قــرار می‌دهنــد.
مــا در پرســش از چرایــی بنیادیــن زندگــی بــا دو امــکان رادیــکال و دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم. ایـن دو امـکان بنیادیـن کـه مــی توانــد صــور مختلــف و اشــکال فرهنگــی گوناگــون پیــدا کنــد، بــه لحــاظ متافیزیکــی و فلســفی و حکمــی دو امــکان بنیادیــن اســت؛ یـک، جهـان و بـه تبـع آن، زندگـی انسـان فاقـد معناسـت. هیـچ معنایـی در آن وجـود نـدارد و جهـان یـک سـره پـوچ و تهـی و بی‌معناسـت. امــا یــک تلقــی دیگــر، ایــن اســت کــه جهــان سراسـر و مملو از معناسـت و ذره ذره این عالم، در واقــع بــا عقــل، حکمــت، لوگــوس و شــعور نســبت دارد. پــس مــا بــا دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم؛ اول اینکـه جهان انسـان و به تبـع آن، زندگـی انسـان بـی معناسـت، امـکان بنیادیـن دیگـر ایـن اسـت کـه جهـان و انسـان معنـادار هسـتند و بـه تبـع معنـاداری جهـان و معنـاداری انسـان، زندگـی معنـا دارد. مـرادم از معنـا همـان پاسـخ بـه چرایـی بنیادیـن اسـت.
به نظر شما چرا این پرسش در روزگار ما این همه اهمیت پیدا کرده است؟ چرا در روزگار ما در دوره مدرن، بعد از ظهور مدرنتیه و در اوجش بعد از ظهور عقل و روشنگری، جریانی ظهور پیدا می‌کند و مسئله معنای زندگی و چرایی بنیادین زندگی مطرح شده و به پرسشی مهم تبدیل می شود؟
در روزگاران گذشــته ایــن ســوال بــه شــدتی کــه در روزگار مــا مطــرح اســت، مطــرح نبــود. چــون جهــان جدیــد یــک جهــان متافیزیکــی اسـت، معنـا از زندگـی و جهـان رخـت بربسـته و لــذا پرســش از چرایــی زندگــی کــه پرسشــی بنیادیــن اســت، برجســته شــده اســت. مــن قبــلا جــواب دادم کــه هــر کــس بایــد خــودش ایـن پاسـخ را در یابـد، امـا عباراتـی را کـه بارهـا از مــن شــنیدید، در ایــن کانتکســت دوبــاره میخواهـم مطـرح کنـم. چـون مسـئله بسـیار مهمـی اسـت. موضـوع ایـن اسـت کـه معنـای جهــان، موجــودی از موجــودات خــود جهــان نیسـت. تکـرار می‌کنـم: معنـای جهـان خـود یــک موجــود از میــان بی‌شــمار موجــودات جهــان نیســت. یعنــی نمــی توانیــم بگوییــم معنای جهان فرضا خورشـید اسـت یا خورشید پاسـخی اسـت بـه آن چرایی بنیادیـن. معنای جهــان نمی‌توانــد یــک رویــداد از رویدادهــای خــود جهــان باشــد.
پــس معنــای جهــان نمی‌توانــد موجــود یــا رویــدادی از موجــودات و رویدادهــای خــود جهــان باشــد. چــون هــر یــک از موجــودات جهــان را کــه بــه منزلــه معنــای جهــان و بــه منزلــه پاســخی بــه پرســشهای بنیادیــن جهــان برگزینیــم، می‌توانیــم در برابــر او ایــن پرســش را مطــرح کنیــم. یعنــی ا گــر بگوییــم معنـای جهـان عبـارت اسـت از زندگـی انسـان، می‌توانیــم بپرســیم معنــای زندگــی انســان چیســت؟ اگــر بگوییــم کــه معنــای زندگــی انســان ایــن اســت کــه بشــر بــه آزادی برســد ســوال می‌کنیــم کــه چــرا بایــد بشــر بــه آزادی برســد؟ ایــن ســوال مــی توانــد همــواره ادامــه پیــدا کنــد.
نکتـه بعـدی اینکـه معنـای تاریـخ نمی‌توانـد رویــدادی از رویدادهــای خــود تاریــخ باشــد. نمـی توانیـم بگوییـم ظهـور قـوم ژرمـن معنای تاریــخ اســت. نمی‌توانیــم بگوییــم تحقــق عدالــت معنــای تاریــخ اســت، چــون دوبــاره می‌توانیـم بگوییـم چـرا بایـد قـوم ژرمـن ظهـور پیـدا کنـد؟ چـرا بایـد عدالـت تحقق پیـدا کند؟ پـس معنـای تاریـخ را نـه در خـود تاریـخ بلکـه بایــد در فراتاریــخ جســتوجو کــرد و نکتــه دیگـر اینکـه معنـای زندگـی خـود رویـدادی از زندگــی نمــی توانــد باشــد. مــا در زندگی‌مــان رویدادهــای گوناگونــی داریــم، مثــل تولــد، مدرســه رفتــن، بــه بلــوغ جنســی رســیدن، دانشـگاه رفتـن، ازدواج کـردن، طـلاق گرفتـن، شــغل پیــدا کــردن، بازنشســته شــدن و مثــل خـود مـرگ. اینهـا رویدادهـای زندگـی هسـتند. امـا هیـچ یـک از رویدادهـای زندگـی نمی‌توانـد معنــای زندگــی باشــد.
پــس اگــر ایــن ســه مقدمــه را از مــن بپذیریــد کــه معنــای جهــان خــود موجــود یــا واقعــه و رویــدادی از جهــان نیســت، معنــای تاریــخ خــود رویدادهــای تاریخــی نیســت و معنــای زندگــی خــود حادثــه یــا رویــدادی از حــوادث و رویدادهــای گوناگــون زندگــی نیســت، آنــگاه بــا ایــن حــرف مــن همــدل خواهیــد بــود کــه ا گـر امـری فرامخصـوص نباشـد، یعنـی فراتـر از جهـان، فراتـر از تاریـخ و فراتـر از زندگـی نباشـد، جهــان تاریــخ و زندگــی معنــای خــودش را از دســت خواهــد داد.
زندگــی، اســتکانی آب از ایــن اقیانــوس تلــخ ِ بی‌معنایــی خواهــد بــود و انســان قطــرهای از ایــن اقیانــوس عظیــم بــی معناســت.
امــا ســنن تاریخــی بزرگــی، خــارج از ســنت متافیزیـک غربـی و خـارج از عقلانیـت علمـی و تکنولوژیــک جدیــد کــه نتیجــه و حاصــل سـنت متافیزیـک یونانـی اسـت، بـه مـا نشـان می‌دهنـد کـه ایـن جهـان فقـط از اشـیای بـی شـماری تشـکیل نشـده اسـت. در ایـن کثـرت، وحدتــی وجــود دارد. در ایــن کثــرت حقیقتــی اســت کــه در واقــع جــان ایــن کثــرت و ایــن کثــرت در درون بــا هــم جهــان ســامان یافتــه ای را تشـکیل می‌دهنـد و سـامان ایـن جهـان امری از سـنخ خود یکایک موجودات نیسـت. یونانـی هـا از ایـن حقیقـت بـه لوگـوس تعبیـر مـی کردنـد و در سـنت عبـری هـم بـه شـکلی دیگـر؛ در سـنت هنـدی هـم به روح جهـان، به مانـا، بـه سـاحت قـدس تعبیـر میشـده اسـت. ســپس در ایــن نــوع جهــان بینــی و فهــم جهــان، وقتــی بــا حقیقتــی مواجــه می‌شــوید کـه از سـنخ موجـودات نیسـت، در مواجهـه بـا آن، معنـا را مـی یابیـد و دچـار بهـت می-شـوید و وقتـی بـا او مواجـه مـی شـوید، چرایـی رنـگ خـودش را میبـازد و شـما سرشـار از معنـاداری و خرســندی و تعالــی می‌شــوید.
پاسـخ مـن خیلـی طـول کشـید. مـن پاسـخی نــدادم! فقــط دو امــکان بنیادیــن را در برابــر شــما قــرار دادم. بــه نظــر مــن در ذات زندگــی، در خــود زندگــی، حقیقتــی خــودش را آشــکار می‌کنـد کـه از سـنخ رویدادهـای زندگی نیسـت و وقتــی بــا ایــن حقیقــت مواجــه می‌شــویم، زندگـی را معنـادار مـی یابیـم. بـه همیـن دلیـل همـه مـا علی-رغـم همـه سـختی هـای جهـان و علیرغـم همـه زشـتی هایـی کـه دارد، عموما زندگــی را دوســت داریــم.
آن معدود افرادی که خودکشـی می کنند، ای کاش راهـی بـود کـه بعـد از ایـن تجربـه امـکان بازگشـتی وجـود داشـت و می‌شـد پرسـید آیـا از اینکـه ایـن تجربـه را کردید به راسـتی خوشـنود هســتید؟ آیــا واقعــا نبــودن بــه از بــودن؟ قــوه خیـال مـن میگویـد کـه ا گـر راه بازگشـتی بـود شــاید بــه زندگــی بــاز می‌گشــتند. مــن اینجــا فقــط خطوطــی را ترســیم کــردم کــه بــا ایــن خطــوط شــاید شــما بتوانیــد معنایــی بــرای زندگـی خودتـان بیابیـد.
وضعیت بحرانی بشر امروزی در رابطه با معنا را چگونه باید تحلیل کرد؟
بــاز همیــن جــا بگویــم، وقتــی می‌گوییــم معنــا مرادمــان معنــای واژگان نیســت. مثــلا معنـای ایـن آیـه قـرآن چیسـت؟ معنـای ایـن بیـت حافـظ چیسـت؟ وقتـی مـی گوییـم معنـا مرادمـان بحـث هـای زبـان شناسـانه و فلسـفه زبـان نیسـت. وقتـی میگوییـم معنـا مرادمـان معنـای روان‌شناسـانه نیسـت. چـون به لحاظ روان‌شناسـی هیـچ یـک از کنش‌هـای انسـان بی‌معنــا نیســت و همــه کنش‌هــای انســان معنـادار اسـت. یعنـی ا گـر شـما فرضـا یـک بچه چهــار ســاله را دیدیــد کــه پــارچ آبــی را لگــد زد و روی زمیــن ریخــت، نگوییــد چــه حرکــت بی‌معنایـی. در واقـع روان‌شناسـان می‌گوینـد آن بچـه حرکتـش معنـادار اسـت. یعنـی کنـش او کارکـردی دارد. مثـلا فرزنـد اعتراضـش را بـه بی‌توجهــی پــدر و مــادر اعــلام می‌کنــد.
در عیـن حـال وقتـی از معنـا صحبـت می‌کنیـم یــک مقولــه جامعــه شــناختی هــم نیســت، آنچنــان کــه مثــلا وبــر می‌فهمــد. از نظــر جامعه‌شناسـان همـه کنـش هـای اجتماعـی معنـادار هسـتند و ا گـر فرضـا بـازی فوتبالـی در اسـتادیومی برگـزار شـد و طرفـداران یـک تیـم اتوبوس‌هـا را آتـش زدنـد و شیشـه‌های بانـک را شکســتند، ایــن رفتارهــا معنــادار اســت. مــا معنا را در اینجا در معنای فلسفی و آنتولوژیک کلمــه می‌فهمیــم. یعنــی معنــا را آن-چنــان می‌فهمیــم کــه نیچــه می‌فهمــد، معنــا را آنچنــان می‌فهمیــم کــه داستایوفســکی یــا هایدگــر مــی فهمنــد. وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز حاصــل آنتولــوژی خاصــی اســت کــه در جهــان مــا حاکــم اســت. حاصــل ظهــور و سـیطره عقلانیتـی اسـت کـه فقـط امـر پوزیتیـو و موفـق را می‌فهمـد. درکـی از امـر نامحسـوس نـدارد یـا نسـبت بـه آن سـرد اسـت. نسـبت بـه آن بــی تفــاوت اســت و متعلــق اصلــی‌اش در واقــع آن امــر تعیــن ناپذیــر نیســت.
وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز همــان چیــزی اســـت کـــه داستایوفســـکی بـــه خوبـــی بیـــان کـــرد: «اگـــر خـــدا نباشـــد همـــه چیـــز مجـــاز اســـت.» اگـــر خورشـــید را از آســـمان حـــذف کنیـــد، دیگـــر جهت-گیـــری معنـــا نـــدارد. لـــذا خـــود آزادی بـــه یـــک کابـــوس تبدیـــل می‌شــود. بــه همیــن دلیــل وقتــی آن دیوانــه در حکمـت شـادان خبـر مـرگ خـدا را مـی آورد، نیچــه از زبــان او بــا بغــض فریــاد می‌زنــد کــه دســـتان مـــا بـــه خـــون مقدس‌تریـــن موجـــود ایـــن عالـــم آلـــوده اســـت. ســـپس می‌پرســـد چگونـه مـا چنیـن کردیـم؟ چگونـه خورشـید را از آســـمان حـــذف کردیـــم؟ ایـــن خورشـــید همــان خورشــیدی اســت کــه در صــدر تاریــخ متافیزیــک هــم افلاطــون از آن مثــال می‌زنــد و از آفتــاب حقیقــت صحبــت می‌کنــد؟ آنجــا کـه از زندانیـان غـار صحبـت می‌کنـد و تمـام تـــاش فلســـفه افلاطونـــی و تفکـــر ســـقراطی نوعـــی ترنینـــگ و ســـرگردانی اســـت. نـــگاه از ســـایه‌ها یعنـــی موجـــودات بـــه ســـوی آفتـــاب حقیقـــت کشـــش دارنـــد و بـــاز نیچـــه از زبـــان آن دیوانـه فریـاد می‌زنـد کـه چگونـه مـا ایـن اقیانــوس را بلعیدیــم؟ بنابرایــن، مــرگ خــدا بـه معنـای عـدم حضـور آن امـر نامحسوسـی اســـت کـــه از آن صحبـــت کـــردم.
نباید مرگ خدا را حادثه‌ای ببینیم که در قرن نوزده روی داد بلکه در یک تفسیر نیچه‌ای – هایدگری از تاریخ متافیزیک، باید مرگ خدا را روند و رویدادی دانست که با ظهور متافیزیک غربی روی داد. البته این قصه، قصه غرب است اما در تحلیل-هایمان به یک نکته باید توجه داشته باشیم. نکته‌ای که بسیاری از دوستان به آن بی‌توجه هستند این است که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که تاریخ جهانی شکل گرفته است. با ظهور مدرنیته سرعت روند تکوین تاریخ جهانی شدت و حدت بسیاری گرفت. در این نیم قرن اخیر به خصوص با تحولاتی که در عرصه تکنولوژی‌های رسانه‌ای، ظهور رسانه‌های جمعی و شبکه‌های اجتماعی شکل گرفت، زیست‌جهان بشر هم تا حدودی تفاوت پیدا کرد. یکی از نتایج و لوازم تفاوت‌هایی که ما در این چند دهه اخیر داریم، این است که روند تکوین تاریخ جهانی، سرعت، شدت و حدت بیشتری پیدا کرده است که به بیانی از دوران مدرنیته متقدم وارد دوران مدرنیته متأخر می‌شویم یا از جهان صنعتی وارد دوران پساصنعتی می‌شویم و یا به تعبیری از دوران مدرن به دوران پسامدرن وارد می‌شویم. اگر ما در گذشته تاریخ‌های مستقلی همچون جویبارهایی داشتیم که در کنار هم بودند یعنی یک تاریخ، تاریخ تمدن اسلامی بود، یک تاریخ، تاریخ چین بود و یک تاریخ، تاریخ اروپا بود، در دوران کنونی همه تاریخ‌ها به هم پیوسته است. این بدین معناست که فاصله تاریخی اقوام مختلف کم شده است. به تعبیر مارشال مک لوهان این شرایط بدین معناست که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که دهکده جهانی شکل گرفته است لذا به لحاظ حالات روحی، فرهنگی و ویژگی‌های آنتروپولوژیک میان یک دختر فرانسوی با یک دختر ایرانی تفاوت‌های زیادی وجود ندارد. البته ما می‌توانیم به تفاوت‌های فرهنگی توجه داشته باشیم اما نمی‌توانیم خصوصیات مشترک را هم نادیده بگیریم. به هر حال برای فهم شرایط خود باید به دیالکتیک امر جهانی و امر محلی توجه داشته باشیم. فهم امر محلی بدون توجه به فضای جهانی امکان ندارد. مؤلفه‌های فرهنگ، فضا و زیست‌جهان روزگار کنونی بی‌تردید در هر جامعه‌ای، رنگ محلی خود را پیدا می‌کند و به بیان پاره‌ای از جامعه‌شناسان، امروزه ما نه با امر جهانی و نه امر محلی بلکه با امر جهانی-محلی روبرو هستیم. من به این دلیل این مقدمات را مورد اشاره قرار میدهم، چرا که ما نباید با مسائل فرهنگی و مسائل اجتماعی-تاریخی، به صورت ذات‌گرایانه برخورد کنیم. جامعه ما هم به تبع همه جوامع در همه سطح جهان تغییر یافته و از مؤلفه‌های جهانی اثر پذیرفته است. لذا اگر با مدرنیته، مرگ خدا، رویدادی بود که ظهور یافت و به تبع آن، مرگ معنا متحقق شد، این مرگ خدا یا مرگ معنا امری سیاره‌ای یا امری جهانی است که با شدت و حدت‌های مختلف در جامعه ما هم دیده می‌شود. لذا امروزه در ایران هم که از یک تاریخ فرهنگیِ معنویِ عمیقی برخوردار است، ما با یک وضعیت بحرانی در رابطه با معنا رو به رو هستیم.
در کنـش مـا، در جـان هـای مـا، در گفتـار مـا، در شــعر مــا، در عمــل مــا، وقتــی آن حقیقــت حضــور نــدارد، کنــش و ســخن از درونمایــه تهــی می‌شــود. درنتیجــه، ســخن تــا ســر حــد تفـوه و تـکان دادن واژگان تنـزل پیـدا کـرده و کنـش از مطلوبیـت ذاتـی آنچـه بایـد مطلـوب ذاتـی باشـد، محـروم و پـا در هـوا، و گفتـار هـم مســتاصل شــده و در نتیجــه، زندگــی انســان نابــود می‌شــود.
وضعیـــت بحرانـــی بشـــر امـــروز حاصـــل نیهیلیســـمی اســـت کـــه از بســـط تفکـــر متافیزیکـی بـه دسـت آمـده اسـت. ایـن تفکـر بــه دنبــال مدرنیتــه، جهانــی شــده و حاصــل بســط عقلانیــت علمــی و تکنولوژیــک جدیــد اسـت. در واقـع ایـن عقلانیـت بـا معنـا نسـبتی نـــدارد و نمـــی توانـــد نســـبت برقـــرار کنـــد. آیـا دارم علـم را تحقیـر می کنم؟ آیا می‌خواهم عظمـت علـم و تکنولـوژی را نبینـم؟ بـه هیـچ وجـه. فقـط میخواهـم محدودیت-هـای علـم جدیـد و عقلانیـت را نشـان بدهـم. عقلانیـت و علـم و تکنولـوژی جدیـد، زندگـی و جهـان مـا را معنـادار نمـی توانـد بکنـد، چـون معنـا در خارج از حوزه پژوهشـی علم و تکنولوژی و عقالنیت جدید اسـت.
تحلیل شما از این جمله چیست: «معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد.»
مــن بــا ایــن جملــه خیلــی موافقــم. بــه ایــن معنــا کــه معنویــت امــری نیســت کــه از خودآگاهــی انســان نشــئت بگیــرد. معنویــت امــری نیســت کــه از احساســات مــا نشــئت بگیــرد و راه داشــتن معنویــت ایــن اســت کــه تفکــر مــا بایــد در ســرزمینی در خا کــی ریشــه داشــته باشــد.
ادمونــد هوســرل، بنیانگــذار پدیدار‌شناســی، کتابــی دارد بــا نــام «بحــران علــوم اروپایــی و پدیدار‌شناســی اســتعلایی»؛ در ایــن کتــاب هوسـرل نشـان می‌دهـد کـه علـوم جدیـد دچـار بحــران اســت. وقتــی می‌گویــد علــوم جدیــد اروپایــی منظــورش علــم جدیــد اســت کــه از اروپـا نشـئت گرفـت و بـه جاهـای دیگـر جهـان رفــت، یعنــی فیزیــک، شــیمی، مکانیــک، زیســت شناســی و دیگــر علــوم.
منظــور از بحــران هــم بحــران اخلاقــی نیسـت. منظـور ایـن نیسـت کـه دانشـمندان بی‌اخــلاق شــدند و ایــن علــوم مســائلی دارنــد کــه نمی‌تواننــد حــل بکننــد. گرچــه بی‌اخلاق ِ شــدن دانشــمندان دوره جدیــد بــا ایـن مسـئله کـه مـی خواهـم بـه آن اشـاره کنم ارتبــاط دارد.
منظــور هوســرل از بحــران علــوم اروپایــی نیهیلیســم اســت. یعنــی علــوم جدیــد کــه از مجموعــه‌ای از آگاهی-هــا تشــکیل شــده‌اند، ارتباطشـان را بـا وجـود و هسـتی قطـع کردنـد و بـه اعتقـاد هوسـرل در کتـاب «بحـران علـوم اروپایـی و پدیـدار شناسـی استعلایی»، ریشـه این بحران یعنــی ریشــه نیهیلیســم را بایــد در دل تفکــر انتزاعـی متافیزیکـی جسـتوجو کـرد. بـه ایـن معنـا کـه ریشـه ایـن موضـوع را بایـد از دورانـی ردیابــی کــرد کــه بــا ظهــور متافیزیک (ظهــور ِ مفهومــی ســیطره ســقراط و افلاطون) تفکــر پیـدا کـرد و درحقیقـت، تفکـر یونانـی سـرزمین شــهود را تــرک کــرد.
وقتــی ســرزمین شــهود را تــرک کــرد، در واقــع تفکـر متافیزیکـی بـی ریشـه و بی‌خـاک شـد. خاکـی نبـود کـه از آن تغذیـه کنـد و نهایتـا بـه نیهیلیسـم منتهـی شـد.
اگــر امــر فرامخصــوص، یعنــی امــر فراتــر از جهـان، فراتـر از زندگـی و فراتـر از تاریـخ را انکار کنیـم، معنـای جهـان، تاریـخ و زندگـی انسـان را از دســت خواهیــم داد.
معنویــت، حاصــل احساس عمیقی از وحــدت یــا قــرب یــا نزدیکــی و پیونــد نــه بــا خــود کائنــات بلکــه بــا امــر طبیعــی اســت؛ یعنــی بــا روح جهــان؛ آنچــه از ســنخ خــود موجــودات نیســت. البتــه همــه مــا بــه چنیــن وحدتــی دســت پیــدا نمی‌کنیــم، ولــی بــزرگان و بنیانگــذاران فرهنــگ بشــری، سرچشـمه‌های بـزرگ و اصلـی سـنن تاریخـی، مثــل افلاطــون و ارســطو و بــودا، تجربــه‌ای از هســتی داشــتند.
ایــن بــزرگان کــه فهمــی از جهــان داشــتند و پیونــدی بــا آن برقــرار کــرده بودنــد، ســنت خاصـی را بـه وجـود آوردنـد. مـا در ایـن سـنت متولــد می‌شــویم، زندگــی می‌کنیــم، بــزرگ می‌شــویم، بــار می‌آییــم و می‌میریــم. برخـی از مـا آن تجربیـات را بـه صـورت اصیـل پیـدا می‌کننـد و راه جدیـدی را آغـاز می‌کننـد و برخـی از مـا نمـی تواننـد و در بازگویـی و تکـرار آن تجربیـات پیشـین باقـی می‌ماننـد.
معنا موجودی از میان موجودات جهان نیست، معنای زندگی هم رویدادی از رویدادهای خود زندگی نیست و معنای تاریخ هم خود، حادثه‌ای تاریخی در میان حوادث تاریخی نیست. معنا را باید در امری جستجو کرد که فراتر از موجودات و رویدادهای خود جهان است. معنای تاریخ را باید در ساحتی فراتر از رویدادهای تاریخی جستجو کرد. معنای زندگی را هم نمی‌توان در خود رویدادهای زندگی مثل تولد، مرگ و… جستجو کرد. به بیان ساده‌تر، معنا بنیادی آنتولوژیک می‌خواهد. ما می‌توانیم از معنا در یک سیاق روانشناسانه یا جامعه شناسانه صحبت کنیم و یا حتی در یک سیاق هرمنوتیکی و یا زبانشناسانه. در این بافت و سیاقی که از معنای زندگی و معنای جهان صحبت می‌کنیم، در واقع ما در یک سیاق متافیزیکی-فلسفی-حکمی صحبت می‌کنیم یعنی معنا را آنچنان می‌فهمیم که متفکرانی مثل نیچه، هایدگر، ژان پل‌سارتر یا حتی داستایوفسکی می-فهمیدند، نه آن معنایی که فرگه، دوسوسور یا گادامر می‌فهمیدند. به هر حال معنویت، آگاهی از نوعی هستی یا به تعبیری نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی است. در اینجا کلمه نیرو را که مفهومی متافیزیکی است، کاملاً به نحوی مجازی و استعاری به کار می‌بریم. گزاره «نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی» در واقع اشاره به همان حقیقتی می‌کند که خود، از سنخ موجودات نیست و به تعبیری میتوان از «وجود» صحبت کرد که در واقع فراتر از موجودات و بنیاد موجودات است. به هر حال اینکه معنویت نوعی احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با جهان است، تفکر معنوی پیوندی بین جهان و انسان را ایجاد می‌کند. شما می‌توانید دو احساس و دو مواجهه نسبت به جهان داشته باشید: یا اینکه نوعی خودبیگانگی با جهان داشته باشید و احساس کنید بین شما با جهان هیچ پیوندی وجود ندارد و یا اینکه احساس کنید، شما با هستی نوعی پیوند دارید. بی‌تردید، تفکر معنوی نوعی احساس پیوند با جهان است. بنا به تعبیر سعدی که می‌گفت: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»، نوعی عشق به هستی و جهان، از نتایج و لوازم تفکر معنوی است.
در نظر شما بین افکار مثبت و مولفه های معنویت چه نسبتی وجود دارد؟
من فکر می‌کنم اگر افکار مثبت را به معنایی به کار ببریم که روانشناسان این روزها به کار می برند و دائما به ما می گویند سبز باشید، مثبت بیاندیشید، لیوان را از قسمت پرش ببینید و … خب این افکار مثبت هیچ ربطی به معنویت ندارد؛ چون معنویت باید ریشه در خاک داشته باشد. معنویت پا در هوا نمی شود. معنویت نمی تواند از خود من شروع شود و به خود من تمام شود. این توهم است. این تلقین است. و شما در افکار روانشناسان می کوشید معنایی برای خودتان بگیرید، معنایی برای خانواده بگیرید، ولی حالاتی پیش می آید که معناداری این امور از کف می روند و شما با خود این امور مساله پیدا می کنید. اینکه چرا من باید رنج بکشم برای خانواده‌ام. چرا من باید سختی بکشم برای جامعه‌ام. پس معنویت باید با خاک هستی ریشه داشته باشد. تفکر معنوی به این معناست که وقتی شما به آن دست پیدا می کنید در واقع زندگی را امری بیهوده و تصادفی و گزاف نمی‌بینید.
زندگی یک عطیه است و بزرگترین سرمایه وجودی شما و شما این عطیه را باید برایش شاکر باشید. و این شکر نسبت به این عطیه شما را آگاه می‌کند که این فرصت همیشگی نیست و هستی یک بار این فرصت را در اختیار شما قرار داده است. و شما باید برای هر آنِ این زندگی، برای هر لحظه‌ای، برای بودنش، برای اینکه این یگانه سرمایه حقیقی وجود شما از کف نرود، به مبارزه سهمگین دست بزنید. این شعر سعدی به خوبی تفکر مثبت و سرشار و تفکر معنوی را نشان میدهد: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.» در یک چنین تفکری شما نسبت به جهان عشق می‌ورزید. نسبت به هستی عشق می‌ورزید. این عشق به هستی، این کنار آمدن با هستی، این یگانه شدن با هستی همان چیزی بود که نیچه خودش را به در و دیوار وجود می‌زند تا به آن دست پیدا کند. نیچه به دنبال یک مؤلفه تفکر شرقی است که در تفکر غربی نمی‌یابد و چون ما مفت و مسلم در این بخش عالم پرتاب شدیم و این تفکر را در اختیار داریم، قدر آن را نمی‌بینیم و حتی سعی می‌کنیم به مبارزه با آن هم برخیزیم.
معنویت در کار، چیست؟ یعنی چه عناصر معنوی می‌تواند در کار وجود داشته باشد.
این سوال را گاه در یک سیاق روانشناسانه می‌توانیم بفهمیم، به این معنا که شما چه موقع در یک کار احساس خوشایندی دارید. از منظر روانشناسانه این خوشایندی زمانی است که کار شما مفید باشد، یعنی زمانی که شما کاری بیهوده انجام ندهید. مثلاً شما را برای مکانی که ضرورت ندارد، به نگهبانی می‌گذارند، مانند بسیاری از سربازها و یا نگهبانان درب ورودی بسیاری از ادارات که نه اسرار سری در آنها وجود دارد و نه اسرار نظامی مثل وزارت ارشاد. در این موارد چنین احساس نمی-شود که کار مثبتی صورت می‌گیرد. کسانی که کار منفی می‌کنند احساس نمی‌کنند که کاری معنادار انجام می‌دهند، مثل فروش مواد مخدر. یکی از اموری که می‌تواند نوعی معنابخشی به کار دهد، این است که این کار مثبت باشد و امری را خلق کند. امر دیگر این است که با روحیات شما سازگار باشد. فرض کنید شخصی، جامعه شناسی خوانده است و در یک اداره ثبت مشغول است، بنابراین بین رشته تحصیلی با کار او پیوندی وجود ندارد. اینکه حقوق شما مکفی زندگیتان باشد و لذا از کاری که می‌کنید احساس لذت کنید. به لحاظ جامعه شناختی هم یکی از امور معنابخش کاری است که با احترام همراه باشد مثل معلمی که تدریس می‌کند و از جامعه احترام می‌بیند. اگر از عناصر جامعه شناختی و روانشناختی بگذریم چه عناصر حکمی، متافیزیکی و فلسفی‌ای را می‌توانیم به منزله امر معنوی در کار جستجو کنیم و کارمان را معنادار تلقی کنیم؟ البته در اینجا پاسخ دادن دشوار است و تشخیص مرز میان عامل روانشناسانه است یا عامل فلسفی یا عامل جامعه شناختی تا حدودی دشوار است. من در واقع بلند بلند فکر می‌کنم و مطمئن نیستم همه حرف‌های من درست باشد. با این حال فکر می‌کنم، خودِ نفس کار کردن، فی نفسه از معناداری برخوردار است. یعنی همین که ما زنده هستیم، زندگی می‌کنیم و به تعبیر شاملو «بودن به از نبودن»، همین که ما هستیم و برای زندگی‌مان دست به فعالیت می‌زنیم چه استاد دانشگاه باشیم، چه بار ببریم و رانندگی کنیم و چه کارمند باشیم، در همه اختلافاتی که داریم علیرغم اینکه نسبت به کارمان خشنود هستیم یا خشنود نیستیم، در اعماق وجودمان حتی اگر سخت‌ترین کارها را هم انجام دهیم یک نوع معنا وجود دارد. من به عنوان یک موجود زنده تلاش می‌کنم که زنده باشم و این محرکی است که باعث می‌شود همه ما فعالیت کنیم حتی اگر کارمان را دوست نداشته باشیم و حتی اگر از محیط کارمان هم رنج ببریم. در همین رنج بردن یک معنا وجود دارد چرا که در نفس بودن و در نفس هستی و در ذات زندگی، معناداری به نحوی خود را آشکار می‌کند. همین معناداری است که ما را به حرکت و زنده بودن وا می‌دارد. اگر چنین امری نبود شاید بسیاری از ما باید به خودکشی تن می‌دادیم.
معناگرایی با آن دسته از کارهایی که مطلوب نیستند، چه ارتباطی دارد؟
بسیاری از ساعات منِ بیژن عبدالکریمی به اموری می‌گذرد که به هیچ وجه دوست ندارم، اما می‌دانم که به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، اگزیستانس محض وجود ندارد و من در بسیاری از ساعات شبانه روز باید به فعالیت‌هایی بپردازم که نحوه‌ای از بودن غیر حقیقی است. علیرغم این که بسیاری از این لحظات، لحظات حقیقی، محض و ناب زندگی نیست اما من به آن تن میدهم، تنها به این امید که از طریق این زندگی روزمره، بتوانم آنات اصیلی ایجاد کنم. من این رنج‌ها را می‌پذیرم تا بتوانم آناتی که به منِ حقیقیِ خودم نزدیک است – یعنی آناتی که دوست دارم آنگونه بگذرد که خودم تعیین می‌کنم – دست بیایم. لذا درست است که من از کار کردن مثلاً برای امور اقتصادی خانوده رنج می‌برم – مثلاً به ترجمه متنی می‌پردازم که فقط به خاطر پول است – و خانواده را برای رشد انسانی خود ضروری می‌دانم، ولی در آن رنج، معنایی هم پیدا می‌کنم. هر انسانی یک منِ آرمانی دارد، هر انسانی از خودش انتظار دارد که به نحوه بودنی دست پیدا کند. هر کاری که به این نحوه بودن من، نزدیکتر باشد، من احساس معناداری بیشتری می‌کنم. فرضاً اگر من یک استاد دانشگاه هستم، نوشتن و معلم بودن بخشی از منِ آرمانی من است. در آن آناتی که به این امور می‌پردازم، احساس معناداری بیشتری می‌کنم اما در آن آناتی که از این نحوه بودن فاصله می‌گیرم، کارم بی‌معناتر می‌شود. توجه داشته باشید که معناداری و بی‌معنایی هم دارای مراتبی است. فرض کنید اگر زمانی که من تدریس می‌کنم، این تدریس منطبق با منِ آرمانی من باشد، من در اینجا احساس معناداری بیشتری می‌کنم. از سوی دیگر فرض کنید من وارد فضای خرید و فروش یا فعالیت مسافرکشی بشوم، درست است که این کار با معلم بودن فاصله بسیاری دارد اما چون من برای ارتزاق و زنده بودنم و برای اینکه بتوانم معلمی کنم نیاز به پول حاصل از مسافرکشی دارم یا برای اینکه بتوانم هزینه تحصیل دانشگاهم را پرداخت کنم در یک رستوران کار می‌کنم، چون این کار من با یک غایت و معنایی نسبت دارد، خود آن هم دارای مراتبی از معناداری است.
آیا معنویت و عبودیت می‌توانند با هم زاویه پیدا کنند؟ یعنی رابطه معنویت و عبودیت چیست؟
آنچه که به ذهن من می‌رسد این است که ابتدا بدانیم از معنای عبودیت چه می‌فهمیم یعنی عبودیت را چگونه معنا می-کنیم. اگر منظور ما از عبودیت صرفاً شکل خاصی از عبادت مانند به کلیسا یا کنیسه رفتن، است در این صورت به نظر من عبودیت رابطه ضروری با معنویت ندارد. یعنی میتوان نماز خواند اما از معنویت برخوردار نبود. یعنی نماز می‌تواند صرف پاره‌ای از حرکات باشد. میتوان به کنیسه، کلیسا، مسجد و حج رفت اما معنایی در این کنش‌های ما وجود نداشته باشد. وقتی معنایی وجود نداشته باشد، می‌تواند خود، به یک ضد معنا هم تبدیل شود. به طور مثال نمازی که از سر ریا باشد یک نوع تجارت است، یک نوع پوزیشن اجتماعی از خود ارائه دادن است، بی آنکه فرد آن نحوه زیست را پذیرفته باشد. از سوی دیگر اگر عبودیت را به معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر آن حکمت و عقلانیتی باشد که در جهان حاکم است، در برابر آن حقیقتی باشد که فراتر از موجودات است، بی‌تردید معنویت با این تسلیمی که با یک نوع عشق‌ورزی هم همراه است، نوعی هم‌نشینی دارد. نمی‌توان مدعی تفکر معنوی بود اما در برابر معنای جهان، احساس خشم و کینه داشت و احساس عبودیت و خشیت نداشت. البته گاه انسان دچار عصیان هم می‌شود اما این عصیان عین عبودیت است. به این معنا که گاه فرد نسبت به جهان معترض است اما اگر شما معنایی برای این جهان قائل نباشید، می‌خواهید اعتراضتان را نسبت به چه چیز بیان کنید. شما که نمی‌توانید نسبت به اشیای بی جان معترض باشید، چون در آنها شعوری وجود ندارد که اعتراض، درد و خشم شما را درک کند. اگر بخواهید اعتراضتان را به دیگر انسانها یا جامعه بیان کنید، دیگر انسانها هم قربانی همین جهان هستند و در این جهان رنج می‌کشند. شما به لحاظ متافیزیکی کسی را ندارید که در برابر آن عصیان کنید اما تنها و تنها، آن کسی که در این جهان معنایی را می یابد می‌تواند با او به پرسش و پاسخ بپردازد و حتی گاه می‌تواند اعتراض کند. معنا آن حقیقتی نیست که گویی پادشاهی در آسمان است و ما بندگان، تنها باید به چاپلوسی و تملق او بپردازیم. انسان معنوی چنین انسانی نیست که گویی از هراس او در برابر یک خواجه همچون یک بنده به عبودیت می‌پردازد. این انسان، انسانی معنوی نیست. آنجایی که این انسان می‌خواهد مثل حافظ بگوید: «سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت» برای او حقیقت و معنایی وجود دارد که انسان معنوی می‌تواند در برابرش عصیان کند. این عصیان به مفهوم پست کلمه نیست مثل افرادی که طغیان می‌کنند، خود را بنیاد جهان می‌دانند و اجازه می‌دهند دیگران را برای خودشان قربانی کنند. این عصیان در ساحت تفکر است، نوعی شک برای رسیدن به یقین و نوعی پرسشگری و اندیشیدن درباره رویدادهای جهان است، آنچنان که فرضاً در تراژدی‌های بزرگ می‌بینیم که فرد – مثل تراژدی رستم و سهراب که دست پدری به خون فرزند خود آلوده است بی آنکه نقشی در آن داشته باشد – در برابر تقدیر دست به پرسش می‌زند اما خود تقدیر به او جواب خواهد داد و خود امر احاطه کننده به او پاسخ خواهد داد. این پاسخ می‌تواند سر تسلیم انسان معنوی را در برابر آن حقیقت که از آن به تقدیر تعبیر کردیم، فرود بیاورد. خلاصه پاسخ من این است که عبودیت را اگر در معنای ظاهری کلمه در نظر بگیریم، بین معنویت و عبودیت زاویه وجود دارد و هر نوع عبودیتی اگر در سطح ظاهر باشد با معنویت سازگار نیست. از دیگر سو، اگر عبودیت را در معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر لوگوس و اخلاق جهانی در نظر بگیریم با معنویت سازگاری دارد.
چگونه هدف انسان برای زندگی مادی و معنوی در کنار یکدیگر سامان می‌یابد؟
امر معنوی یک امر اگزیستانسیال است یعنی رویدادی است که در اعماق وجود انسان می‌گذرد، امری نیست که بتوان آن را ابژه کرد یا مورد اشاره حسی قرار داد. به زبان ساده‌تر همه انسانها می‌خورند، می‌آشامند، کار می‌کنند، نیاز به مسکن، رابطه با جنس مخالف و عشق به فرزندداری دارند. فرق انسان معنوی و انسان غیر معنوی کجاست؟ انسان غیر معنوی به مالکیت می‌اندیشد زیرا می‌خواهد در پرتو مالکیت به قدرت برسد. انسان غیر معنوی می‌خورد زیرا در نفسِ خوردن، نوعی احساس تلذذ وجود دارد. انسان غیر معنوی می‌خواهد خانه داشته باشد چون از نفسِ خانه‌دار بودن احساس لذت می‌کند. انسان معنوی با رویکرد و مواجهه معناگرایانه‌اش در اگزیستانس‌اش اتفاقی روی میدهد. او می‌خواهد که خانه‌دار شود اما خانه را برای خانه نمی‌خواهد. او خانه را می‌خواهد تا برای دنیای معنوی خود، سرپناهی باشد. او می‌خواهد اتاقی برای خود داشته باشد تا معبدی برای خود بنا کند و بتواند در برابر آن معنا، سر تسلیم فرود بیاورد. او منزلی می‌خواهد تا اثر هنری‌اش را در آنجا خلق کند. او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند در خلوت و سکون و آرامش آن خانه به تأمل درباره جهان بپردازد. انسان غیر معنوی دنیای درونی‌اش را ندارد، او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند اشرافیت خود را به رخ بکشد یا عقده‌های سرکوب‌شده طبقاتی‌اش را ارضا کند و با بنا کردن یک کاخ نشان دهد که من کجا بودم و به کجا رسیدم و بگوید من دیگر آن فردی نیستم که در محله‌های پایین شهر زندگی می‌کردم بلکه اکنون در مناطق بالای شهر زندگی می‌کنم. در واقع انسان معنوی به دنبال سکنی و مأواست. لذا او کار می‌کند تا خانه‌ای به دست بیاورد که مأوایی داشته باشد و در آن خانه عالمی را بر پا کند که او و معنا در آنجا دست به دست هم دهند و حادثه عشق به هستی را سامان بخشند. انسان غیر معنوی چنین غایتی ندارد. او ماشین می‌خواهد برای اینکه ماشینی داشته باشد اما انسان معنوی ماشینی می‌خواهد تا به او کمک کند به آن غایتی که می‌خواهد، دست پیدا کند. زندگی این افراد به ظاهر، بسیار شبیه همدیگر است. هر دو کار می‌کنند، می‌خورند، تشکیل خانواده می‌دهند اما به واقع دو دنیای مختلف هستند. هر کدام از این دو انسان معنوی و غیر معنوی به دو گونه مختلف بر زمین گام برمی‌دارند. در درون این دو انسان دو حادثه و رویداد گوناگون می‌گذرد؛ یکی جهان معناداری را در درونش بر پا کرده است و دیگری نتوانسته است که چنین جهان معناداری را در درونش بر پا کند لذا در یک جهان نیهیلیستی و بی معنایی گام می‌گذارد. بسیار متفاوت است عاشقانه گام برداشتن بر زمین و مأیوسانه و بی معنا گام برداشتن بر زمین. دو خانه‌ای که در یکی از آنها عشق حاکم است و خانه دیگری که در آن عشق وجود ندارد و روابط سرد حاصل از قراردادهای اجتماعی، جاری است. پس ما می‌توانیم همان اموری را انجام دهیم که همه افراد جامعه انجام می‌دهند اما می-توانیم دو روح و دو زیست‌جهان مختلف داشته باشیم. فرض کنید 50 نفر دانشجو در یک کلاس نشسته‌اند اما هر کدام عالم خاص خودشان را دارند. در درون هر کدام از ما عالمی برپاست. لذا ما می‌توانیم عالم مادی خود را داشته باشیم و هر کدام جهانی را در درونمان برپا کنیم. دو معلم بر سر کلاس می‌روند و به طور مثال هر دو درباره ارسطو تدریس می‌کنند اما دانشجویان احساس می‌کنند که در درون یکی از معلم‌ها غوغایی برپاست اما معلم دیگر درس میدهد صرفاً برای اینکه وقت خود را پر کند و حقوقش را بگیرد. یک معلم به معانی ژرفی، نظر دوخته است و می‌کوشد به حقایق بزرگ اشاره کند و نگاه دانشجو را به آن حقایق معطوف کند. معلم دیگری به فیش حقوقی آخر ماه خود چشم دوخته است. هر دو آنها به یک معنا برای زندگی مادی خود تلاش می‌کنند. معنای زندگی در نفس زندگی، خود را آشکار می‌کند، به همین دلیل ما زندگی را می‌پذیریم و به خودکشی تن نمی‌دهیم و بودن را به از نبودن می‌دانیم. در تمامی فعالیت‌های زندگی روزمره، خود اصل زندگی به نحوی خود را آشکار می‌کند. در این اصل زندگی فی نفسه، معنا و عقلانیتی نهفته است که ما به آن تن می‌دهیم و با تمام وجودمان از زندگی‌مان دفاع می‌کنیم.
چگونه میتوان در معنویت الگوگیری کرد؟ در زندگی معنوی الگو کیست؟
ما می‌توانیم از افرادی الگوگیری کنیم که با آنها به زیست‌جهان مشترکی تعلق داشته باشیم. شاید لازم باشد که من مفهوم زیست‌جهان یا مفهوم عالم را توضیح دهم. ما گاهی می‌گوییم عالم، که در واقع آن را در معنای رایج آن می‌فهمیم. در این معنا عالم، دکارتی است یعنی عالم را یک فضای لایتناهی می‌دانیم که مهم‌ترین ویژگی آن، بُعد است و فضایی است که در آن موجودات قرار دارند. گاه عالم را در معنای دیگری به کار می‌بریم که در آن، عالم یک معنای اگزیستانسیال و انسانی دارد. در آنجایی که از تعابیری مثل عالم هنر، عالم عشق یا عالم سیاست صحبت می‌کنیم، در واقع از مکان خاصی صحبت نمی-کنیم. مرادمان این نیست که مثلاً فرانسه عالم هنر است. میتوان فرانسوی بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما میتوان یک آفریقایی بود و به عالم هنر تعلق داشت. میتوان کارمند بزرگترین گالری‌های هنری بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما می-توان یک کشاورز ساده بود که نی می‌نوازد و با این فعالیت در خلوت خود به عالم هنر تعلق داشت. میتوان استاد دانشگاه بود و به عالم فرهنگ تعلق نداشت. وقتی دانشجو استادی سوال می‌کند و او در پاسخ می‌گوید من وقت ندارم اما برای تدریس خصوصی ساعتی 500 هزار تومان می‌گیرم، آن فرد عالم فرهنگ را به به یک بازار تبدیل کرده است. میتوان پیرمردی بازاری بود که در دکان خود نشسته است و وقتی مشتری وارد می‌شود به این فکر نباشد که چطور فقط سودی ببرد بلکه به این فکر کند که به آن فرد چه کالایی دهد که او بتواند از آن استفاده کند. وقتی می‌گوییم عالم عشق با عالم سیاست متفاوت است، از یک امر انسانی صحبت می‌کنیم. مراد من از عالم در معنای انسانی آن، مجموعه مناسبات است یعنی نسبتی که فرد با جهان، با خود و با دیگری دارد. به طور مثال در عالم مسیحیت، مسیح می‌گوید: راه ملکوت از خانه همسایه می‌گذرد. کسی که به همسایه‌اش عشق نمی‌ورزد به عالم ملکوت راه پیدا نمی‌کند. در عالم مسیحیت، دیگری پلی است که بتوانید به ملکوت برسید. ژان پل‌سارتر می‌گوید دیگری جهنم است یا به تعبیر هابز دیگری گرگ انسان است. در عالم مدرن و در عالم مسیحیت نسبتی که شما با دیگری برقرار می‌کنید، از دو جنس متفاوت است. در یونان باستان وقتی یک یونانی به کوه المپ نگاه می‌کرد، کوه و رفعت کوه او را به یاد خدایان می‌انداخت. زئوس و دیگر خدایان در بالای قله‌های المپ بودند اما ما ناقدوسیان و میرندگان بر روی زمین زندگی می‌کنیم. برای انسان یونانی دوره باستان، کوه محل خدایان بود و وقتی که فرد به کوه نگاه می‌کرد دچار حس خشیت در برابر قدوسیان و نامیرندگان می‌شد. امروزه وقتی یک مهندس کوهی را می‌بیند، می‌گوید عجب سنگی دارد، من می‌توانم با دینامیت این سنگ‌ها را منفجر کنم و آن تکه‌های سنگ را در بازار سنگ بفروشم. در عالم جدید، طبیعت منبعی برای کسب ثروت و قدرت است. در عالم گذشته طبیعت در حکم مادر بود. بشر جدید در دوره جدید به مادر خود تجاوز می‌کند. پس عالم دگرگون شده است. انسان عالم گذشته می‌گوید، حیات من هدیه‌ای است از جانب خدا لذا من حق ندارم با خود هر کاری کنم اما انسان دوره جدید می‌گوید که من با خود هر کاری می‌کنم و به کسی مربوط نیست. در دوره جدید من با خود نسبتی برقرار کردم که انسان گذشته این نسبت را با خود برقرار نمی‌کرد. ما هشتاد میلیون ایرانی در یک جغرافیا و تاریخ خاص زندگی می‌کنیم اما همه ما از تاریخیت یکسانی برخوردار نیستیم. عالم همه ما یکسان نیست و هر کدام از ما عالم خاصی داریم. ما زمانی می‌توانیم از الگویی برای معنویت صحبت کنیم که زیست‌جهان و عالم ما با عالم معنویون یکی باشد. حافظ و مولانا نمیتوانند برای من الگو باشند چون من عالم آنها را درک نمی‌کنم. اگر عالم من به عالم آنها نزدیک باشد، آنگاه آنها می‌توانند الگویی برای من باشند. در آنجایی که عالم من به زیست‌جهان و عالم افراد نزدیک می‌شود، می‌توانم از کنش، زندگی، شیوه زیست و مناسبات آنها به عنوان الگو بهره‌گیری کنم.
چگونه میتوان در معنویت، الگوگیری کرد و ما چگونه الگوی خود را در معرفت معنوی به دست می‌آوریم؟
نمی‌دانم که این پرسش تا چه حد روشن است و آیا من این پرسش را درست می‌فهمم یا نه، اما می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم و آن این است که ما غالباً با نوع خاصی از معرفت آشناییم. ما بیشتر با معرفت متافیزیکی آشنا هستیم که آن هم نه به این دلیل است که متافیزیک خوانده‌ایم بلکه به این دلیل است که جهان ما جهان متافیزیکی است و همه ما تحت سیطره خرد و عقلانیت متافیزیکی‌ای قرار داریم که با یونانیان آغاز شد. همه ما با معرفت و تفکر مفهومی آشناییم اما با تفکر معنوی که یک نوع تفکر حضوری است، آشنایی کمتری داریم و تا حدود زیادی با آن بیگانه هستیم. من برای اینکه این نکته را نشان دهم، در سلسله گفتارهای خود درباره افلاطون به آن اشاره کرده‌ام. اگر دوستان به یاد داشته باشند، یکی از مباحثی که در اندیشه‌های سقراطی – افلاطونی مطرح است، وحدت فضیلت و معرفت است. سقراط و افلاطون معتقد بودند که آگاهی، فضیلت است و ناآگاهی، رذیلت. ارسطو معتقد بود که فضیلت، حاصل کفّ نفس است و رذیلت، حاصل عدم کفّ نفس. استدلال ارسطو این است که ما می‌توانیم، آگاه باشیم که فرضاً شراب‌خواری بد است اما به شراب‌خواری بپردازیم، ما می‌توانیم، آگاه باشیم که شهوت‌پرستی بد است اما اسیر شهوات شویم و نتوانیم کفّ نفس داشته باشیم. مجدداً اگر دوستان به یاد داشته باشند گفتم که این مطلبی نبود که افلاطون و سقراط درک نکنند که ممکن است ما به چیزی آگاهی نظری داشته باشیم اما به آن عمل نکنیم. در واقع آنها از آگاهی خاصی صحبت می‌کردند که حاصل یک نوع تحول درونی در فرد بود. این تحول درونی، خود را در تحقق ارزش‌ها و فضایل نشان می‌داد. آنچنان که در همه سنن معنوی می‌بینیم، نوعی از تفکر وجود دارد که یا به تفکر قدسی یا به حکمت یا به علم مقدس و یا به معرفت الوهی و علم لدّنی تعبیر می‌شود. این نوع معرفت ضرورتاً با یک نوع شیوه زیست اخلاقی هم همراه است که با نظام معرفتی علمی جدید تفاوت بسیاری دارد. در نظام علمی جدید، دانشمند تجربی بودن و عالم بودن ضرورتاً هیچگونه ارزش اخلاقی و الگوی اخلاقی به همراه ندارد. هیوم درباره این نظام معرفتی می‌گوید: میان هست‌ها و بایدها هیچگونه رابطه منطقی وجود دارد و البته حق با هیوم است. منتها نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که آنچه که هیوم درباره شکاف میان هست‌ها و بایدها بیان می‌کند صرفاً با یک گونه نظام اپیستمیک یعنی نظام اپیستمیک علمی، سازگاری دارد. اگر این بیان را مطلق کنیم و بگوییم در همه نظام‌های معرفتی میان گزاره‌های توصیفی و توصیه‌ای هیچگونه پیوند منطقی وجود ندارد، تعمیمی نابجاست. من می‌خواهم بگویم که تفکر معنوی همراه با یک تحول دورنی و باطنی هم هست. افلاطون معتقد بود که حکمت، یک نوع خداگونگی است و آگاهی یا خودآگاهی به ارزش‌های انسانی، تحقق همان ارزش‌ها در فرد است. از آنجایی که ما با این گونه نظام معرفتی آشنایی نداریم و یا آن را از یاد برده‌ایم، نمی‌توانیم نوعی از تفکر را در ذهنمان حاضر کنیم که با الگوهای رفتاری خاصی پیوند دارد. امیدوارم به پرسش نزدیک شده باشم. به هر حال می‌خواهم بگویم که الگوهای زیست معنوی هر چند با چارچوب‌های اجتماعی و تاریخی پیوند دارد ولی در عین حال با فضایل و ارزش‌های اخلاقی هم ربط وثیقی دارد و مستقل از بسیاری از شرایط اجتماعی و تاریخی است.
آیا میان درجه معنویت و سن انسانها ارتباطی وجود دارد؟ درک فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری می‌یابد؟
یک مفروض بزرگ در این دو پرسش وجود دارد و آن این است که تفکر معنوی با سن و سال ارتباط دارد. به این ترتیب تفکر معنوی با امری روانشناختی یعنی روحیات فرد در سنین مختلف پیوند پیدا می‌کند و از یک سو هم شاید تفکر معنوی با فیزیک و جسم فرد ارتباط برقرار کند، یعنی نهایتاً این امر می‌تواند به یک نوع فیزیکالیسم هم تعبیر شود. تمام حرف این است که معنویت، یک نوع تفکر است. البته این تفکر، صرف تفکر مفهومی نیست بلکه یک تفکر اگزیستانسیال است که با وجود فرد و صیرورتی که در وجود فرد هست، عجین می‌شود. ممکن است که معنویت تابع احوالات روانشناختی قرار بگیرد، در این صورت این معنویت، معنویت اصیلی نیست. معنویتی که با جان و آگاهی فرد پیوند برقرار نکند، معنویت اصیلی نیست. به طور مثال ممکن است شما در فضایی قرار بگیرید که دوستانتان معنوی باشند و شما هم تحت تاثیر این فضا احساس کنید که در خودتان گرایشات معنوی وجود دارد اما این معنویت، معنویت اصیلی نیست چون وقتی فضا تغییر پیدا کند و یا از آن دوستان جدا شوید شما دوباره به حالت عادی بازمی‌گردید. من می‌خواهم بگویم که معنویت با نوعی تفکر همراه است. ما در گذشته، سنت معنوی نیرومندی داشتیم و امروز یادمان آن در جامعه وجود دارد اما تفکری که باید این معنویت را تغذیه کند، وجود ندارد. درخت معنویت باید از خاک تفکر تغذیه کند آنچنان که درخت اخلاق هم باید از خاک تفکر تغذیه کند. وقتی تفکری وجود ندارد که از این معنویت پشتیبانی کند، هر روز ضیف و ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که فقط یادی از آن در ذهن و فرهنگ جامعه باقی می‌ماند.
این مفروض که گویی با تغییر سن، گرایشات معنوی تغییر پیدا می‌کند – مثلا این اعتقاد که انسانها تا جوان و نیرومند هستند به معنویت روی نمی‌آورند اما وقتی پیر می‌شوند و از مرگ می‌هراسند به معنویت روی می‌آورند – تفسیری روانشناختی در خصوص تفکر معنوی است اما به اعتقاد من نمی‌توان تفکر را به یک امر روانشناختی بازگرداند. تفکر تابع احوالات روحی و روانی نیست بلکه ریشه‌های عمیق‌تری در نحوه مواجهه ما با هستی دارد. تفکر حاصل نوع آنتولوژی ماست. تفکر حاصل دریافتی است که ما از وجود داریم. نمی‌توان تفکر را به احوالات زودگذر روانشناسانه تقلیل داد. وقتی تفکر معنوی در فرد شکل می‌گیرد، امری ماندگارتر از احوالات روانشناسانه است.
اینکه فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری پیدا می‌کند، می‌تواند در افراد متفاوت باشد. ممکن است فردی به مرور زمان در طی زندگی به زوال‌پذیری بسیاری از امور پی ببرد و احساس کند که با کسب تجربه بسیاری از اموری که برای جوانان ارزشمند است مثل رابطه جنسی، کسب قدرت و موقعیت اجتماعی، هنوز آن معنای حقیقی را نیافته است. او می-خواهد در پس این امور زودگذر، معنای زندگی را دریابد. همچنین این امر امکان‌پذیر است که فرد تحت تاثیر تربیت خانوادگی، محیط و مدرسه در دوران کودکی احساس کند که یک نوع گرایشات معنوی داشته است اما همین که به بلوغ عقلی و سنی می‌رسد، می‌کوشد که از این امور تقلیدی دست بکشد و نوع نگاهش را تغییر دهد. ما شاهد هر دو نوع تحول هستیم؛ یعنی کسانی که در کودکی و نوجوانی و جوانی گرایشات معنوی ندارند و در سنین بالا گرایشات معنوی پیدا می‌کنند یا برعکس. نکته‌ای که می‌خواهم به آن تذکار دهم، این است که اگر می‌بینید که فرضاً پدران بسیاری از جوانان در دورانی از جوانی خود گرایشات معنوی و گرایشات دینی نیرومند داشتند اما امروز به شدت از آنها دست کشیده‌اند، صرفا به دلیل مسئله سن نیست بلکه بیشتر به دلیل تغییر افق‌های تاریخی – معنایی است که در این چهل – پنجاه سال اخیر شکل گرفته است. در واقع فضای جهانی دگرگون شده است. فرضاً فردی را که در سن و سال من است و در جوانی خود تحت تاثیر انقلاب یا جنگ، گرایشات دینی و معنوی داشته اما امروز از آن دست برداشته و به یک تفسیر سکولار از جهان روی آورده است، نباید این تغییر را صرفاً حاصل گذر عمر دانست بلکه بیشتر باید آن را حاصل تحولات جهانی و تغییراتی که در چارچوب‌های تاریخی و افق‌های معنایی ما انسانها در سراسر جهان شکل گرفته است، تفسیر کرد.
با توجه به دیدگاه‌های مختلف معرفتی، عرفانی و باطنی و بر اساس مقوله معنویت، رفتارهای متفاوت در جامعه را چگونه تفسیر می‌کنید؟
باید توجه داشته باشید که رفتار آدمیان در جامعه، امری بسیار بسیار پیچیده است و نمی‌توان با روش‌های تقلیل‌گرایانه، رفتارهای آدمیان در جامعه را صرفاً بر اساس امر دینی، امر عرفانی یا امر معرفتی تفسیر کرد. رفتارهای ما انسانها تابع شرایط بسیار بسیار زیادی است. بدیهی است که رفتارهای یک فرد ایرانی با یک فرد اروپایی باید متفاوت باشد. اروپاییان طی این هزار سال از ساختاری منسجم برخوردار شدند و به انباشت ثروت پرداختند. آنها بر اساس تحولات تاریخی خود، نهادهایی را شکل دادند، یک جامعه مدنی شکل گرفت و در این جوامع منافع فردی با منافع جمعی وحدت پیدا کرده است. اما درست برخلاف تاریخ غرب، ما ایرانیان همواره در معرض تنش و فروپاشی بوده‌ایم. در دوره‌ای، امپراتوری اسلامی را شاهد بودیم که با حمله مغول‌ها فروپاشید. در دوره صفویه، افغان‌ها حمله کردند و بعد از آن افشاریه، زندیه، قاجار، پهلوی و انقلاب. لذا در چنین جامعه‌ای که جامعه مدنی به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد، در جامعه‌ای که منافع فرد با منافع اجتماعی وحدت ندارد، پاره‌ای از رفتارها ناشی از این شرایط تاریخی است. به لحاظ معرفتی این مردم به اسلام و فرهنگ سنتی، ایمان داشتند که امروزه فروپاشیده است. ما نمی‌توانیم بگوییم که رفتارهای اجتماعی ما امروزه تجلی فرهنگ معنوی ماست و بسیاری از بحران‌ها را باید در فرهنگ معنوی‌مان در نظر بگیریم. همچنین نمی‌توانیم بگوییم که وضعیت امروز ما معلول این است که مردم از معنویت دست برداشته‌اند بلکه باید وضعیت رفتاری مردمان را در ساختارهای اجتماعی – تاریخی‌مان و در روند تاریخی هزارساله‌مان دنبال کنیم.
آیا انسان معنوی، انسانی اجتماعی است یا انسانی گریزان از جامعه؟
اساساً این معنویت مسیحی است که از جامعه گریزان است و به صومعه پناه می‌برد. در معنویتی که در جهان اسلام بر اساس تجربه زیسته پیامبر اسلام شکل گرفت، رهبانیت، وجود ندارد. برخلاف مسیح و بسیاری از مسیحیان که ازدواج نکردند، پیامبر اسلام از دنیای ما به جز نماز، به عطر و زن هم عشق می‌ورزید. او برخلاف تجربه زیسته مسیح، به تجارت، سیاست، جنگ و روابط خانوادگی می‌پردازد. لذا هر کجا که معنویتِ گریزان از جامعه وجود دارد، در استمرار سنت هندی و یا سنت مسیحی است اما اآن تفکر معنوی که در سنت تفکر اسلامی است به هیچ وجه گریزان از جامعه نیست بلکه در صحنه حیات اجتماعی وجود دارد. ما عرفای بسیاری را می‌شناسیم که در جهاد با کفار و بیگانگان کشته شده‌اند. حکومت صفویه که از شیخ صفی نشات گرفته بودند و از او تاثیر معنوی می‌پذیرفتند، یک خاندان صوفی بودند که قدرت را در دست گرفتند. در روزگار ما هم شریعتی که بر عنصر عرفان دست می‌گذاشت، منظور او یک عرفان اجتماعی بود که در مبارزه با کانون‌های بزرگ سیاسی، اقتصادی و دینی بود. همچنین آن نوع از فرهنگ معنوی‌ای که اقبال لاهوری بر آن دست می‌گذاشت، در ارتباط با حیات اجتماعی بود.
معنویت به چه میزان می‌تواند تداعی‌کننده امید و آینده باشد؟
این امید به آینده در این پرسش تا حدی مبهم است. امید به کدامین آینده؟ آیا امید به آینده یعنی امید به آینده انسان در جهان و مراد از آن نوعی غایت شناسی برای جهان است یا مراد، امید به آینده انسان بر روی کرده زمین است یا مراد، امید به آینده خودمان به لحاظ سیاسی و اجتماعی است؟ انسان معنوی چون جهان را معنادار می‌داند، لذا زندگی انسان و خود انسان را هم معنادار می‌داند و معتقد نیست که کنش انسان و زندگی انسان و به تبع آن جهان امری بی معناست. لذا انسان معنوی، معنای خود را در آینه ابدیت می‌بیند و این ابدیت را عین معنا می‌داند. انسان معنوی درصدد است که با این معنا نسبتی برقرار کند. انسان معنوی ممکن است به بسیاری از امیدهای دروغین سیاسی و اجتماعی بدبین و کافر باشد اما انسان معنوی در ذات حیات، امید راستین را می‌بابد. انسان معنوی در ذات تفکر و در زندگی حقیقتی را می‌یابد که خودش را آشکار می-کند. این حقیقت در حکم معنای زندگی است. انسان معنوی با نزدیک شدن به این کانون معنابخش جهان، همواره سرشار از عشق به هستی، زندگی و امید است. برخلاف نیهیلیست‌ها که معتقدند جهان از ظلمت نیستی برمی‌خیزد و به دامان سیاهی نیستی فرو می‌رود، انسان معنوی معتقد است که جهان از یک روشنگاه برمی‌خیزد و به دامان یک روشنگاه اصیل بازمی‌گردد. به همین دلیل او سرشار از امید است؛ امیدی که نه ناشی از سیاستمداران باشد بلکه امیدی که در ذات زندگی و تفکر نهفته است یعنی در ذات تفکر و در ذات زندگی چیزی خودش را آشکار می‌کند که فرد، نگاه و کنش خود را به این امر معنابخش معطوف کرده است.
تعریف هرکدام از این مؤلفه‌های معنویتی چیست؟ «ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار و تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد»
ارائه تعریف کار ساده‌ای نیست و نمی‌دانم مراد از ارائه تعریف برای این مؤلفه‌های معنوی یعنی چه؟ مراد از ایمان به خدا صرفاً یک باور نظری نیست. جمعیت کره زمین بیش از هشت میلیارد نفر است. یقیناً اگر از همه این جمعیت بپرسید که جهان چگونه به وجود آمده است، حداقل حدود هفت میلیارد نفر جواب خواهند داد که جهان را خدا خلق کرده است. یعنی اکثر انسانها به خدا اعتقاد دارند اما این اعتقاد، یک اعتقاد نظری است. ایمان به خداوند صرف یک پاسخ به پرسش علمی نیست که جهان چگونه به وجود آمده است. ایمان به خداوند حاصل درک قدسیت ساحت قدس و خانه کردن در این ساحت است. ایمان به خداوند حاصل درک وجودی از بیکرانگی امر بیکران و زیستن در این امر بیکران است، به نحوی که این امر بیکران، خود را در احساس اندیشه، کنش و زبان فرد مومن آشکار کند. ایمان به خدا حاصل یک نوع صیرورت در وجود فرد مومن است که او را خداگونه می‌کند، یعنی او را با بیکرانگی و ابدیت پیوند میدهد. اینکه نیچه می‌گوید در روزگار ما خدا مرده است، مرگ خدا به این معنا نیست که انسانها به خدا باور ندارند بلکه این خدا صرفاً یک مفهوم در کنار مفاهیم دیگر است. بیان او و به زبان آوردن نام او صرفاً یک لقلقه زبان است بی آنکه جان را دگرگون کند. مؤلفه دیگر عشق به دیگران است. کسی که به تفکر معنوی قائل است با این جهان نوعی پیوند دارد. این پیوند همان چیزی بود که نیچه خواهان رسیدن به آن بود. یعنی آری‌گویی به جهان و زندگی. ما تفکر معنوی‌ای نداریم که نسبت به جهان کینه‌توزانه برخورد کند، وجود جهان را به رسمیت نشناسد و بخواهد در برابر جهان با سردی و بی تفاوتی یا با خشم و کینه برخورد کند. «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست / عاشقم بر همه عالم که همه عالم از از اوست»، چنین عشقی یعنی عشق به هستی و وجود خود را در صورت عشق به زندگی نشان میدهد. فرد اهل تفکر معنوی به این حقیقت که در ذات زندگی و تفکر معنوی است، عشق می-ورزد و این عشق بی‌تردید به خویشتن هم منتهی خواهد شد یعنی وقتی فرد به زندگی عشق می‌ورزد، به هستی خود در این جهان هم عشق می‌ورزد و به دنبال آن به دیگر انسانها هم عشق خواهد ورزید. لااقل بر اساس تجربه زیسته فردی مثل عیسی مسیح این ایمان به خداوند با عشق پیوند وثیقی دارد. تا آنجا که مسیح در مواجهه با هستی؛ عشق را معنای جهان می‌یابد . در پیامبر اسلام هم چنین است. به یاد آورید آخرین لحظه حیات محمد را که خداوند را رفیق اعلی خطاب می‌کند و مرگ را به مفهوم لبیک گفتن به ندای ساحت ملکوت تلقی می‌کند. در تشیع هم که از این نظر نسبت به تفکر اهل تسنن، پیوند بسیار نزدیکی با مسیحیت دارد، مفهوم ولایت با مفهوم دوستی با عشق همراه است؛ عشق به خداوند، ولی و دوست. در اینجا ما می‌بینیم که مذهب تشیع هم مذهب عشق است. تجربه شیعی از جهان با تجربه مسیحی از جهان پیوندهای نزدیکی دارد، در عین حال که می‌شود تفاوت‌هایشان را هم نادیده نگرفت. یکی از تفاوت‌ها این است که در تشیع به تبع اسلام، وجه اجتماعی نیرومندتر است تا در تفکر مسیحی.
مؤلفه‌های دیگری که ذکر شده است، پشتکار و تحرک است. آنچنان که تجربه زیسته شخصیت‌های بزرگ معنوی در سنت تاریخی ما نشان میدهد، تفکر معنوی از آن جهت که جهان را معنادار می‌بیند، انسان معنوی کسی است که برای انسان در این جهان رسالتی قائل است. وجود انسان در این جهان بیهوده و بی معنا نیست. لذا بی‌تردید انسانی که اهل معناست دارای پشتکار عظیمی است. این را در نظر بگیرید با این سخن بودریار که می‌گوید ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که موج سوم نیهیلیسم آمده است. اگر موج اول را دوران رنسانس بدانیم و موج دوم را عصر روشنگری بدانیم، در دوره جدید یعنی در دوره پسامدرن و پساصنعتی، موج سوم نیهیلیسم آمده است. یکی از ویژگی‌های این موج اخیر، سستی، رخوت و فلک‌زدگی بشر است. به این معنا که انسان روزگار ما حتی دیگر فرصت اندیشیدن به بود و نبود خدا را ندارد. آنچنان سستی و رخوت وجود انسان معاصر ما را فرا گرفته است که حتی نیهیلیسم، آن وجه سیاه و تاریک خود را هم از دست داده است. یعنی نیهیلیسم آنچنان سیطره پیدا کرده است که دیگر کسی مثل کیرکگور یا نیچه را نمی‌بینیم که در برابر نیهیلیسم موضع بگیرند و فریاد بزنند و وجه سیاه آن را آشکار کنند یا نویسنده‌ای مثل داستایوفسکی پیدا نمی‌شود که وجه سیاه، زیانبار و وحشت انگیز مرگ خدا یا نیهیلیسم را برای ما برملا کند. امروزه به دلیل این سستی و رخوت، بی‌حالی و بی‌رمقی، عدم وجود اراده بزرگ برای آرمان‌های بزرگ، به تعبیر نیچه بزرگ هیچکس تیر شوق را به دوردست‌ها و فراتر از خویش پرتاب نمی‌کند. همه چیز از خویش شروع می‌شود و به خویش منتهی می‌شود. خویش نه به معنای متعالی گذشتگان بلکه به معنای لیبرالی کلمه است، یعنی همین غرایزی که در سطح زندگی روزمره داریم. نیهیلیسم با سستی و رخوت همراه است. نیچه بسیار امیدوار بود که یک نیهیلیسم فعال در برابر نیهیلیسم منفعل شکل بگیرد اما نتیجه نیهیلیسم، فعالیت و کنشگری نیست بلکه یأس، ناامیدی و رخوت است. در مقابل، بی‌تردید انسان معنوی برای خود در این جهان رسالتی قائل است و جوش و خروش خونش در رگ-هایش آشکار است. او عزمیتی از خود نشان میدهد که بتواند کنشی را در جهان انجام دهد و ارزشی را خلق کند. تحرک هم همینطور است. کانون معنابخش به انسانِ اهل معنا قدرتی می‌بخشد که نوعی تحرک را هم می‌بینید. سنت خودمان را نگاه کنید. چهره‌های بزرگ فرهنگ ما که به منزله انسان معنوی شناخته شده‌اند مانند پیامبر اسلام، علی ابن ابیطالب، حسین ابن علی. آنها کنشگران بزرگی هم هستند و بر زمینه و زمانه روزگار خودشان اثرگذار بودند.
تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت هم همینطور هستند. به تعبیر نیچه آنکس که چرایی دارد با هر چگونگی هم می‌سازد. چه کسی می‌تواند تحمل کند؟ کسی که برای تحمل رنج، چرایی داشته باشد. صبوری و صبر یکی از دشوارترین امور این عالم است. کسی می‌تواند به صبر تن دهد که چرایی‌ای داشته باشد، یعنی چرا من باید این رنج را بپذیرم. باید متافیزیکی داشته باشد. نظام اندیشگی‌ای داشته باشد که پذیرش رنج را برای او مشروع کند. اگر یک چنین نظامی وجود نداشته باشد، تحمل رنج بسیار دشوار خواهد بود. این اتفاقی نیست که در بسیاری از آیات قرآن به عنوان یک کتاب مقدس، همواره صبر را در کنار ایمان و دعوت به حقیقت می‌بینید. تقوا، خویشتنداری و خویشکاری یعنی به خویشتن توجه داشتن که نتیجه نوع تفکری است که جهان را معنادار می‌داند و به تبع آن زندگی و انسان را معنادار می‌داند. متأسفانه یکی از ویژگی-های فرهنگی روزگار ما این است که در زندگی ما استعلاء یعنی از خود گذشتن و به خویشتن رسیدن بسیار بسیار کم شده است. به تعبیر نیچه بزرگ انسان پلی است که خود را به خودش وصل می‌کند ولی امروزه یک چنین استعلایی در میان ما بسیار کم وجود دارد. ما کمتر به سرنوشت خودمان در این جهان می‌اندیشیم. ما کمتر می‌کوشیم که از منِ کنونی‌مان بگذریم و به منِ اصیل‌تر و راستین‌تری دست پیدا کنیم. تقوا به همین معناست و امروز این تقوا یعنی خویشکاری در جهان کنونی بسیار کم دیده می‌شود. تلاش ما این است که مدرکی بگیریم و شغلی پیدا کنیم. اینها به مفهوم خویشکاری نیست. هر چند جزو ضروریات زندگی است. ما باید در پس این زندگی روزمره به دنبال تحقق منِ حقیقی خود هم باشیم.
البته که انسان معنوی وقتی با معنا مواجه می‌شود با عظمتی مواجه می‌شود که جایی برای دیدن خویشتن باقی نمی‌گذارد. انسان غیر معنوی، انسانی است که همواره به خویشتن دعوت می‌کند. هر جا دیدید که فردی از ایمان و معنویت حرف می-زند اما به خودش دعوت می‌کند، بدانید او شارلاتی بیش نیست. انسان معنوی وقتی با یگانه حقیقت جهان که همان ساحت قدس است، مواجه می‌شود آنچنان در آن جذب می‌شود که جایی برای خویشتن باقی نمی‌ماند. درست مثل کسی که وقتی در معشوق بزرگ هستی جذب می‌شود، این عشق آنچنان وجود او را دگرگون می‌کند که دیگر جایی برای خودخواهی‌ها، دعوت به خویشتن‌ها، خودبنیادی‌ها و خود ارجاعی‌ها باقی نمی‌ماند. بی‌تردید یکی از نتایج تفکر معنوی تواضع است.
(در سوال) مفاهیم دیگری هم آورده شده است که آنها را هم مؤلفه‌های تفکر معنوی می‌دانند مانند جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات. کسی که از این جهان، تفسیری معنوی دارد، در واقع نوعی عشق هم به تمامی موجودات در این جهان دارد، چرا که هر یک از موجودات جهان را ظهور و جلوه‌ای از آن حقیقت می‌داند.
مؤلفه دیگر، اعتماد به نفس است. این اعتماد به نفس را به معنای غرور و خودخواهی نیست بلکه به این معناست که انسان معنوی برای خویشتن معنایی قائل است.
پذیرش. در اینجا پذیرش به معنای انفعال یا به معنای سیاسی و اخلاق پوزیتیویستی نیست. انسان معنوی بر اساس ویژگی پذیرش، به معنای فردی است که با جهان به صلح رسیده است. صلح با جهان، چیزی بود که نیچه و هگل هم به دنبال آن بودند. پذیرش آنچیزی است که که در سنت ما به مقام رضا از آن تعبیر می‌شود. به این معنا که فرد با جهان وحدت پیدا کند، بر تنش‌ها، چالش‌ها، تعارض‌ها و درگیری‌هایی که با جهان دارد و به تبع آن با خویشتن و دیگری دارد، غلبه یابد و بعد به تعبیر عرفا به صلح کل برسد. غایت تفکر، به صلح کل با جهان رسیدن است. بی‌تردید انسان معنوی به نسبتی که با معنا عجین می‌شود، به یک چنین پذیرشی هم می‌رسد.
خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، وفای به عهد و محدود کردن خواست‌ها و آرزوها. اساساً تمام ارزش‌های اخلاقی، نسبتی با تفکر معنوی دارد. تفکر معنوی یگانه بنیاد زیست اخلاقی است. بدون تفکر معنوی، زیست اخلاقی با خطر سهمگینی روبرو می‌شود و این همان خطری است که نیچه هم آن را تشخیص داد و گفت در روزگار ما رویداد عظیمی روی داده است و آن بی بنیاد شدن اخلاق است. بی بنیاد شدن اخلاق حاصل مرگ حیات معنوی است.
آیا این تعریف از معنویت صحیح است: “معنویت عبارت است از داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی.”
ما باید دو نکته را از هم تمییز دهیم. نکته اول اینکه معنویت یعنی داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی که البته اصطلاح ارزش‌های عمیق فردی با ابهام روبه‌روست و باید مشخص شود که منظور از آن چیست. نکته دوم این است که یکی از نتایج و پیامدهای معنویت، هدفمندانه زندگی کردن و از ارزش‌های عمیق برخوردار بودن است. صرف داشتن هدف، به معنای برخورداری از زندگی معنوی نیست. فرض کنید اگر کسی این هدف را در زندگیاش داشته باشد که پزشک بزرگی شود، مهندس زبردستی شود، یا بخواهد به پول برسد و یا اینکه بخواهد آرمان دموکراسی را برای جامعه‌اش متحقق کند، به معنای زندگی معنوی آنچنان که ما مشخصاً از اصطلاح معنویت، زندگی معنوی و معنویت گرایی می‌فهمیم، نیست. اگر کسی مارکسیست باشد و بر اساس اندیشه‌های مارکسیستی زندگیاش را وقف نجات پرولتاریا از نظام کاپیتالیستی کند، به این معنی است که او برای خود آرمانی دارد. بی‌تردید این آرمان و شیوه زیست، متعالی‌تر از شیوه زیست کسی است که فقط به سود و منافع خود می‌اندیشد. به این معنا مارکسیستی که در زندگی خود هدفی دارد که این هدف متعالی‌تر از زندگی غریزی و زندگی روزمره باشد، نوعی معناگرایی در آن وجود دارد اما نمی‌توانیم این را به منزله معنویت بپذیریم. ژرژ پولیتسر یک مارکسیست مجارستانی بود و آرزو داشت که یک دانشگاه پرولتری تاسیس کند یعنی دانشگاهی که دانشجویانش از جوانان مرفه نباشد بلکه این دانشجویان کسانی باشند که دستانشان پینه بسته است مانند کارگران معدن و کارخانه‌ها که رنج بسیاری برای کسب معاش می‌برند. از نظر پولیتسر چنین افرادی باید وارد دانشگاه شوند تا به آگاهی و خوداگاهی اجتماعی – طبقاتی دست یابند. برای این ایده از دانشگاه، او کتابی به نام اصول فلسفه را نگاشت که مرادش اصول فلسفه مارکسیستی برای کارگران بود. او در این کتاب می‌گوید که ما مارکسیست‌ها در جهان‌بینی، ماتریالیست هستیم اما در عمل، ایده‌الیست هستیم. بدین معنا که ما ماتریالیست‌ها معتقدیم این جهان صرفاً از امر مادی تشکیل شده است، هیچ امری متعالی‌تر از ماده وجود ندارد اما در عوض در زندگی خود برای آرمان‌هایی مثل عدالت و آزادی جان خود را می‌دهیم. عدالت و آزادی از سنخ امور طبیعی و فیزیکی و مادی نیست. به هر حال با این مثال خواستم نشان دهم که هدفمند بودن – چه هدف‌های فردی و چه هدف‌های اجتماعی – نمی‌تواند به زندگی معنویت ببخشد. انسان معنوی کسی است که حقیقت این جهان را امری فراتر از ماده می‌داند و با این معنای جهان و این حقیقت متعالی که می‌توانیم از آن به عنوان ساحت قدس تعبیر کنیم، پیوند برقرار کند. کسی که از زندگی معنوی برخوردار است، جهان را معنادار می‌بیند و به تبع آن زندگی و انسان را با معنا می‌بیند. این انسان بارِ تحقق رسالت و مسئولیتی را در جهان بر عهده دارد. انسان معنوی این بار را بر دوش می‌کشد و بر دوش کشیدن این بار به زندگی او هدفی می‌بخشد. به هر حال درست است که زندگی اخلاقی داشتن و اخلاقی بودن یکی از نتایج و پیامدهای زندگی معنوی است اما صرف اخلاق‌مداری به معنای دین‌دار بودن، نیست. دین‌داری به معنای اخلاقی بودن نیست اما اخلاقی بودن نتیجه و پیامد اجتناب‌ناپذیر حیات دینی است. در مورد معنویت هم چنین است. داشتن هدف و ارزش‌های اخلاقی جزو نتایج و پیامدهای اجتناب‌ناپذیر معنویت‌گرایی و زندگی معنوی است اما نمی‌توانیم بگوییم که هر کسی که هدف و ارزشی در زندگی خود دارد، انسان معناگرایی است، اگرچه می‌توانیم بگوییم که هرکسی که انسانی معنوی است حتماً برای زندگی خود معنایی قائل است و به تبع آن برای زندگی خود هدف و غایتی دارد.
رابطه روح و جسم در فضای معنوی چگونه است؟
در خصوص پاسخ به این پرسش باید بگویم که این پرسش بیش از اینکه یک پرسش پیشینی باشد یک پرسش پسینی است. به این معنا که گاهی وقت‌ها ما در مورد رابطه جسم و روح توصیه می‌کنیم، اما من فکر می‌کنم پرسش را باید اینگونه مطرح کرد که در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم چه رابطه‌ای وجود دارد. آنچنان که دانش محدود من اجازه میدهد، در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم نسبت‌های گوناگونی برقرار شده است. در بعضی از سنن به خصوص در سنن هندی، برای اینکه روح از زندان جسم آزاد شود، جسم و جسمانیت به شدت تضعیف می‌شود و گویی باید مرغ باغ ملکوت را از زندان جسمانیت آزاد ساخت. در ادیان ابراهیمی هم میان تجربه مسیح با تجربه محمد مصطفی تفاوت‌هایی وجود دارد. مسیح ازدواج نکرد و در سنت مسیحی و عرفان مسیحی، تجرد و رهبانیت دور از زندگی جسم و جسمانی قرار داشت و به صومعه‌ها رفتن و تارک دنیا شدن، تلقی خاصی از جسمانیت است. در تجربه زیسته پیامبر ما، رهبانیت به شدت نهی می‌شود. پیامبر ما، مرد خانواده بود، زن را دوست می‌داشت. آیه صریح قرآن می‌گوید: چه کسی زیبایی‌های جهان را بر فرد حرام کرده است. پیامبر ما، مرد سیاست و شمشیر است. به این معنا در فرهنگ اسلامی و تجربه‌ای که محمد مصطفی بر ما عرضه می‌کند، فرد مؤمن، جسمانیت را تحقیر نمی‌کند بلکه سعی می‌کند، رابطه‌ای آزادانه با نیازهای غریزی و جسمی داشته باشد. او نه آنچنان به آنها پر و بال میدهد که همه وجودش را فرا بگیرد و نه آنچنان سرکوب می‌کند که خود این سرکوب به شکل پاره‌ای از نارسایی‌ها و عقده‌ها در ذهن سر باز کند. حرف من این است که اگر بخواهم بگویم نسبت روح و ذهن در فضای معنوی چگونه است، باید بگویم که ما یک فضای معنوی مطلق نداریم بلکه باید ببینیم در سنن گوناگون تاریخی، میان جسم و روح چه نسبت‌هایی وجود داشته است. در اندیشه لیبرالی دیده می‌شود که غرایز و نیازهای جسمانی به عنوان محرک‌های بنیادین حیات تلقی می‌شود و اینکه نباید این محرک‌های بنیادین حیات در چارچوب اخلاق محدود شوند بلکه این چارچوب‌های اخلاقی هستند که باید خود را با این محرک‌های بنیادین حیات منطبق کنند. در اینجا نگرش دیگری وجود دارد. همه سنن معنوی در برابر چنین نگاهی که در دوره مدرن شکل گرفته است، موضع می‌گیرند یعنی نمی‌پذیرند که باید به غرایز جولان داد و آنها را تحریک کرد. البته پاره‌ای از جریانات معنوی غیراصیل وجود دارد که در دنیای مدرن شکل گرفته است، مثل اندیشه‌های اوشو که به هیچ وجه از اندیشه‌های اصیلی برخوردار نیست و در کشور ما بسیار مد شده است. این اندیشه‌ها در واقع سنت معنوی موجود در تفکر هندی را مدرنیزه می‌کنند و با ارزش‌های لیبرالی پیوند می‌دهند. نتیجه آن نه یک امر معنوی است، نه با سنن و میراث معنوی – تاریخی بشر نسبت دارد.
با توجه به تفاوت‌ها و گوناگونی‌های بشر، برای هر کسی هدف غایی در زندگی چگونه تعیین می‌شود؟
اجازه دهید من برای بحث در مورد این پرسش میان دو گونه غایت تمایز قائل شوم. یک گونه، غایت‌های موقت است که نهایی و بنیادین نیستند و گونه دیگر، غایتی است که غایت غایت‌ها و غایت مطلق است. غایت‌های غیر مطلق و غیر بنیادین مانند چنین برنامه‌ریزی‌هایی است که در من دانشگاه قبول شوم، رساله فوق لیسانس خود را بنویسم، استخدام شوم، خانه بخرم و… اینها غایت‌هایی هستند که همه افراد بنا به شرایطشان انتخاب می‌کنند و هیچکدام مطلق نیست. به این معنا که هر کدام از این مطلق‌ها خود، مقدمه و وسیله‌ای برای غایتی دیگر است. فرضاً من پول می‌خواهم، برای اینکه امکانات فراهم کنم، امکانات فراهم کنم برای اینکه بهتر زندگی کنم، بهتر زندگی کنم برای اینکه سعادتمندتر باشم. همینطور ما می‌توانیم هر غایتی را به عنوان مقدمه‌ای برای یک غایت متعالی‌تر قرار دهیم. ما با توجه به شرایط طبقاتی، تاریخی، اجتماعی، فردی و روانشناسانه خود، غایت‌های متفاوتی داریم.
یک وقت می‌گوییم غایت بنیادین در زندگی چیست؟ یعنی همه این تلاش‌ها برای چیست؟ همه این رنج‌ها برای چیست؟ همه این آمدن و رفتن‌ها برای چیست؟ چه چیز به جهان غایت و معنا می‌بخشد؟ چه چیز به آمد و شد من در این جهان، غایت می‌بخشد؟ این پرسش دیگر یک پرسش عادی نیست. اینکه من اکنون چه کار کنم، به دنبال ثروت بروم یا هنر؟، غایت‌هایی است که فرد بر اساس ویژگی‌های اجتماعی – طبقاتی و روانشناسانه‌اش انتخاب می‌کند. اینکه غایت بنیادین جهان، تاریخ بشر و زندگی من در این جهان چیست، یک پرسش معمولی نیست. این پرسش به یک معنا، پرسشی حکمی، متافیزیکی و فلسفی است. به بیان دیگر، وقتی از غایت‌های غیر مطلق صحبت می‌کنیم از یک مسئله صحبت می‌کنیم اما وقتی از یک غایت بنیادین صحبت می‌کنیم در مورد رازهای جهان می‌اندیشیم. معنی اینکه هدف غایی در زندگی چیست، این است که غایت زندگی بشر چیست که به تبع آن من هم این غایت را بپذیریم. این یک راز بزرگ است. من بارها در مورد تمایز راز و مسئله به تبع اندیشه های گابریل مارسل، فیلسوف فرانسوی صحبت کرده‌ام. باید توجه داشته باشیم که مسائل، پرسش‌هایی هستند که قابل حل هستند و ما به آنها پاسخ می‌دهیم؛ پاسخ‌هایی که کلی، یقینی، ضروری و الزام‌آورند. اگر امروز به آنها پاسخ ندهیم فردا پاسخ خواهیم داد. مسائل علی‌الاصول، قابل پاسخ دادن هستند اما رازها پرسش‌هایی نیستند که ما بتوانیم به آنها پاسخ‌هایی کلی و جهانشمول دهیم که پذیرش آن برای همگان الزام‌آور باشد. اینکه آیا جهان معنا دارد یا ندارد، یک راز است. هر یک از سنن تاریخی به این رازها به گونه‌ای متفاوت پاسخ می‌دهند. شاید جهان مدرن، یگانه عالمی باشد که برای این پرسش پاسخی ندارد و ما را با یک نوع نهیلییسم مواجه می‌کند اما در سنن هندی، در حکمت ایرانی و در سنن ادیان ابراهیمی، غایت جهان با عالم ملکوت و الوهیت پیوند برقرار می‌کند. لذا ما نمی‌توانیم از غایت زندگی به نحو مطلق صحبت کنیم. در مورد غایت مطلق زندگی باید به سنن گوناگون تاریخی نگاه کنیم. اینکه ببینیم بودا، محمد مصطفی، مسیح و… به این پرسش چه پاسخی می‌دهند و افلاطون و ارسطو به این پرسش چه پاسخی می‌دهند تا برسیم به متفکرانی مانند کانت، هگل، راسل و دیگران. توجه داشته باشید که این پرسش یک پرسش متافیزیکی است و نباید انتظار داشته باشیم آن را مثل یک مسئله حل کنیم. لذا در هر سنت تاریخی به این پرسش به نحوی پاسخ داده می‌شود. یک نکته دیگر این است که همه سنن ماقبل مدرن تقریباً به نحوی در پاسخ به این پرسش، هم‌افق هستند و آن این است که غایت زندگی را در جهان فرامخصوص جستجو می‌کنند. در جهان جدید امر فرامخصوص انکار می‌شود و به تبع آن غایت زندگی و غایت جهان هم به یک معنا انکار می‌شود.
انسانها چگونه در حوزه معنویت دارای اهداف غایی متفاوتی هستند؟
یک پاسخ این است که ما حوزه‌های گوناگون معنوی داریم یعنی تفکر معنوی در سننِ گوناگون مثل تفکر هندی، تفکر خاور دور یا تفکر سنت ادیان ابراهیمی یا در حکمت ایرانی. این حوزه‌های معنوی اگرچه با همدیگر هم‌افق هستند اما تفاوت‌هایی هم دارند. یک تفاوت این است که تجربه زیسته بنیانگذاران این سنن تاریخی متفاوت است. فرضاً بودا از امر معنوی در این جهان تجربه‌ای دارد که این تجربه را در پاسخ به رازها آشکار می‌کند و با تجربه زیسته‌ای که از راز جهان دارد، سنت تاریخی-ای را شکل میدهد. این تجربه زیسته می‌تواند با تجربه زیسته ابراهیم متفاوت باشد آنچنان که متفاوت هم هست. لذا سنت معنوی در ادیان ابراهیمی ویژگی‌هایی دارد که در سنت هندی بر اساس تجربه زیسته‌ای که بودا از جهان دارد، متفاوت است و ممکن است به پرسش از راز بزرگ جهان که غایت انسان در جهان چیست، به نحو متفاوتی پاسخ دهد. یک وقت هم معنای سوال این است که ممکن است همه در سنت تفکر هندی بیاندیشند یا فرض کنید همه به ادیان ابراهیمی قائل باشند اما چرا اهداف غایی آنها متفاوت است. مثلاً ممکن است همه مسلمانان معتقد باشند که انسان برای آخرت زیست می‌کند اما اینکه آخرت چیست، به نوع فهم و ادراک ما بستگی دارد. هر فرد مومن یا هر فردی که در سنت مسلمانی به دنیا آمده است، غایت را به نحو خاصی تفسیر خواهد کرد و زندگی خود را بر اساس تفسیر خود از این مقوله شکل خواهد داد. توجه داشته باشید که وقتی از رازها صحبت کردیم، پاسخ رازها مسائل عینی نیستند. لذا مجال تفسیرها متفاوت است. ما انواع مسلمانی‌ها داریم. بر اساس فهمی که مسلمانان از پاسخ به راز غایت جهان دارند، انواع غایت‌مداری‌ها برای زندگی شکل می‌گیرد.
ممکن است همه انسانها معنوی باشند، اما چرا تفاوت‌هایی در غایتشان وجود دارد؟
این مسئله به شرایط، امکانات و دلایل و عوامل جامعه شناختی و روانشناسی برمی‌گردد. یکی از عوامل نظریِ آن بر اساس فهم و تفسیری است که از پاسخ به پرسش از راز جهان چیست، برمی‌آید.
مکاتب معنوی در عصر جدید را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من می‌خواهم نکته‌ای را در مورد معنویت، تفکر و مقوله‌های معنوی بگویم. تفکر و معنویت مثل جهان و زندگی، امری سوژه محور نیستند یعنی چنین نیست که ما هر طور اراده کردیم بیندیشیم، بلکه مقدمات تفکرمان ما را به نتایجی می‌کشاند که ممکن است ما به آن نتایج خشنود نباشیم یا از اول نمی‌خواستیم به آن نتایج برسیم. تفکر مانند سیلابی است که ما را با خود می‌برد. چنین نیست که ما سوار بر اسب تفکر باشیم و به هر کجا که بخواهیم آن را هدایت کنیم، بلکه در واقع مانند سیلی است که ما را با خود می‌برد. معنویت هم یک امر خودبنیاد و سوژه محور نیست، یعنی اینطور نیست که من از امروز تصمیم بگیرم که یک انسان معنوی باشم و لذا معنوی بشوم. البته که اراده و تصمیم من دخیل است اما صرف اراده و تصمیم من، نمی‌تواند از من یک انسان معنوی بسازد. برای زیست معنوی ما باید نسبتی با یک حقیقت معنوی داشته باشیم. نسبت برقرار کردن با این امر معنوی، امری سوبژکتیو نیست. چنین نیست که من اراده کنم که با ساحت معنا و ساحت قدس نسبت برقرار کنم و به صرف اراده و خواست من چنین نسبتی شکل بگیرد. برای ظهور معنویت، باید معنویت اصیل در خاک هستی ریشه داشته باشد، باید با وجود و ساحت معنا نسبت داشته باشد. معنویت یک امر آنتولوژیک است و ریشه در وجودشناسی دارد. این وجودشناسی هم صرفاً یک وجودشناسی مفهومی و نظری نیست بلکه حاصل مواجهه حقیقی با معنا یا ساحت قدس است. برای اینکه معنویت اصیل باشد باید با امر معنوی نسبتی برقرار کرده باشد. این اتفاقی است که در جهان‌های ماقبل مدرن افتاده است. ما در روزگار جدید و آینده نسبتاً نزدیک، چنین معنویتی را نمی‌بینیم. هر کجا که سخن از تفکر معنوی است در واقع سایه‌هایی است از میراث تفکر معنوی در حوزه بشری که ما از پیشینیان به ارث برده‌ایم و بسیار هم کمرنگ شده است. بسیاری از معنویت‌های نوظهور، حاصل مدرنیزه کردن میراث مرده‌ای است که از سنن معنوی پیشین به دست ما رسیده است، مثلاً آن را با انسان‌شناسی لیبرالی پیوند می‌دهیم و معنویتی از سنخ معنویت اوشویی ایجاد می‌کنیم که می-گوید برای اینکه به معنا برسید، غرایزتان را سرکوب نکنید و تا آنجا که می‌توانید از لذت جنسی برخوردار باشید تا سرکوب غریزه جنسی در شما به صورت عقده بروز نکند. در اینجا کلمه‌الحق‌هایی وجود دارد اما در کنارش یراد والباطل‌هایی هم وجود دارد یعنی نوعی افراط در این تعالیم دیده می‌شود. لذا می‌بینید که بر اساس این اندیشه‌ها ادبیاتی مثل ادبیات مولانا یا حافظ ندارید. یعنی بر اساس این عرفان‌های نوظهور یک چنین ادبیات اصیلی شکل نمی‌گیرد، یک چنین دنیای هنری شکل نمی‌گیرد که بتواند عالم معنوی را آنچنان بروز دهد که مثلاً در موسیقی کلیسایی یا نقاشی قرون وسطی خود را آشکار می-کند.
آیا ما با تفکر معنوی می‌توانیم در جامعه وحدت ایجاد کنیم؟
چند نکته را در نظر داشته باشید. ما جوامعی معنوی داشته‌ایم که حول امر معنوی وحدت داشته‌اند، مانند فیثاغوریان که یک زندگی برادروار داشتند یا در قرون گذشته متصوفه ما که با همدیگر زیست برادرانه داشتند. در صدر تاریخ مسیحیت، کلیسا جایی بود که جمعی در آن، حول عنصر معنوی شکل می‌گرفت یا فرض کنید این امر معنوی توانسته بود در سیاست هم اثرگذار باشد. صفویه یک قدرت سیاسی است که حاصل بسیج پاره‌ای از نیروها و قشون، حول یک امر معنوی بود.
آیا در جهان متکثر کنونی امر معنوی می‌تواند وحدت‌بخش باشد؟
وقتی امر معنوی در میان همه اعضای جامعه وجود ندارد و همچنین تفسیرهای بسیار متکثری از امر معنوی میان پیروان امر معنوی وجود دارد لذا ما در فلسفه سیاسی مدرن برای وحدت بخشی به جامعه متکثر مدرن باید فکر دیگری کنیم. باید راه‌های دیگری را برای وحدت بپذیریم. این وحدت می‌تواند سرزمین آبا و اجدادی باشد یا زبان و یا فرهنگ مشترک. آنچه که می‌خواهم با توجه به شرایط جهان کنونی به آن اشاره کنم، این است که با غیبت معنا در جامعه، هر چند افراد با هم پیوند دارند اما افراد، تنهایان با هم‌اند. جامعه متشکل شده است از اتم‌هایی که با لطایف الحیل به کمک قدرت سیاسی، انگیزه‌های اقتصادی، امنیتی و… کنار هم جمع شده‌اند. افراد دائماً در چالش با همدیگر هستند اما نهادها به افراد اجازه نمی‌دهند که این چالش‌ها را بروز دهند. این نزاع‌ها تبدیل به نزاع‌های حقوقی می‌شود. به همین دلیل امر فردیت‌گرایی یکی از مشخصات مهم فرهنگی جهان ماست و به تعبیر داریوش، قبیله یعنی یک نفر. به همین دلیل اتمیزه شدن به دلیل فقدان امر معنوی‌ای که افراد را به هم پیوند دهد، یکی از شاخصه‌های جهان کنونی ماست که به مرگ سیاست، بی‌تفاوتی اجتماعی و بی‌تفاوتی جامعه منتهی شده است و باید به نحوی به بازگشت امر معنوی به جهان کنونی هم بیاندیشیم تا انسانها از این اتمیزه شدن افراطی رهایی پیدا کنند.
اگر ما یک دریافت وجودی از هستی، خودمان و امر متعالی داشته باشیم، چگونه می‌توانیم این آگاهی را بسط دهیم؟ چگونه می‌توانیم این آگاهی را از وجودی به وجود دیگر منتقل کنیم؟ اساساً در حوزه چنین آگاهی‌های وجودی، ما چگونه می‌توانیم تفکر انتقادی داشته باشیم؟
من فکر می‌کنم که بحث این است که ما نوعی تفکر داریم که از نوع مفهومی نیست بلکه تفکری است که ما نوعی تجربه زیسته از آن داریم. برای مثال من گاه مفهوم پدر را در ادبیات و گفتار استفاده می‌کنم و درکی مجمل از معنای پدر بودن دارم اما زمانی که خودم پدر می‌شوم، تجربه زیسته‌ای از پدر بودن به دست می‌آورم. این تجربه زیسته در سطح اگزیستانس من است، در صورتی که مفهوم در سطح فاهمه من است، اما تجربه پدری یک تجربه زیسته است. من یادم می‌آید که وقتی نوجوان بودم و دیرهنگام به خانه می‌آمدم، پدرم می‌گفت وقتی تو دیر می‌آیی بند دلم پاره می‌شود. من همیشه این را مسخره می‌کردم که بند دل یعنی چه، اما از زمانی که خودم پدر شدم و فرزندم دیرهنگام به خانه می‌آید، به خوبی می‌فهمم که بند دل کجاست و کجای وجود آدم دچار استرس و اضطراب می‌شود. مفهوم دیگر این است که شما راجع به عشق، کتاب و مقاله می‌خوانید، فیلم می‌بینید اما یک موقع هست که وجودتان عشق را تجربه می‌کند، لذا از این مفهوم یک تجربه وجودی دارید.
در آگاهیِ مفهومی ما با مفاهیم سروکار داریم و مفهوم به واسطه زبان از ذهنی به ذهن دیگر منتقل می‌شود. ما در اینجا هویت جمعی معرفت را داریم یعنی می‌توانیم مفهومی را از ذهنیتی به ذهنیت دیگر انتقال دهیم. در مورد تفکر وجودی چگونه است؟ در اینجا هم تجربیات مشترک می‌تواند مبنایی برای زبان مشترک باشد اما زبان در اینجا کارکرد مستقیمی ندارد یعنی زبان مستقیماً مفاهیم را منتقل نمی‌کند بلکه زبان، نشانه‌هایی برای بیدار شدن آن تجربه زیسته است. فرض کنید که شما مثنوی معنوی یا دیوان اشعار غزلیات حافظ را می‌خوانید. یک وقت شما در سطح شرح الاسماء هستید که این همان آگاهی مفهومی است اما یک وقت هست که با تجربه زیسته شاعرانه حافظ مواجه هستید. در آگاهی‌های مفهومی نوعی دیالکتیک و حرکت وجود دارد یعنی حرکت از یک مفهوم به سوی مفهوم دیگر است و معمولا به کمک دیالکتیک عقلی به واسطه یک حد وسط صورت می‌گیرد. به طور مثال اگر من معتقد باشم که هر انسانی فانی است و سقراط انسان است، مفهوم انسان به منزله حد واسطی قرار می‌گیرد که من تصور سقراط را با فانی بودن پیوند دهم و نتیجه بگیرم که سقراط فانی است. در اینجا یک حد وسط وجود دارد و ما از مفهوم سقراط پا را بر روی مفهوم انسان گذاشته‌ایم، یک قدم بزرگتر برداشته‌ایم و با حد وسط انسان، از سقراط بودن به فانی بودن رسیده‌ایم. در اینجا یک دیالکتیک و حرکت مفهومی وجود دارد. در آگاهی‌های وجودی باید یک نوع دیالکتیک وجودی صورت بگیرد. به طور مثال وقتی شما اولین بیت مثنوی را شنیده باشید که می‌گوید «بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی ها شکایت می‌کند»، در اینجا اگر آن تجربه جدا افتادگی از محبوب بزرگ هستی را تجربه نکرده باشید، آن تجربه وجودی شاعر به شما منتقل نخواهد شد اما این بیت کمک می‌کند که شاید در وجود مخاطب این تجربه صورت بگیرد. لذا در مخاطب یک دیالکتیک وجودی شکل گرفته است. در اینجا هم شما احکام انتقادی خودتان را دارید. فرضاً مولانا در اشعارش هر بخشی از فرهنگ ما را به نقد می‌کشد اما این نقد صرفاً نقد زمینه‌ای نیست بلکه از احکام خاص خود تبعیت می‌کند. با توجه به تئوری بازی‌های زبانی ویتگنشتاین، هر بازی زبانی نقد خاص خودش را دارد. شما یک بازیکن فوتبال را بر اساس معیارهای خاص بازی فوتبال نقد می‌کنید اما یک کشتی‌گیر را با معیارهای ورزش کشتی نقد می-کنید. این اشتباه است که شما فکر کنید اگر قرار است ما به کشتی‌گیر نقد وارد کنیم حتما باید به کمک معیارهای بازی فوتبال نقد کنیم. لذا در حوزه تفکر متافیزیکی و مفهومی معیارهای انتقادی، منطق‌محور خواهد بود اما حوزه تفکر وجودی، معیارهای دیگری را می‌طلبد. یکی از معیارها در حوزه تفکر معنوی، نقد اخلاقی است. به این معنا که تفکر معنوی باید خود را در شیوه زیست و سلوک اخلاقی خاصی بروز دهد. این نقد به هیچ وجه نقدی منطقی نیست. فرضاً اگر کسی به توحید اعتقاد دارد و قرار است در تفکر معنوی همه چیز را در خدا ببیند اما در شیوه زیستش این توحید به نحوی بروز پیدا نمی‌کند، شما در اینجا می‌گویید که در رفتار او نوعی شرک وجود دارد. در اینجا نوعی نقد وجود دارد اما از نوع نقد منطقی نیست بلکه این نقد متوجه شیوه زیست و نحوه تحقق فرد است.
بنابراین در ادامه پرسش مذکور باید بگویم که بسط حالت آگاهی در اینجا صرفا به واسطه مفاهیم و گزاره‌ها نیست بلکه به واسطه انتقال تجربه زیسته به فرد دیگری است که از این تجربه زیسته برخوردار باشد. هر یک از حوزه‌های تفکر وجودی – معنوی معیارهای خاص خود را برای نقد دارد که با معیارهای منطق متافیزیکی متفاوت است.
خردمندی معنوی چیست؟
وقتی ما واژه خرد یا عقل را به کار می‌بریم، اول باید مشخص کنیم که این واژه را به چه معنا به کار می‌بریم. آیا وقتی ما واژه خرد را به کار می‌بریم، همان معنای عقل را مراد می‌کنیم. در زبان و ادبیات پرسشگر، خرد همان معنای عقل را دارد و عقلانیت همان خردمندی است یا در ذهن پرسشگر خردمندی مقواله‌ای است که با مقوله عقل و عقلانیت متفاوت است. به نظام‌های معرفت شناسی گذشتگان نگاه کنید که فرضاً از نظر افلاطون آگاهی، مراتب دارد و در وجود انسان قوای شناخت هم مراتبی دارد. بر این اساس ما مراتب پایین آگاهی داریم (دُکسا) و مراحل بالای آگاهی داریم ( اپیستمه) و در عین حال هم در بین این دو مراتب میانی هم وجود دارد. مثال غار افلاطون را به یاد آورید یا تمثیل خط افلاطون در رساله تئتتوس که از چهار مرحله از آگاهی صحبت می‌کند. دو مرحله مربوط به مرحله محسوسات است و دو مرحله دیگر مربوط به مرحله معقولات. وقتی افلاطون از عقل صحبت می‌کند برای آن، دو مرتبه قائل است. یک مرتبه، دیانویاست که که عقل استدلالی است و خود را در ریاضیات و استدلال نشان میدهد. بالاتر از دیانویا مرتبه دیگری از عقل وجود دارد که آن را نوئسیس می-نامد که عقل شهودی است. عقل شهودی فراتر از عقل استدلالی است. در دیدگاه ارسطو این تمایز نادیده گرفته می‌شود. همچنین در دوره جدید در تفکر دکارتی و کانتی یک چنین تمایزی وجود ندارد و عقل دارای یک مرتبه است. اگر در چارچوب افلاطونی باشیم عقل می‌تواند به آن مرتبه دیانویا اطلاق شود و خرد به آن مرتبه نوئسیس یا آنچنان که در سنت حکمی یا ادبیات عرفانی خودمان وجود دارد ما دو مرتبه از عقل داریم: مرتبه عقل جزئی یا استدلالی که همان دیانویاست و یک مرتبه دیگر عقل کلی است. آنچه که در عرفان ما تحقیر می‌شود و پای آن چوبین تلقی می‌شود، عقل جزئی است. به هر حال سخن بر سر این است که وقتی ما از عقلانیت یا خردمندی صحبت می‌کنیم، براستی روشن نیست که راجع به چه مقوله‌ای صحبت می‌کنیم. ما ناخودآگاه اسیر ذات‌گرایی ارسطویی هستیم که برای خرد یا برای عقل، یک ذات واحد و لایتغیر قائلیم و معمولاً عقلانیت را مترادف با عقلانیت متافیزیکی و منطق‌محور تلقی می‌کنیم. به واقع چنین نیست. به واقع معنای عقل یا معنای خردمندی یک امر تاریخی است. ما صور گوناگونی از عقلانیت داریم که در سنن مختلف تاریخی متحقق شده-اند و عقل یونانی و متافیزیکی نخستین بار افلاطون و ارسطو پا به عرصه ظهور گذاشت. قبل از آن بابلی‌ها، سومری‌ها، فنیقی-ها، هند‌ی‌ها و… با چنین عقلی آشنایی نداشتند و این فقط و فقط با یونان متأخر یعنی یونان پساسقراطی است که چنین عقلانیتی شکل می‌گیرد. اکثر قریب به اتفاق ما وقتی از عقلانیت صحبت می‌کنیم ناخودآگاه به دلیل اینکه فاقد نگرش تاریخی هستیم و یا با مبانی حکمی و فلسفی آشنا نیستیم، عموماً معنای عقل را برای خودمان اثبات‌شده و روشن در نظر می‌گیریم. در حالی که به راستی اینکه معنای عقل چیست، خودْ یک پرسش فلسفی است. در واقع ما با یک معضله فلسفی به نام عقلانیت روبرو هستیم. عقلانیت یک امر واضح و مبرهن نیست بلکه یک مسئله است. مسئله معضله عقلانیت این است که براستی عقل و عقلانیت چیست؟ وقتی شما در فرهنگی عقل را چیزی تصور می‌کنید و پا را از آن بیرون بگذارید با صور دیگری روبرو می‌شوید که دیگر آنها را عقل تلقی نخواهید کرد. این مثال را بارها و بارها از من شنیده‌اید که پا به پای استعمار وقتی برخی از غربی‌ها و کشیش‌ها به دیگر جوامع رفتند، دیدند که آنها رفتارهایی دارند که با رفتارهای انسان اروپایی به هیچ وجه سازگاری ندارد لذا آنها را قبایل وحشی نامیدند. به تدریج که انتروپولوژیک رشد پیدا کرد، این پرسش شکل گرفت که آیا ما باید بگوییم افراد غیر اروپایی وحشی و فاقد عقلانیت هستند یا اینکه آنها از نوعی عقلانیت برخوردارند که با عقل و خرد یونانی تعارض دارد. لذا ما می‌توانیم از تنوعی از عقلانیت‌ها صحبت کنیم. داستان قربانی شدن اسماعیل به دست ابراهیم را نگاه کنید. بر اساس نوعی از عقلانیت این حرکت غیرمنطقی و نوعی از توحش است اما توجه داشته باشید که میلیون‌ها انسان در طی هزاران سال در چارچوب معنایی ادیان ابراهیمی زیسته‌اند، به این قصه ایمان داشتند و هیچکس ابراهیم را احمق و کودک آزار تلقی نکرد بلکه با منطق دیگری این قصه فهم و تفسیر می‌شود که با خرد یونانی و متافیزیکی متفاوت است. لذا یا باید بگوییم ابراهیم فاقد عقل بود یا باید بگوییم ابراهیم از خردی برخوردار است که با خرد متافیزیکی متفاوت است. همین قصه را می‌توانید در خصوص مقایسه مسیح و ارسطو ببینید. بی‌تردید آنچه که ارسطو می‌گفت برای مسیح آشنایی نداشت. خرد یونانی خردی است که دائماً با مفاهیم سروکار دارد اما مسیح دائماً با ایماژها و قصه‌ها سروکار داشت. حال آیا باید بگوییم که مسیح فاقد عقل بود و عقل آن چیزی است که در ارسطو و متافیزیک ارسطو خود را آشکار می‌کند یا باید بگوییم همانگونه که مسیح با خرد و عقل یونانی و ارسطویی بیگانه بود، ارسطو هم با خرد و عقلانیتی که در سنت ابراهیمی وجود داشت بیگانه بود. لذا همه حرف این است که به یک معنا معنویت از برای خود عقلانیت و خردمندی خاصی برخوردار است. این خردمندی، خردمندی متافیزیکی منطق‌محور نیستم.
ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت می‌باشد؟
من فکر می‌کنم که این پرسش مبتنی بر همان مفروضات ذات‌گرایانه ارسطویی است، یعنی به طور ناخودآگاه مبتنی بر نوعی تفکر غیرتاریخی است. باید توجه داشته باشیم که تفکر معنوی، عقلانیت خاص خود را دارد اما این عقلانیت، عقلانیت متافیزیکی نیست. من این حرف را بارها در چارچوب سنت تاریخی خودمان گفته‌ام که نگویید حافظ شاعر است و فاقد عقلانیت و تفکر، و ابن سینا و فارابی حاملان عقلانیت در سنت تاریخی ما بوده‌اند. به نظر من اگر بخواهیم خرد و عقلانیت ایرانی را بیابیم، باید آن را در اشعار حافظ یافت. اشعار حافظ بیانگر مجموعه‌ای از احساسات و عواطف نیست بلکه بیانگر نوعی خرد است که با خرد متافیزیکی یونانی متفاوت است. ابن سینا و فارابی خردی را بیان می‌کنند که به خرد متافیزیکی یونانی نزدیکتر است. پس در اینجا صحبت از دو گونه خرد است نه اینکه سخن از تعارض عقل با احساسات یا تعارض شعور با شور باشد. این ثنویت شور و شعور یا ثنویت عقلانیت و احساسات تعارضی متافیزیکی است. در سنت متافیزیکی، شعر و قوه خیال تحقیر می‌شود و فاهمه در مرتبه‌ای بالاتر از قوه خیال قرار می‌گیرد. نوع دیگری از تفکر و خرد وجود دارد که پرشور است. در اینجا شور و شعور وحدت دارد. به یاد داشته باشید که سهروردی نام یکی از کتاب‌هایش را عقل سرخ می‌گذارد. کاربرد رنگ سرخ، نوعی استعاره است. در اینجا نوعی عقل وجود دارد که اشراقی است و با عقل مفهومی تمایز دارد اما اصول و مبانی خاص خود را دارد.
این پرسش که ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت است، ناشی از اینجاست که ما برای عقلانیت فقط یک معنا و صورت تاریخی قائلیم. ما فکر می‌کنیم هر وقت که می‌گوییم عقل، ضرورتاً این عقل باید عقلانیت منطق‌محور متافیزیکی باشد. حال وقتی از نسبت و ترکیب معنویت و عقلانیت صحبت می‌کنیم، پرسش آن است که حال چگونه معنویت را با عقلانیت منطق-محور متافیزیکی که منجر به ظهور عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید شده است، جمع کنیم؟ یعنی معنویت را با عقل متافیزیکی و عقل علمی و تکنولوژیک چگونه باید جمع کنیم. این عقلانیت متافیزیکی ماند اسب ترواست که وقتی وارد قلعه تفکر معنوی می‌شود از این معنویت چیزی باقی نمی‌ماند و به سهولت این عقل متافیزیکی، تفکر معنوی را از درون می‌خورد، سکولاریزه‌اش می‌کند و نهایتاً بر آن غلبه می‌یابد. اجازه دهید در اینباره یک مثال تاریخی بزنم. وقتی مسیحیان اولیه با فرهنگ یونانی – رومی برخورد کردند، آن فرهنگ را استهزا کردند و گفتند ما را مسیح و عشق مسیح است و با بلاهت و حماقت یونانی چه کار. برای آنها تفکر یونانی مظهر بلاهت و نادانی بود. به تدریج مسیحیان متوجه شدند که می‌خواهند با مشرکین گفتگو کنند، آنها را به مسیحیت دعوت کنند و می‌خواهند به شبهاتی که یونانی‌ها و رومی‌ها طرح می‌کردند، پاسخ دهند لذا ناچار می‌شوند که نسبت به فرهنگ یونانی – رومی تا حدی پذیرش مثبت از خود نشان دهند. اگر مسیحیان صدر مسیحیت در برابر تفکر یونانی قد علم می‌کردند و اورشلیم را در برابر روم قرار می‌داند، به تدریج گفتند سقراط که جام شوکران را نوشید، شهید شد و او در واقع زمینه‌ساز ظهور مسیح و مصلوب شدن او بود. آنها به تدریج گفتند که سقراط در میان یونانی‌ها همان نقشی را داشت که موسی در میان یهودی‌ها داشت و همانطور که موسی حکمت الهی را از جانب خداوند برای عبری‌ها آورد، سقراط هم حکمت را برای یونانی‌ها آورد. در قرون دوم و سوم تفکر مسیحی با تفکر افلاطونی پیوند برقرار کرد. در تفکر افلاطونی، وجوه شهودی هنوز وجود دارد. بین تفکر افلاطونی با تفکر مسیحی تقریباً حدود هشتصد سال همزیستی وجود داشت اما همین که از قرن یازده به آن سو بعد از توماس آکوئیناس، تفکر مسیحی با تفکر ارسطویی پیوند برقرار کرد و تفکر ارسطویی جای تفکر افلاطونی را گرفت به فاصله دو قرن یعنی از قرن دوازده و سیزده به بعد، رنسانس آغازشد و به تبع آن فروپاشی ایمان مسیحی و قرون وسطی. من می‌خواهم بگویم که اگر شما بخواهید عقلانیت متافیزیکی را و بدتر از آن عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید را با معنویت پیوند دهید به سرعت این تفکر معنوی، روح خود را از دست میدهد و کاملا سکولار می‌شود.
مکاتب معنوی چگونه هویت انسانی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی ایجاد می‌کنند؟ تفاوت مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی چیست؟
من نمی‌دانم مراد در مورد مکاتب گوناگون معنوی چیست. گاه مرادمان از مکاتب گوناگون معنوی این است که فرضاً در سنت عرفان اسلامی ما فرقه‌های و جریانات گوناگون داشته‌ایم، مثلاً عرفای اهل قبض داشتیم، عرفای اهل بسط داشتیم و… آنها خطوط مشترکی دارند اما سرسلسله این جریانات هر کدام برای خود تجربیات زیسته‌ای از حیات معنوی داشتند. این جریانات گوناگون البته افق‌های مشترکی هم داشتند و در عین حال در بعضی جوانب فرعی اختلافاتی هم داشتند. از سوی دیگر وقتی از مکاتب گوناگون معنوی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم به سنن گوناگون معنوی توجه داشته باشیم. اینکه بگوییم سنت معنوی هندی، ادیان ابراهیمی و… چگونه بود. به هر حال اینکه آنها چگونه هویتی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی شکل می‌دهند، نیازمند یک مطالعه تاریخی است. به این معنا که ما فرهنگ هندی را به لحاظ آنتوپولوژیک بررسی کنیم که ببینیم یک فرد هندی در سنت تفکر معنوی هندی چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کند یا در سنت مسیحی یک فرد مسیحی مثل آگوستین و… چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کنند. برای این منظور باید دست به یک کار تطبیقی کرد. همچنین جوامعی که در سنت مسیحی شکل گرفته‌اند را مورد مطالعه قرار دهیم. به این معنا که ویژگی‌های امت مسیحی یا امت اسلامی را به لحاظ فرهنگی با روش‌های پدیدارشناسانه مورد پژوهش تاریخی قرار دهیم. من فکر می‌کنم بعد از این مطالعه تاریخی است که می‌توانیم تفاوت‌های مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی را برشماریم. من می‌خواهم بگویم که فرضاً در بسیاری از جریانات عرفانی در عالم اسلام وجوه اجتماعی نیرومندی را شاهد هستیم. بر اساس تجربه زیسته پیامبر افرادی که تارک دنیا کرده‌اند معدوداند. ما عارفان بسیاری را می‌شناسیم که وارد میادین جنگ شدند و در عین حال یک زیست معنوی هم داشتند. چنین وجوهی را در عرفان مسیحی نمی‌بینیم. عرفای مسیحی بیشتر به رهبانیت و صومعه‌ها و ترک حیات دنیوی می‌پرداختند.
هویت‌های معنوی‌ساز چه تفاوت‌هایی با هویت‌های مادی‌گرا دارند؟
فرد معنوی به لحاظ انتولوژیک جهان را معنادار می‌داند. امر فرامحسوس است که می‌تواند معنایی برای تاریخ و زندگی باشد. فرد معنوی به دلیل باورمندی به امر فرامحسوس یک بنیاد حکمی – فلسفی برای معناداری جهان دارد اما فرد ماتریالیست، ناتورالیست و یا فیزیکالیست فاقد یک چنین بنیادی برای معناداری جهان است. وقتی جهان بی‌معنا شد به مراتب زندگی انسان هم بی‌معنا خواهد بود. ما نمی‌توانیم از یک اقیانوس پر از زهر یک لیوان آب شیرین برداریم. ما نمی‌توانیم از جهانی که به ذات فاقد معناست برای زندگی انسان معنایی دست و پا کنیم. معناداری زندگی انسان در گرو معناداری جهان است. فرد معنوی چنین بنیادی دارد اما فرد ماتریالیست از چنین بنیادی برخوردار نیست. از سوی دیگر فردی که هویت معنوی دارد، زیستش در این جهان پرشورتر است. فرد معنوی انسان را در فاصله دو تاریکی نمی‌بینید؛ تاریکی قبل از تولد که در آن آغاز جهان برای ما روشن نیست و تاریکی پس از مرگ. فرد معنوی انسان را در فاصله دو روشنایی می‌بیند یعنی جهان را در پرتو یک روشنایی بنیادین می‌بنید و این روشنایی بنیادین تا ابدیت ادامه دارد. انسان معنوی خودش را در آیینه ابدیت و نه آیینه اینجا و اکنون تفسیر می‌کند. وقتی زندگی انسان معنادار شد، چنین انسانی وجود خود را بی هدف نمی‌بیند بلکه وجود خود را در این جهان معنادار تلقی می‌کند و برای خود در این جهان شأن و رسالتی قائل است که با او به تحقق می‌رسد. فردی که هویت معنوی دارد به تقدیر خود عشق می‌ورزد و آن را عطیه‌ای از جانب امر فرامحسوس می‌بیند. به همین دلیل زیستن و گام زدن او در این جهان عاشقانه‌تر، پرشورتر و مملوتر خواهد بود در صورتی که فرد مادی‌گرا از چنین شور و شوقی در زندگی برخوردار نیست و زندگیاش از نوعی تهی بودگی رنج می‌برد.
استاد مصطفی ملکیان بزرگوار: اکنون اگر ما از معنویت یا عقلانیت دست بکشیم و یکی را انتخاب کنیم درواقع تکرار تاریخ گذشته کرده‌ایم؛ اگر از عقلانیت دست برداریم مشابه ادیان شرق می‌شویم که به لحاظ معنوی در اوج بودن و به لحاظ عقلانی در قعر و اگر از معنویت دست برداریم تکرار تاریخ قرون هجدهم و نوزدهم غرب (نه اکنونِ غرب) می‌شود که غلبه با عقلانیت بود و معنویت از حریم زندگی انسان بیرون رانده شده بود.
????????
نقد سخنان ایشان، توسط بنده:
استاد ملکیان، فقط یک معنا از عقلانیت را به رسمیت می‌شناسند که آن هم توسط فیلسوف‌های بزرگ سنت متافیزیک یونانی ظهور پیدا کرده است. به همین خاطر است که ایشان قرون روشنگری را اوج عقلانیت و حضیض معنویت و دوران ادیان شرقی را، اوج معنویت و حضیض عقلانیت می‌داند. اما آیا این ترسیم‌بندی و چارچوب‌بندی جای مناقشه ندارد؟ به اعتقاد من، تاریخ صحنه‌ی جانشینی پارادایم‌های عقلانیت متفاوت و البته درهم آمیختن‌ها و تاثیرگذاری‌ها و ادغام شدن‌ها و استقلال یافتن این کلان روایت‌هاست. به هرحال، من کانت و هگل را از افلاطون و ارسطو، عاقل‌تر نمی‌دانم و افلاطون و ارسطو را از مسیح و محمد عاقل‌تر نمی‌بینم. همچنین به نظر من ابن‌سینا عاقل‌تر از مولانا نیست.
استاد ملکیان، همواره دم از استدلال و عدم تعبد می‌زنند. ولی آیا خود معنای استدلال و برهان واضح و روشن است و احتیاج به تفکر ندارد. استدلال یعنی چه؟ اثبات کردن یعنی چه؟ یک مقدار درباره معنای خود استدلال و اثبات، فکر کنیم.
به نظر من، نمی‌توان برای وجود (من) و (جهان خارج) و (وجود، حقیقت، خداوند) استدلال به معنای اثبات پوزیتیو و محصل آورد. چرا؟ چون، اینها حقیقت‌های استعلایی هستند که فراتر از اثبات یا رد می‌باشند.
به قول کتاب اوپانیشادها، همه چیز را با چشم میتوان مشاهده کرد، اما خود چشم‌ها را با چشم نمی‌توان دید. برای وجود جهان خارج نمی‌توان اثبات منطقی آورد، اما این به آن معنا نیست که وجود جهان خارج محل شک و تردید است.
کاملا برعکس، وجود جهان خارج از شدت هویدایی و ظهور، فراتر از اثبات و رد هر انسانی است. البته، اگر استدلال را به معنای تنبه دادن و گوشزد کردن بدانیم، می‌توانیم از استدلال بر حقیقت‌های استعلایی صحبت کنیم. واقعیتِ من، را نمی‌توان با اثبات منطقی نشان داد، چون این واقعیت فراتر از هر اثبات منطقی است؛ اما به هر حال، میتوان مخاطب را به سمت حقیقت من تذکر داد و توجه اش را معطوف کرد.
ascription نسبت دادن عدم عقلانیت شاید در مورد نسخه تحریف شده catholicism منحرف شده از سادگی و صدق مسیحیت 700 سال پس از ظهور این دین قابل مطالعه باشد اما کپی کردی نگاه و مواضع کاتولیسیزم بر بقیه ادیان حاصل فضای strangulationism و تابعیت محض افراد تحت تأثیر فرنگستان گذشته است. دیگر چه برسد به اساتید ایرانی که متون غربی را نه به فرانسه، نه به انگلیسی و نه به آلمانی و اسپانیایی نمیتوانند بخوانند. در درک جملات دچار اشتباه می شوندو در درک کل متن و فلسفه نیز آنقدر غرق ساختار غیر قابل فهم برای خودشان می‌شوند، آنقدر حس ناتوانی برا آنان مستولی می‌شود که فرق مسیحیت کاتولیک را با ادیان شرق نمیتوانند یا جرأت نمی‌کنند تصور کنند. اگر کلامی از dogma متونی که درک نکرده‌آند تغییر داده شود دچار رعب و وحشت می‌شوند.
من عربی نمی‌دانم اما سرتاسر متون دینی شما متکی بر تأکید بر تعقل است. تقلید هم که برای غیر متخصص تجویز شده در اصول الدین مردود مطلق است. ایشان قطعا شرق را نمی‌شناسد. در عقلانی بودن غرب هم در اشتباه محض است. ایشان از غلو و گزافه گویی‌ها در مورد کانت و ارسطو ترسیده اند، این را از من بشنوید. وگرنه کدام ساده دلی از عقل عقل عقل اسلام شما می‌تواند عدم عقلانیت اسنتتاج کند؟ من از از عقلامی خواندن فلسفه غرب ایشان متوجه می‌شوم که مثل اساتید دوره قاجار که شش ماه فرنگستان می رفتند و بخاطر جدی گرفتن فضا دچار وحشت از تفکر می‌شدند، جرأت پا بیرون گذاشتن از پروژه‌های ناموفق افلاطون، ارسطو، آگوست کنت، هیوم، ارنست ماخ، و تصورات عجیب فروید، همپل، پاتنم، برج، ویلیامسن و کریپکی را ندارند. اگر به ایشان بگویند که هرمنوتیک رُئال و غیر آن غیر موجه و غیر منسجم و غیر قابل دفاع است اگر گفته شود شلایرماخر درک متون نمی‌کرده از وحشت دچار فلج می‌شوند.
ٌ It is about time we revised our weltanshauung.
شهود باطنی و مشتقات برآمده از آن مثل وحی و الهام و مکاشفه اگر چه با مشکل تاریخ مندی بخشی از معارف آنها و خطاپذیری و اینها به دلیل محدودیت های انسانی و بشری رو به رویند و لذا تمام معارف و حقایق برآمده از این معرفت را نمی توان مطلق و ابدی و ازلی دانست چنان چه ما حتی مکاشفات شیطانی هم داریم اما اصل این مقولات و معرفت برآمده از آن یعنی معرفت شهودی و تجربه های دینی و معرفتی برآمده از آن را آن طور که ماتریالیست ها و ماده گرایان مدعی اند نمی توان انکار کرد و صرفا و تماما و همگی حاصل توهم و جنون و روان گسیختگی ( اسکیزوفرنی ) دانست.
در خود غرب هم تعداد قابل توجهی از فیلسوفان این واقعیت شهود باطنی را پذیرفته اند . وحی از منظر این فیلسوفان غربی عبارت است از الهاماتی روحی که از داخل وجود بر می خیزد . این فیلسوفان بر این باورند که روحی در پس چشم پیامبران پنهان است ، گاه آشکار می گردد و در خارج مجسم می شود ، به گونه ای که آن را از فرشتگان خداوند می پندارد ؛ در حالی که چیزی جز نمود شخصیت باطنی آنها یا روح است که آن چه را پیش از این نمی دانستند به آنها می آموزد و آنها را به بهترین راهها برای هدایت خود و به کمال رساندن امتشان رهنمون می سازد نه آن که نزول فرشته ای از آسمان باشد و سخنی از سوی خدا را بر آنان القا نماید .
آنان معتقدند که شخصیتت باطنی پیامبر ، معلوماتی را به میران درجه تجلی و نبوغ و به مقدار توان مندی او و مخاطب آن به شخص پیامبر ارائه می کند .
جان هیک از فیلسوفان معروف قائل به پلورالیسم دینی می گوید که خداوند در کنار دیگر پدیده های طبیعی به صورت مستقل در قالب پدبده ی وحی به ظهور می رسد بلکه معرفت و تاریخ وحیانی جهان در طول و راستای طبیعی آن قرار دارد . به عبارت دیگر معرفت وحیانی که در کتاب مقدس تجلی یافته همان بستر انکشاف وحی خداوند در جهان طبیعت است .
پس مکاشفه و شهود باطنی همان طور که بخش قابل توجهی از فیلسوفان غربی اشاره دارند یک واقعیت است و اگر چه نباید معرفت حاصل از آن را به کل و تمام مطلق و تماما فراتاریخی دانست و درباره ی آن غلو کرد و دچار توهم بود اما به کل هم نمی توان و نباید انکار و نفی کرده و حاصل توهم صرف دانست چرا که وجود دارد .
در واقع مکاشفه نوعی از معرفت حضوری و ادراک خاصی است که از راه متمرکز کردن توجه به باطن نفس خویش و درون آن ( و نه از راه تجربه حسی یا تحلیل عقلی ) به دست می آید .
این شناخت بر انسان سالک واصل و هویدا می شود و پرتو می افکند و کشف می شود و بنابراین علمی که از این طریق تهذیب نفس و عرفان و خودسازی عده ی اندکی از انسانها در طول تاریخ توانسته به دست آید در برخی موارد می تواند درک و دریافتی از واقع و متن هستی باشد .
مقوله شهود باطنی و مشتقات آن مثل وحی و الهام و مکاشفات برآمده از این تجلیات علی رغم تاریخ مندی بخشی از آن و احتمال خطا و اشتباه اما نمی توان و نباید نباید تماما رد کرد و صرفا حاصل توهم و وهم و خیال و بدتر جنون و اسکیزوفرنی ( روان گسیختگی ) دانست آن طور که منکران به خصوص از طیف ماتریالیست ها و ماده گرایان مدعی اند و فکر می کنند .
همان طور که دکتر بیژن عبدالکریمی به درستی به این حقیقت اشاره کردند همه ی حقایق و معارف حاصل عقل تجربی و مادی و حس نبوده و نباید در آن خلاصه کرد بلکه بخشی از این حفایق و معارف چه تاریخ مند و نسبی و چه فراتاریخی و مطلق حاصل عقلانیت برآمده از این شهود باطنی است که به حداقل برخی انسانها ولو معدود و اندک در طول تاربخ این امکان را داده است که با توجه به محدودیت های انسانی و تاریخی و جهان بینی و علم و وضعیت جسمی و روحی آنها و دوره تاریخی و سنت و فرهنگی که در آن زیست کرده اند علی رغم همه اینها بتوانند با عالم غیب و ماوراء جهان مادی ارتباط پیدا کنند و به این حقایق از طریف مکاشفه ، شهود ، الهام و اشراق دست پیدا کنند و البته این محدودیت های تاریخی و زمانی هم تا حد قابل توجهی بر کمیت و کیفیت این شهود تاثیر می گذارد . چنان چه در تقسیم بندی مکاشفات ما حتی مقوله ای به نام مکاشفات شیطانی را هم داریم .
حتی اخیرا از منظر علمی تحقیقات نشان داده است که آن چه حس ششم ، الهام ، شهود یا ندای درون نامیده می شود ابزاری ارزشمند است که در شرایط سخت زندگی ما را می تواند به تصمیم های درست رهنمون می سازد . البته مطابق تحقیقات علمی مکان شکل گیری شهود نه دل و یا جایی میان امحاء و حشای بدن و نه قلب بلکه نقطه ای در مغز است . بنابراین شهود و مکاشفه بر مبنای علم تجربی امری کاملا مادی و به تعبیر دکتر عبدالکریمی سکولاریزه می شود که یک انتقاد دکتر عبدالکریمی در این مصاحبه هم است که اگر بخواهید معنویت را با عقلانیت متافیزیکی و بدتر از آن علمی و تکنولوژیک پیوند دهید روح خود را از دست می دهد . البته مادی کردن و سکولاریزه کردن معنویت و سایر مقولات دیگر اگر ایرادی از علم تجربی باشد تا حد زیادی طبیعی است چون علم تجربی مادی گرا بوده و ابزار و حوزه ی عملش هم در حد ماده است و توانایی فراتر رفتن از آن را ندارد لذا طبیعی است همه ی امور را از منظر مادی و ماتریالیستی بنگرد .
بنابراین مقوله ی شهود باطنی و وجودی را علی رغم ملاحظات یاد شده باید به رسمیت شناخت اما یک مشکل در این باب وجود دارد که در مطلب بعد به آن می پردازم .
مشکل معرفت حاصل از شهود باطنی و وجودی و مشتقات آن مثل مکاشفه ، وحی و الهام گذشته از مقوله ی تاریخ مندی و امکان خطا این است که در موارد قابل توجهی تجربه هایی شخصی هستند که یا اصولا امکان بیان آن وجود ندارد و یا اگر هم این امکان وجود داشته باشد اموری نه فقط خردگریز و علم گریز بوده که توانایی اثبات آنها به هیچ وجه وجود ندارد که بعضا به هیچ وجه قابل استدلال و توجیه ولو در قالبی غیر از منطق و فلسفه یونانی و علم هم نیستند.
ادعای بی دلیل و ادعای ابطال ناپذیر که در منطق نوعی مغالطه محسوب می شود در بهترین حالت اگر نامش را اراجیف و خرافه نگذاریم ادعای شبه علمی است چون ابطال پذیر نیست .چون هیچ روشی وجود ندارد که ثابت کرد ادعای مطرح شده می تواند غلط یا صحیح باشد و یک پژوهشگر علم و فلسفه به این مدعیات نمی تواند کاری داشته باشد .
ممکن است دکتر عبدالکریمی و یا آقای هراتی بگویند که تمام حرف ما این بوده است که شما شهود باطنی و معرفت شهودی آن را نباید
در قالب عقلانیت منطق محور فلسفی یونانی گنجاند و با آن قضاوت کرد بعد شما این کار را کرده و آن را ملاک قرار می دهید ؟!
من هم اتفاقا این ایراد را می پذیرم اما مشکل این است که بخشی از تجربه ها و مقولات برآمده از معرفت شهودی به هیچ وجه امکان استدلال و موجه سازی ولو در چارچوبی خارج از این عقلانیت منطق محور فلسفی و به طرق دیگر هم ندارد .
انسان معنوی و عارف وقتی عاشق می شود و احوال اگزیستانسیل خاصی پیدا کرد ، و بعضا به الهامات و شهود و اشراق و مکاشفه می رسد و جهت افکارش از این شهود و نحوه ی بودنش تاثیر می گیرد اما هم از مفهوم استفاده می کند و هم در مقام توجیه و داوری باید از استدلال استفاده کند و در نهایت ما روشی جز استدلال برای تمیز صدق و کذب و تفکر صحیح و معتبر و یا حداقل موجه کردن آن نداریم .
استدلال یگانه روش موجه سازی تفکر است خواه مبتنی بر فلسقه ی منطق محور یونانی ، خواه کلام دینی ، خواه علم تجربی ، خواه تجربه و حس و خواه معقول بودن و خواه حتی رویکرد پراگماتیستی و عمل گرایانه و خواه هر منبع دیگر باشد .
پس استدلال برای موجه سازی یک باور و ادعا لازم است ولو در چارچوب عقلانیت و فلسفه و منطق برآمده از عقلانیت خاص متافیزیک منطق محور یونانی یا یک عقلانیت خاص نباشد . این در حالی است که بخشی از گزاره های حاصل از عقلانیت شهودی و معرفت برآمده از آن نه فقط در چارچوب عقلانیت و منطق فلسفه یونانی موجود که اصلا قابلیت استدلال و موجه سازی عقلانی ولو در قالب های دیگر را ندارند . لذا این گزاره ها صرفا برای آن شخصی که صاحب این تجربه ها بوده و نهایتا پیروان آنها از منظر ایمانی و تعبدی و پیروی کورکورانه بدون هیچ استدلال و توجیهی معتبر یا شبه معتبر است و قابلیت استدلال و موجه سازی را به هیچ وجه و طریق و امکانی ندارند .