اکبر گنجی: در مقالات پیشین (“سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“، “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” ” و “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” “) توضیح دادم که سروش می‌کوشد با سه گام مهم برای یک خیز بزرگ زمینه سازی کند.

.

آن سه گام به قرار زیر است:

■ گام نخست– سروش با طرح فرضیه “رؤیاهای رسولانه”، می‌کوشد آستانه وحی را چنان تعریف کند که تجربه وحیانی در حدّ و توان معدود نوادری از انسانهای برگزیده نماند. او در این گام می‌کوشد تا “وحی” را در سنت ادیان توحیدی از “کلام یک خدای متشخص انسان‌وار و رابطه زبانی او با انسان” به پدیده “خواب” تبدیل یا تحویل کند. او برای این منظور می‌کوشد تا تصویر بدیلی از مهمترین مفروضات الهیاتی ادیان توحیدی (خصوصا اسلام) عرضه کند. مطابق نظر او:

(۱) تصویر خداوند در قرآن و خداشناسی محمّد نادرست و عوامانه بوده است، و به جای آن باید تصویر یک خدای ناانسانوار غیرشخصی یا مطلق بی صورت را نشاند؛

(۲) وحی در این سیاق، همانا “خواب” است، یعنی محمّد در اثر حملات صرع گونه به خواب فرو می‌رفت و در خواب بخشی از شخصیت خود او با بخش دیگری از شخصیت او وارد رابطه‌ای سمعی- بصری می‌شد. و وحی چیزی مستقل از این احوالات درونی و روانی محمّد نبوده است؛

(۳) تفسیر محمّد از خواب هایش نادرست بوده است، برای مثال، او به خطا خود را طرف خطاب یک خدای متشخص انسان وار می‌انگاشته است، و بنابراین، او را در مقام ابلاغ وحی هم نمی‌توان معصوم و مصون از خطا دانست؛

(۴) حاصل خوابهای محمّد، یعنی قرآن، متنی “پریشان”، “سرشار از تناقض” و “در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن” است؛

(۵) و لذا این خوابنامه، یعنی قرآن، باید توسط “روانکاوان” و “مردم شناسان” خوابگزاری شود، به بیان دیگر، راه “تفسیر” آیات قرآنی بسته است.

سروش این مدعیات را “پدیدارشناسی ساختار وحی قرآنی” و “بهترین تبیین” آن پدیده می‌داند.

■ گام دوّم- سروش با طرح فرضیه “بسط تجربه نبوی” می‌کوشد مدعای درون دینی ختم نبوت را منتفی کند، و ایده تداوم نزول وحی پس از محمّد و به افرادی جز او را جا بیندازد. لبّ سخن او این است که باب وحی پس از محمّد همچنان گشوده است، و کسان دیگری هم پس از او محمل هبوط وحی بوده اند، و یافته‌های وحیانی خود را بر دین محمّد افزوده اند، و هیچ دلیلی ندارد که گمان کنیم این واقعه نمی‌تواند تا روزگار ما تداوم بیابد.

■ گام سوّم- سروش مدعی پیامبری مولوی می‌شود، و مثنوی مولوی را وحی و عدل قرآن به شمار می‌آورد. به بیان دیگر، او مدعی است که تجربه وحی در محمّد ختم نشد، و در وجود مولوی تجدید شد، و مولوی به مثابه یک پیامبر جدید با کلام وحیانی اش، یعنی مثنوی، “دین” تازه‌ای را بنا نهاد تا نقایص دین محمّد را جبران کند. قرآن محمّد بن عبدالله “خوف نامه جهادی و بردگی” است، اما مثنوی جلال الدین محمّد “عشق نامه غیرجهادی و آزادگی” است. و به این ترتیب مولوی مؤسس دینی شد که از جهات عدیده بر دین محمّد برتری دارد. و سروش در این میان خود به صراحت اعلام می‌کند که “من دین خودم را از عارفان گرفته ام.” (“سعدی شیرین سخن – جلسه ۳ “، دقیقه ۱۰۴). اما البته سروش می‌افزاید که دین مولوی هم خالی از نقایصی نیست، و گویی پیامبر تازه‌ای باید از راه برسد تا نقایص دین عشق مولوی را جبران کند. گویی جهان در انتظار ظهور پیامبر تازه‌ای است که با الهام از خوابهای رسولانه اش ما را یک گام دیگر به پیش ببرد.

اما این سه گام مهم برای برداشتن کدام خیز بزرگ است؟ در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهم. خلاصه مدعای من در این نوشتار صریح و ساده است: عبدالکریم سروش به دنبال اختراع دین تازه‌ای است که با مدرنیته و جهان جدید سازگار باشد. او خود را پیامبر این دین جدید می‌داند و کاملاً به موفقیت دینی که بر اساس خواب هایش برمی سازد باور دارد.

سروش تا میانه‌های دهه ۸۰ شمسی به دنبال فرقه سازی بود، اما رفته رفته به سوی اختراع دین تازه‌ای میل کرد. البته تاریخ دقیقی را برای گذر او از مرحله فرقه سازی به مرحله اختراع و تأسیس یک دین تازه نمی‌توان تعیین کرد. در برخی مقاطع زمانی او در حالی که در کار پروراندن پروژه اول است، گام‌های نظری ای را هم برای زمینه سازی پروژه دوم برمی دارد. در این نوشتار تلاش می‌کنم این دو مرحله فکری سروش (یعنی مرحله “فرقه سازی” و مرحله “اختراع یک دین تازه”) را با نقل مستندات توضیح بدهم.

بخش اوّل: سروش و برساختن فرقه‌ای تازه

سروش در سخنان و نوشته هایش تعریف روشن و دقیقی از “فرقه” ارائه نمی‌کند. اما این مفهوم را در زمینه‌های متنوعی به کار می‌برد. بنابراین، احتمالا می‌توانیم با ملاحظه کاربرد این تعبیر در نوشته‌ها و سخنان سروش، معنا و مقصود او را از این اصطلاح دریابیم. برای مثال، سروش به مناسبتهای مختلف از فرقه اسماعیلیه، فرقه زیدیه، فرقه ملامتیه، فرقه مولویه و امثال آن به کرّات یاد می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که از منظر سروش “تعبیر فرقه” لزوماً بار منفی ندارد. بلکه برعکس، همان طور که خواهیم دید، از نظر سروش پیدایش فرقه‌ها لازمه طبیعی بسط تاریخی ادیان است. به اعتقاد او، یک فرقه فهمی خاص از دین دارد، و عموماً در واکنش به فرقه‌ای دیگر متولد می‌شود. صاحب یا اصحاب فرقه می‌کوشند میان خود و دیگر فرق مرزبندی‌های ارزشی کنند، برای خود آداب و مناسک ویژه بپرورانند، مسئولیت هدایت فکری و دینی پیروان خود را برعهده بگیرند، و برای این منظور از جمله غالبا می‌کوشند تا رهبری کاریزماتیک برای خود بسازند.

در این بخش مقاله نشان خواهم داد که اگر مطابق رأی سروش کمابیش چنین درکی از “فرقه” داشته باشیم، در آن صورت می‌توانیم به روشنی ببینیم که سروش خود در پی ساختن فرقه‌ای تازه بوده است.

الف. سروش و پیدایش فرق دینی جدید

سروش پیدایش فرقه‌های مذهبی را در درون ادیان گوناگون محصول توطئه و بداندیشی کسی یا جماعتی نمی‌داند، بلکه آن را مقتضای طبیعی رشد تاریخی ادیان بشمار می‌آورد. او در دفاع از این مدعا می‌گوید:

“شیعه و خوارج و اشاعره و معتزله و بنی امیه و بنی عباس و…همه چهره‌های مختلف سیاسی و فکری یک تاریخ‌اند…اختلافاتی که در شریعت اسلام و یا مسیحیت میانفرقه‌های گوناگون بروز کرد و سوء استفاده‌هایی که از آنها شد، مقتضای اختیار انسان و تعلیمات این شرایع بود. به فرض محال اگر فی المثل، تاریخ گذشته اسلام محو شود و از نو کتاب و سنت در اختیار مسلمانان قرار گیرد، بی هیچ شبهه، دوباره فرقه‌های مختلف سر بر خواهند کشید…اگر کتاب و سنت همان باشد که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود” (عبدالکریم سروش، “عقیده و آزمون. لف و نشر تاریخی مکتب” (۱۳۷۱)، فربه تر از ایدئولوژی، صص ۱۹۵- ۱۹۴).

و نیز:

“آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه‌های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می‌کند و بسط می‌یابد و بر غنای تجارب خود می‌افزاید و از این طبیعی تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر و در خلأ شخصیت او همان داد و ستدها و برخوردها و پرسش‌های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تعشب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود” (سروش، مقاله “بسط تجربه نبوی”،بسط تجربه نبوی، ص ۲۶ ). او در جای دیگر هم در خصوص “فرقه ملامتیه” می‌گوید:”ظهور فرقه ملامتیه عکس العملی در برابر ریاکاری صوفیان بود” (سروش، مقاله “مسلمانی و آبادانی- کافری و کم رشدی”، فربه تر از ایدئولوژی، ص ۳۰۸ ).

و نیز در جای دیگر، به صراحت ظهور فرق گوناگون در اسلام و مسیحیت را امری طبیعی می‌خواند:”در ذیل اینها[مسیحیت و اسلام] ده‌ها فرقه پدید آمدند و این طبیعی بود” (“اسلام در تاریخ“، دسامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۶۸ به بعد). او در مناظره‌ای در خصوص پلورالیسم دینی هم از “تنوع فرق و مذاهب” دفاع می‌کند، و این قول پیروان فرقه‌های مذهبی را نقد می‌کند که مدعی‌اند “فقط ما طایفه برحقیم و تمام مردم عالم گمراه‌اند.” سروش در توجیه پیدایش فرقه‌های مذهبی در دل ادیان بزرگ می گوید :

“وقتی دین اسلام تاریخی شد فرقه‌ها تشکیل شدند و اشاعره و معتزله و سنی و شیعه و مالکی و حنبلی و… به وجود آمدند. و همین شد که مسلمانان نه ۷۲ فرقه که ۷۲ هزار فرقه شدند. لذا همواره نگاه به سرچشمه دین لازم و ضروری است. ممکن است سوال کنید اگر مسئله این قدر روشن است چرا عقلای عالم آن را تصدیق نمی‌کنند و اختلاف را برطرف نمی‌کنند؟ به این خاطر است که آدمی فقط عقل نیست، بلکه ابعاد مختلف اخلاقی و انسانی دارد که این ابعاد موجب می‌شود تا به قول حافظ جنگ هفتاد و دو ملت به دلیل ندیدن حقیقت به سوی ۷۲ هزار افسانه برود. و آدم‌ها به جای حقیقت به دنبال افسانه پردازی بروند…انشعاب دین اسلام به سنی و شیعه نیز به خاطر انسانهاست. اختلاف ارتودوکس و کاتولیک و پروتستان هم ربطی به حضرت عیسی ندارد. این دین به خاطر گذر از درون انسان به فرق و گروههای مختلف تبدیل شده است. و این اختلافات در همه ادیان و مکاتب طبیعی است. هیچ چیز خالص در این جهان پیدا نمی‌کنید. حق همیشه آمیخته به باطل است. این تفاوت‌ها خصلت این جهان است و خداوند از این موضوع ناراحت و عصبانی نیست”.

بنابراین، معنای دقیق و علمی “فرقه” هرچه باشد، روشن است که

• اوّلا- از منظر سروش مفهوم و واقعیت “فرقه” و “فرقه سازی” مطلقا بار منفی ندارد؛
• ثانیا- سروش پیدایش فرقه‌ها را مقتضای رشد تاریخی ادیان به شمار می‌آورد؛
• و ثالثا- او در سالهای اخیر همواره به نوعی از این گونه هویت سازی‌های دینی به نحوی دفاع کرده است، و به آن اهمیت ویژه داده است.

ب. برساختن فرقه روشنفکری دینی

سروش در ربع قرن اخیر در کار ساختن فرقه‌ای دینی بوده است که نه تنها فهمی خاص از دین را تبلیغ می‌کند که علاوه بر آن، قرار است شعائر و مناسک خود را داشته باشد، هدایت فکری و سیاسی پیروانش را به عهده بگیرد، و با فرقه‌های دیگر مرزبندی‌های ارزشی “ما و دیگران” داشته باشد.

در اینجا دو پرسش مهّم مطرح می‌شود:

(۱) چرا سروش ساختن یک فرقه دینی را ضروری می‌دانسته است؟

(۲) بر مبنای کدام شواهد و قرائن می‌توان فرآیند فرقه سازی سروش را تأیید کرد؟

ضرورت فرقه سازی از منظر سروش: در پاسخ به پرسش اوّل، می‌توانیم از منظر یک ناظر بیرونی به کارنامه فکری و سیاسی سروش نگاه کنیم، و بر این مبنا ذهنیت و پروژه او را با تقریبی قابل قبول بازسازی کنیم: سروش به عنوان یک روشنفکر مذهبی و سیاسی خود را در برابر حکومتی دینی می‌یافت که به نام اسلام اعمال اقتدار و حکومت می‌کرد. حاکمان جمهوری اسلامی از حیث ایدئولوژیک به تشیع، به مثابه یکی از فرق اسلامی، وابسته اند، و درک شان از اسلام مبتنی بر روایتی فقیهانه از اسلام شیعی است. بنابراین، سروش در مقام مبارزه با حاکمان دینی ایران از خود می‌پرسید که برای مبارزه با این حکومت و پایگاه اجتماعی آن چه می‌توان کرد؟ کدام استراتژی در این مبارزه کارآمدتر است؟

کسانی در پاسخ به این پرسش مبلغ راه حل‌های سیاسی بودند. البته قائلان به راه حلهای سیاسی خود از دو مدل رقیب پیروی می‌کردند. گروهی از ایشان صرفا به مبارزات انتخاباتی و تصاحب نهادهای انتخابی و اصلاح حکومت می‌اندیشیدند، و گروهی دیگر از ایشان راه حل را در جامعه مدنی می‌جستند، یعنی معتقد بودند که باید مردم را از طریق نهادهای مدنی قدرتمند ساخت، و موازنه قوایی میان دولت و جامعه مدنی به وجود آورد، و از این طریق به تولد دموکراسی در ایران کمک کرد. در این میان، برخی از جامعه شناسان ایرانی (مانند علی میرسپاسی) معتقد بودند که در این فرآیند فرهنگ و اصلاح دینی نقشی ندارد، و راه دموکراسی از مجرای نهادسازی- یعنی ساختن نهادهای دموکراتیک- می‌گذرد.

اما سروش با این ارزیابی موافق نبود. او خود را با حکومتی دینی روبرو می‌یافت که در پی تحقق بخشیدن به خوانش ویژه‌ای از اسلام بود، و در این راه هوادارانی هم به گرد خود جمع کرده بود. به تعبیر دیگر، او خود را با یک “فرقه دینی” روبرو می‌دید. به همین دلیل هم به نظر می‌رسد که مطابق تحلیل سروش، برای مقابله با یک “فرقه دینی” با پایگاه اجتماعی، باید “فرقه دینی” دیگری ساخت که خوانشی جدید و بدیل از دین به دست دهد، و پایگاه اجتماعی خاص خودش را بیابد، و از این طریق بر حکومت و پایگاه اجتماعی رقیب فائق آید. بنابراین، مقتضای پروژه سیاسی سروش این بود که “روشنفکری دینی” آرام آرام و بی سروصدا رفته رفته به “فرقه‌ای دینی” تبدیل شود.

شواهد فرقه سازی سروش: اما بر مبنای کدام شواهد می‌توان جریان “فرقه سازی” سروش را روشن و تحلیل کرد؟ (پرسش دوّم)

فرآیند فرقه سازی سروش را می‌توان در چند سطح متفاوت بررسی کرد. من بعضی از سطوح مهم این فرآیند را در اینجا بررسی خواهم کرد:

■ غیرزدایی: هویت سازی و فرقه سازی دینی در واقع نوعی “ما- سازی” است، و لازمه آن این است که حلقه “ما” از اغیار پیراسته شود تا فرقه هویت متمایز خود را بیابد. این فرآیند هم البته به دستان توانای یک “رهبری کاریزماتیک” ممکن است. ماهیت “فرقه” چنان است که هرکسی نمی‌تواند عضو آن شود. بنابراین، “رهبری کاریزماتیک” فرقه خود را مکلّف می‌داند که گروه‌های غیرخودی را مشخص و از حلقه خودی‌ها متمایز کند.

او فرآیند غریبه زدایی از حلقه روشنفکری دینی را نخست از سیاستمداران نواندیش دینی، و خصوصا شخص محمّد خاتمی آغاز می‌کند. البته این به آن معنا نیست که سروش برای برنامه فکری اش هویت سیاسی قائل نبوده است. برعکس، او هرگز “روشنفکری دینی” را یک نظریه پردازی محض نمی‌دانسته است. از نظر او، روشنفکری دینی صد در صد واجد شؤون سیاسی است. او در مصاحبه هایش تصریح می‌کند که “فعلا” به دنبال تصاحب قدرت سیاسی نیست: “فعلا حال و هوای من چنان است که پیشه سیاسی را نمی‌پسندم”، و وقتی که از او می‌پرسند آیا در آینده چنان عزمی را خواهد داشت، پاسخ می‌دهد: “نمی‌دانم. من آن را یک امر حرام نمی‌دانم که به هیچ وجه مرتکبش نشوم. به زبان دینی یک روز حکومت کردن بر مسلمانان معادل شصت سال عبادت است چرا آدم از چنین کار پر ثوابی روی بگرداند” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۴۰۴).

اما او کاملا حساس است که هویت جریان روشنفکری دینی را از سیاستمداران نوگرای دینی “غیرخودی” مستقل نگه دارد. او تصریح می‌کند که محمّد خاتمی و جنبش اصلاحات را نه از مؤسسان و مبتکران روشنفکری دینی، که از فرزندان آن می‌داند (سروش، آیین شهریادی و دینداری، ج ۲، صص ۴۲۳- ۴۲۱ )، و پیامبرانه وعده می‌دهد که قدرت سیاسی ایران نهایتا به دست روشنفکران دینی خواهد افتاد. از نظر او، روشنفکران دینی تنها گروهی هستند که می‌توانند در ایران نظامی دموکراتیک را بنا کنند، حتّی “روشنفکران غیردینی” (که به تصریح او حقیقتا “روشنفکر” هم نیستند) نمی‌توانند برای ایران دموکراسی بیاورند. او در این باره می‌گوید:

“خاتمی را باید از محصولات و تولیدات روشنفکری دینی دانست نه مؤسسان و مبتکران آن…من پیش از این هم گفته ام آینده این کشور به دست روشنفکری دینی است ‌و آینده روشنفکری این کشور و حتی آینده به گمان من سیاست این کشور نیز به دست روشنفکری دینی است. و سرّ این که آگاهانه یا نا آگاهانه، با اختیار یا بی اختیار، دو جناح با هم همدست شده‌اند برای فرو کوفتن روشنفکری دینی، آینده دار بودن اوست که شاید دو جناح را به هراس افکنده است. اما من اتفاقاً به هر دو جناح می‌گویم که جای هیچ هراسی نیست، زیرا در روشنفکری دینی برای دیکتاتوری بر سایرین جایی وجود ندارد…من، گمان می‌کنم که همه باید به آن روی خوش نشان دهند و از تفوق یافتن او یا از اقبال عامه نسبت به او نگران نشوند…روشنفکران غیر دینی ما نیز به دلیل عدم آشنایی با سنت این کشور از عهده تاسیس یک حکومت دمکراتیک بر نخواهند آمد. دراین کشور، دین فربه ترین اجزاء سنت است و کسانی که با این سنت آشنایی ندارند به نظر من نمی‌توانند حتی دم از روشنفکری بزنند و به هر حال در مقام عمل آن هم عمل کلان سیاسی، موفق نخواهند بود. بنابراین باید در را به روی این گونه فکر حقیقتاً بگشایند” ( “انقلاب اسلامی؛ فقه و روشنفکری دینی“).

سروش به عنوان رهبر این فرقه نوپا، در گام بعدی می‌کوشد تا سایر متفکران و نظریه پردازان پیشرو و نواندیش در قلمرو اندیشه و فرهنگ اسلامی را از حلقه روشنفکری دینی بیرون بگذارد. برای مثال، او در ایمان محمّد ارکون تشکیک می‌کند، و به این اعتبار او را از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد. وی در این باره می‌گوید:

“برای پاره‌ای از پژوهشگران، اسلام، صرفاً موضوع تحقیق است. یکی از نمونه‌های برجسته‌ی این گروه، آقای محمد ارکون است. در او تقریباً هیچ عنصری از عناصر تعلق ایمانی علی الظاهر باقی نمانده است. او هویتاً به یک جامعه و تاریخ اسلامی تعلق دارد و از همین روی آشنایی بسیار با این مکتب دارد. کار او نیز صرفاً این است که اسلام را مورد نقد و تحلیل و شرحه شرحه کردن سختگیرانه قرار دهد. همین و بس. این صرفاً یک تعلق علمی است. اما روشنفکران دینی به نیکی در این جامعه نشان داده‌اند که هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ عملی و سیاسی و در مواجهه با ارباب قدرت، پای مکتب و ایمان خود ایستاده‌اند و برای آن حاضر به گذشت و فداکاری بوده‌اند و هستند” (سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۸).

پس از ارکون، نوبت به علی شریعتی و همفکران او می‌رسد. او ایشان را هم از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌کند:

“روشنفکری دینی به حکم آن که معرفت اندیش و تجربت اندیش است، ایدئولوژی هم نیست یعنی ایدئولوژی گزینش گر و حرکت اندیش و اسلحه تراش. ایدئولوژی‌ها که به جنبش و خیزش و مبارزه و گلاویز شدن با دشمن موجود، می‌اندیشند با حقیقت کم مهرند و آوردگاهی تنگ دارند و با شکست دشمن، خود نیز می‌شکنند و فرو می‌افتند. و سلاح هایی که با تصفیه واستخراج گزینشی، تراش موقت یافته اند، از تناسب می‌افتند و پاک بی اثر می‌شوند.امام حسین و شهادتش که استثنائی در سلسله‌ی امامت بود، در دستان گزینش گر شریعتی بدل به قاعده می‌شود و بوعلی سینا که فخر فرهنگ ایران بود در پای ابوذر تحقیر می‌شود تا سلاح ایدئولوژیک لازم برای فروکوفتن سلطنت فراهم آید و اسلام انقلابی بر سکولاریزم سلطنتی پیروز گردد. همراه شدن نیتی صواب با روشی ناصواب کمترین عیبش این است که ناماندگار است” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش مرتضی مطهری و فقیهان نواندیش (مانند اصحاب آیت الله منتظری) را هم از حلقه فرقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد:

“روشنفکری دینی اهل نودوزی فقه با حیله‌های موقت شرعی هم نیست. امروزه فقیهانی لقب روشنفکر و نوآور گرفته‌اند که فی المثل با توسل به غیبت امام غائب، یا پرهیز از وهن اسلام می‌کوشند تا حکم سنگسار و درآوردن چشم و امثال آنها را لغو کنند. با حفظ احترام فقیهان این‌ها هرچه باشد نه روشنفکری است نه نوآوری چرا که زاده‌ی اجتهاد در اصول نیست. روشنفکری دینی قائل به اجتهاد در اصول است یعنی اجتهاد در کلام، در اخلاق، و نوفهمی نبوت و وحی و معاد و خدا…با درکی تازه از انسان و معرفت و تاریخ و جامعه است که می‌توان حکم مرتد و مبدع تجدیدنظر کرد وگرنه همه چیز را به قرار سابق نهادن و صرفا به خاطر ملامت ملامتگران، حکم فقهی را موقتا تعلیق کردن، نه جهدی می‌خواهد نه اجتهادی. یک مصلحت اندیشی ساده و گذرا است.مطهری متکلم هم وقتی به قصه‌ی خاتمیت می‌رسد گمان می‌برد تنها چالشی که دنیای مدرن به اسلام خاتم دارد، چالش فقهی و حقوقی است ولذا می‌کوشد تا گرد واپس ماندگی را از دامن فقه بیفشاند و با یادآوری قواعدی چون “لاحرج” و “لاضرر” توانایی فقه را در حل مشکلات زندگی نوین به نمایش بگذارد. گویی این نکته پاک از ذهن توانای مطهری گریخته است که فقه بر پای خود هیچ گاه نایستاده و نمی‌ایستد و به تنهایی توان تقویت خود یا توان دفاع از خود را ندارد و اگر از علم کلام و اخلاق و… مشروب نشود از آتش تشنگی خواهد سوخت. اگر باید در فقه نوآوری شود باید خدای فقیهان، پیامبر فقیهان و… نیز نو شود. و این درست همان چیزی است که روشنفکری دینی خواستار آن است و در ذهن متکلمی معتزلی چون مطهری هم آن را نمی‌یابد” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش سیّد حسین نصر و سنت گرایان هم مسلک او را هم از جرگه روشنفکری دینی بیرون می‌نهد. او سیّدحسین نصر را (که خود رئیس “فرقه مریمیه” است) بزرگترین منادی “هویت اسلامی” در عصر حاضر معرفی می‌کند، و او را فردی مدرنیته ستیز معرفی می‌کند که غرب را سراپا فاسد می‌داند. سروش معتقد است که از منظر نصر فراگیرشدن علوم تجربی مدرن عین انحطاط است، و نصر را برخلاف سایر هویت اندیشان مسلمان، مدافع اسلام فاقد جهاد معرفی می‌کند. (“گفتمان مسلمانی معاصر- قسمت سوم“، دقیقه ۹۷- ۸۷). و به اعتقاد سروش روشن است که کسی با این کارنامه فکری را نمی‌توان در حلقه روشنفکری دینی دانست.

فرآیند حذف البته به اینجا ختم نمی‌شود. مصطفی ملکیان و حلقه همفکران او را هم نمی‌باید از محرمان فرقه روشنفکری دینی دانست:

“روشنفکری دینی اما به معنویتی آزاد از دین هم باور و التزام ندارد. مناسک، همواره قشر محافظ معنا بوده اند، و چه بهتر که این مناسک محافظ را از آموزگاران تجارب اشراقی و از طائران گلشن قدس یعنی پیامبران بگیریم که مجرب ترین شهسواران عرصه‌ی سلوک و فاتحان آفاق تجرداند” (سروش، “آن چه روشنفکری دینی نیست”).

بنابراین، جای این پرسش می‌ماند که پس چه کسانی از اعضای این فرقه ناجیه اند؟ حقیقت این است که سروش قبای روشنفکری دینی را تنها به قامت خود می‌دوزد. در واقع فرقه روشنفکری دینی نهایتا به شخص سروش و پیروانش فروکاسته می‌شود. او در این راه خود را وامدار هیچ متفکری نمی‌داند، و متاع روشنفکری دینی را محصول انحصاری خود و همسنگ بهترین محصولات دین شناسانه جهان می‌شمارد. او در جایی در پاسخ به یکی از منتقدانش می‌گوید:

“آیا وی [آن فرد منتقد] واقعا می‌پندارد همه کوشش روشنفکران دینی در ذاتی وعرضی واقلی واکثری وهویت وحقیقت وقبض وبسط وامامت وخاتمیت و صورت و بی صورتی و طوطی و زنبور و قرائت‌های دینی، هرمنوتیک دینی و حقوق بشر و….درین خلاصه می‌شود که ”زکات شتر” را چگونه به روز وبسامان کنند؟ زهی افیون زهی افسون، زهی گفتار نا موزون. زهی معرفت، زهی انصاف، زهی گوهر ناشناس نا صراف! معلوم است که مرغ همسایه غاز دارد و قبض و بسط هرچه بکند بگرد قلم بولتمان نمی‌رسد. جرمش این است که خودی است و داماد سر خانه که عزتی ندارد. همین قدر بگویم که من هنگام اندیشیدن و نوشتن قبض و بسط نه بارت را خوانده بودم نه بولتمان را، نه گادامر نه هرش را، نه ارکون نه ابوزید را. اکنون هم که به خود و آنها می‌نگرم تفاوتهای بسیار در میان می‌بینم. اصول و فروعی در قبض وبسط هست که در آثار آن بزرگان نیست…نه مترجم آنانم نه وامدارشان. فکر و ذکر خود را داشته ام و متاع و محصول خود را عرضه کرده ام” (“حضور بی رحم تیشه تخریب“).

و در ستایش کارهای فکری اش می‌نویسد که نظریه‌های دین شناسانه او “از تئوری‌های دین شناسی که در آکادمی‌های جهان وجود دارد چیزی کم ندارد” (عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، صراط، صص ۱۸۱- ۱۸۰). و با تأکید ادعا می‌کند که “روشنفکری دینی در جامعه ما انصافاً بسیار فعال شده است و تولیداتش غذای مناسبی برای جوانان این دیار است. و این روشنفکری دینی، به صراحت می‌گویم، آخرین ایستگاه جوانان است که اگر از این هم بگذرند، نه تاک می‌ماند و نه تاک نشان و سود و سرمایه با هم خواهد سوخت” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۲۷۱).

البته فقط این نیست که سروش دیگران را از جرگه روشنفکری دینی رانده باشد، بلکه بسیاری از آن دیگران هم خود به صراحت از تعلق به این فرقه تبرّی جسته‌اند. به این ترتیب، در اندرونی این فرقه فقط سروش می‌ماند و شماری از منسوبان وی- منسوبانی که می‌کوشند مدعیات پیشوای فرقه را تقویت و تبلیغ کنند، و از او رهبری کاریزماتیک و چهره‌ای اسطوره‌ای بپردازند – رهبری که متفکری در تراز جهانی است، و بالاتر از آن، “ولی” ای از اولیای الهی و محل هبوط وحی است.

■ رسالت هدایت فکری: سروش تصریح می‌کند که فرقه روشنفکری دینی با دین سنتی تفاوتهای اساسی دارد، و بسیاری از وظایف زمین مانده دین سنتی را کامیابانه از زمین برمی دارد. از جمله این وظایف مسئولیت هدایت فکری مردم است:

“روشنفکری دینی مسیری را ترسیم کرده و نهاده که به طور مبنایی با آن نحوه عمل و نگرش سنتی به دین، تفاوت دارد. این بنا، گنجایش آن اثاثیه یعنی آن آداب و رسوم را ندارد؛ این جا یک خانه تکانی جدی رخ داده است. سخن از پشت کردن به مردم یا دیانت نیست. سخن این است که یک طایفه وقتی مسئولیت هدایت فکری را بر عهده می‌گیرد، عملش باید مطابق با نظرش باشد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۹).

بنابراین، “طایفه” ای در حال شکل گرفتن است که وظیفه هدایت فکری مردم را برعهده دارد، و دین سنتی را خانه تکانی اساسی بکند، و از آن فاصله جدّی بگیرد.

■ تجدید نظر اساسی در مبادی نظری دین سنتی: اما مقصود سروش از این “خانه تکانی جدّی” چیست؟ او توضیح می‌دهد که این فرقه تازه باید تمام ارکان نظری دین سنتی را از نو و به سبک و سیاق خاص خود بنویسد: “روشنفکری دینی باید تاریخ خود را از دیانت و امامت و نبوت بنویسد و به دست دهد. مادامی که این تاریخ، اسطوره زدایی نشده است، آن آداب و آن مراسم بر وفق درک اسطوه ای، دوام و قوام پیدا خواهند کرد و ما را از مقصد دور خواهند کرد” (پیشین، ص ۱۹).

■ تجدید نظر اساسی در مبادی عملی دین سنتی: اما این فرقه تازه فقط در مبادی نظری دین سنتی تجدید نظر نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن باید در مبادی عملی، یعنی مجموعه آداب و رسوم و مناسک و شعایر دینی هم تجدید نظر بنیادی بکند و از نوع آداب و شعایر مناسب خود اختراع نماید. یعنی نه فقط باورهای این فرقه با باورهای دین سنتی متفاوت است، بلکه اعمال و مناسک آن هم با آداب و مناسک دین سنتی فاصله دارد:

“روشنفکری دینی باید آئین‌ها و مراسم و مناسک ویژه خود را برپا کنند و تمایزشان با دیگران در این وجوه چشمگیر باشد” (پیشین، ص ۱۹).

بالاتر از آن، این فرقه باید از جریان فقهی و حقوقی سنت اسلامی به نحو بنیادین فاصله بگیرد، و فقیهان و حقوقدانان و نظام فقهی و حقوقی مستقل و خاص خود را بسازد:

“آنان [اصحاب فرقه روشنفکری دینی] باید فقیه خود و تئوری‌های فقهی خود را داشته باشند. به نظر می‌رسد که مقدمات و مبانی این مسئله نیز فراهم است. روشنفکران دینی، رفته رفته باید رشته تعلق خود را از روحانیت سنتی ببرند…کار اثباتی، یعنی داشتن “کلام جدید” و “فقه جدید” و نوشتن تاریخی جدید از اسلام” (پیشین، ص ۲۰).

آفریدن جامعه و سنتی خاص خود: فرقه روشنفکری دینی باید در همه حوزه‌ها اصحاب خاص خود را بپروراند. یعنی باید رفته رفته از صورت یک جریان پراکنده و نامنسجم به مجموعه‌ای منسجم با نهادها و کارگزاران خاص خود بدل شود: “روشنفکری دینی هنوز بدل به یک سنت نشده است و باید به یک سنت تبدیل شود. این جنبش باید شاعران و نویسندگان و هنرمندان و فیلمسازان خود را داشته باشد. روشنفکری دینی، درخت تناوری است، بوته کوچکی نیست. حق دارد و شایسته است که با جویباری از شعر آبیاری گردد…روشنفکران دینی هم حق دارد شاعران و هنرمندان خود را داشته باشد…روشنفکری دینی نباید در بحث‌های کلامی و سیاسی محدود بماند. پای آن را به ادب و هنر باید باز کرد” (پیشین، ص ۲۰).

سروش سرانجام به پیروان خود وعده می‌دهد که: “باری با این جهدها و مبارزات است که سایه مبارک روشنفکری دینی بر جامعه ما گسترش می‌یابد و دریا صفت به نزدیکان گهر و به دوران مطر می‌بخشد.” (پیشین، ص۲۰).

بخش دوّم: سروش و تأسیس یک دین تازه

در مرحله فرقه سازی، ناظر بی طرف چه بسا بر این گمان باشد که سروش در کار ساختن یک “فرقه دینی” در درون سنّت اسلامی است، و همان طور که خود تصریح می‌کند، ظهور این فرقه مقتضای طبیعی رشد تاریخی دین اسلام است.

اما شواهد و قرائن بسیاری نشان می‌دهد که سروش مرحله فرقه سازی را پشت سر نهاده و در سالهای اخیر بیشتر پیگیر اختراع یا تأسیس یک دین تازه است. همان طور که خواهیم دید، سروش معتقد است که در روزگار ما نیاز مبرمی به ظهور یک دین تازه احساس می‌شود. و این دین تازه لاجرم باید حول تجربه‌های دینی شکل بگیرد، و در مرحله بعد برای حفظ آن تجربه‌های دینی، باید لایه‌ای از اعتقادات، اخلاق، و فقه و آداب عملی به گرد آن تجربه‌ها تنیده شود. همان طور که خواهیم دید، سروش می‌کوشد که “خوابهای رسولانه” خودش را مبنای تأسیس این دین تازه قرار دهد، و حول این تجربه‌های وحیانی (یعنی خوابهای رسولانه اش) نظرات اعتقادی اش را بپروراند، و با تأسیس پاره‌ای نهادهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و نیز اختراع مجموعه‌ای از اخلاقیات و آداب و مناسک دینی هسته مرکزی این تجربه‌ها را حفظ کند. او وعده می‌دهد که این هویت تازه (که دقیقترین توصیف آن “دین” است) بر هویتهای رقیب تفوق و برتری خواهد یافت.

در اینجا مایلم که عناصر اصلی این دین تازه را به اختصار توضیح دهم:

یکم- چرا به دین جدید نیاز است؟ نخست باید ببینیم که چرا سروش معتقد است که ما به ظهور دینی تازه حاجت داریم. سروش در نقد قرآن یا همان “خوف نامه جهادی مبتنی بر ایده بردگی” محمّد به تفصیل استدلال می‌کند که کتاب محمّد با مدرنیته و دستاوردهای فلسفه و علوم تجربی مدرن در تعارض جدّی است، و محتوای آن برای انسان امروز قابل پذیرش نیست. او در مقابل، از “عشق نامه غیرجهادی و مبتنی بر آزادگی” مولوی، یعنی مثنوی، یاد می‌کند که کامیابانه بسیاری از خللها و کاستی‌های قرآن را حلّ کرده است. اما در همین جا می‌افزاید که عرفان مولوی هم با متافیزیک و کیهان شناسی گذشتگان سازگار بوده است. و از این رو به صراحت می‌افزاید که ما امروز به عرفانی نیازمندیم که با مقتضایات و باورهای جهان مدرن سازگار باشد. برای مثال، در مقام نقد “دین مولوی” به آموزه معاد نزد عارفان اشاره می‌کند که به اعتبار آن زندگی پس از مرگ در همین عالم مادّی رخ می‌دهد. یعنی معادشناسی عارفان گذشته با کیهان شناسی ایشان سازگار بود. از نظر مولوی هم روحی وجود دارد که پس از مرگ به کیهان، یعنی همین عالم مادّی منتقل می‌شود. (” دوازدهمین جلسه دین شناسی مولانا”، دقیقه ۸۶- ۸۰). همچنین، سروش در مقام نقد دین مولوی (و بلکه کلّ تصوف) تأکید می‌کند که این نوع عرفان جبری مسلک، هویت ستیز، و فلسفه ستیز است، و مدعی است که فلسفه و دینداری معرفت اندیش انسان را از خداوند دور می‌کند یا اساسا او را به گمراهی می‌کشاند. سروش معتقد است که دین مولوی خداشناسی را به درستی درافتادن به وادی حیرت می‌داند، اما در نتیجه ادعا می‌کند که “سبب شناسی”، یعنی کشف روابط علّی و معلولی در طبیعت، موجب حیرت زدایی می‌شود، و انسانها را از خداوند دور می‌کند، یعنی مقتضای دین مولوی تشویق جهل است. و این همه از منظر سروش جملگی از پیامدها و نتایج سوء و غیرقابل دفاع دین مولوی است.

بنابراین، همان طور که دین مولوی از راه رسید و کاستی‌های دین محمّد را جبران کرد، باید دین تازه دیگری هم از راه برسد و کاستی‌های دین مولوی را جبران کند.

دوّم- مکانیسم اختراع یا تأسیس یک دین تازه: سروش در سخنان و نوشته هایش توضیح می‌دهد که از نظر او دین با چه مکانیسمی ساخته می‌شود. مطابق نظریه دین سازی سروش، ابتدا فرد صاحب تجربه دینی می‌شود، سپس برای انتشار و حفظ این تجربه، به آن تجربه‌ها صورت اعتقادی می‌دهد و سرانجام به دور آن نظامی اخلاقی و فقهی می‌تند:

“پیامبر ابتدائا گوهری را در تجربه‌های خود یافت (احساس خشیت و محبت و هیبت و خضوع و طاعت نسبت به یک مبدأ عالی، و حیرت در جمال و جلال او و کشف رازهای عالم و مقصد زندگی آدمیان…) و آن گاه غیورانه و مدبرانه صدفی از فقه و اخلاق به دور این گوهر تنید تا هم از تصرف نا اهلان مصونش بدارد و هم راه رسیدن به آن را به اهلش بنماید” (بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۷۸).

بنابراین، از نظر سروش، حقیقت دین همانا تجربه و کشفی که یک پیامبر می‌کند. و البته این تجربه‌ها به شخص پیامبر محدود نیست. پیروان حقیقی محمّد هم می‌توانند و می‌باید همان تجربه‌ها را تکرار کنند: “می توان از طریق نزدیکی و اتصال روحی به او[محمد]، تجربه او را هم اکنون تکرار کرد، شریک اذواق و مواجید او شد و به درون عالمی که وی گام نهاده بود، رفت، آن هم به عنایت و مدد و دستگیری او” (پیشین، ص ۱۷۲). او این سخنان را در سال ۱۳۷۷ شمسی می‌گوید. اما اکنون در پرتو مدعیات او در خصوص خواب بودن وحی و وحی بودن مثنوی بهتر می‌توان به عمق سخنان او پی برد: تجربه‌های وحیانی محمّد چیزی جز خوابهای محمّد نبوده است (و در اینجا “خواب” به همان معنای متعارف و امروزین آن به کار می‌رود)، و تجربه وحیانی مولوی و شأن پیامبرانه او و برتری عشق نامه وحیانی او بر خوف نامه وحیانی محمّد نشان می‌دهد که امروز هم کسانی می‌توانند خوابهای رسولانه ببینند، و همچون مولوی اساس یک دین تازه را بنیان بگذارند.

سوّم- خوابهای رسولانه سروش: دین سروش نیازمند “خوابهای رسولانه” است. او لاجرم باید سنگ بنای دین خود را بر خوابهای رسولانه خود، یعنی خوابهایی از جنس خوابهای محمّد بگذارد. البته سروش برخلاف محمّد که خوابهایش را به خطا کلام خدایی متشخص و انسان وار و سلطانی می‌دانست، درک دقیقتر و صائب تری از ماهیت خوابهای رسولانه خود دارد. یعنی او نه فقط واجد خوابهای رسولانه است، که آن خوابها را هم برغم محمّد بهتر و دقیقتر می‌فهمد و تفسیر می‌کند. او مدعی است که به واقع طرف وحی واقع شده و خدای بی صورت را دیده است. اعلام این تجربه‌ها شرط ضروری اختراع دین تازه اوست. به همین دلیل است که وی در طول سالهای اخیر در سخنرانی‌های عمومی اش بارها این “رازها” را با مخاطبان خود در میان نهاده است. در این جا به برخی از این تجربه‌ها یا خوابهای وحیانی سروش که در محافل عمومی مطرح کرده است، اشاره خواهم کرد:

■ تجربه اوّل: سروش به صراحت و روشنی می‌گوید که طرف خطاب وحی واقع شده است. او در جایی می‌گوید که پیامبر اسلام باید از فرد دستگیری کند تا آن فرد بتواند در تجربه‌های نبی شریک شود. او برای مخاطبانش نقل می‌کند که پیامبر به خواب او آمده است، و او به این مناسبت شعری را در وصف پیامبر سروده است. او در صفحه رسمی فیس بوک اش (۱۰ دسامبر ۲۰۱۵) در توضیح این شعر می گوید: “اظهار ارادتی خاکبوسانه به محضر آسمانی رسول اکرم کهشبی در خواب به پرسش این فقیر آمد. […]”. البته اگر نظریه سروش را درباره خواب مبنا قرار دهیم، در آن صورت (به اعتقاد سروش) در خواب هیچ موجودی (اعم از انسان یا روح) از بیرون به خواب ما درنمی آید، بلکه خود فرد خوابهایش را می‌سازد و بخشی از شخصیت او با بخش دیگری از شخصیت او سخن می‌گوید و مرتبه‌ای از شخصیت او برای مرتبه دیگری از شخصیت وی تصویرسازی می‌کند. بنابراین، مطابق نظریه خواب مورد قبول سروش، پیامبر اسلام به خواب سروش نیامده بود که چنان امری از منظر سروش اساسا ناممکن است. بلکه خود سروش برای خود در خواب تصویرسازی کرده و به صورت محمّد بر خودش ظاهر شده است. از سوی دیگر، مطابق مدعای سروش، خوابها را باید خوابگزاران تعبیر کنند. بنابراین، هیچ معلوم نیست که معنای خواب سروش همان باشد که او ادعا می‌کند (یعنی “پیامبر” به خواب او آمده باشد.) چه بسا روانکاوان تعبیر دیگری از خواب سروش داشته باشند، شاید از منظر ایشان تعبیر خواب سروش این باشد که چون او (در کنه ضمیرش) شوق به پیامبر شدن داشته است، در خواب خود را به صورت پیامبر متجسم دیده است.

■ تجربه دوّم: سروش معتقد است که قرآن محصول خوابهای محمّد است. از سوی دیگر، او مدعی است که افراد صاحب کشف، مکاشفات خود را به زبان شعر بیان می‌کنند، چرا که نثر توان بیان آن کشفها و تجربه‌ها را ندارد. در این بستر است که سروش ادعا می‌کند شعرهای خود را در خواب دیده است، یعنی آن شعرها را در خواب به او گفته و بر دهان او نهاده اند: “بنده شاعر نیستم، اما یک چند تا شعر گاهی مرتکب شده ام. یک وقت‌ها شعر یک دفعه همین طوری می‌آید به ذهنم، می‌گویم، یک دفعه روان، یک دفعه ۱۰ بیت، ۱۵ بیت همین طور خیلی راحت، یک وقت هم هست تو خواب من شعر می‌بینم، من بعضی از شعرهایی که دارم تو خواب دیدم، به من گفتند، حالا فردا نروید بگوئید فلانی ادعای نبوت کرده” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۰۷ ). سروش به خوبی توجه دارد که در بستر فرضیه “خوابهای محمّد” ادعای او چیزی جز ادعای وحی و نبوت نیست. آیا از همین روست که می‌کوشد دفع دخل مقدر کند؟ یا شاید با طعن مزاح آلود انتهای کلام اش می‌کوشد فروتنانه ذهن مخاطب خود را به سوی احتمال وحی آمیز بودن خوابهایش سوق دهد؟ البته در این جا ناسازگاری آشکاری وجود دارد که توجه به آن جالب توجه است: سروش پیشتر مبسوطا توضیح داده است که در خواب، خدا یا هیچ کس دیگری با آدمی سخن نمی‌گوید (اساسا خدا، مطابق نظر سروش، قادر به سخن گفتن نیست). اما اینک خود ادعا می‌کند که در خواب شعرهایش را به او “می گویند”. بنابراین روشن نیست که آیا از منظر او این خدای ناانسان وار غیرشخصی بی صورت محض قادر است “بگوید و نشان دهد” یا نه.

■ تجربه سوّم: سروش به صراحت به مخاطبان خود می‌گوید که فرضیه “رؤیاهای رسولانه” را در خواب دیده است، و به بیانی این فرضیه به او “وحی” شده است: “در واقع این تئوری رویایی بودن وحی هم برای خود من هم یک رویا بود. برای خود من هم یک وحی بود. و لذا خیلی کم ندارد از خود موضوع و صورت مسئله” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸ ). در صفحه رسمی سروش در فیس بوک هم- در پاسخ نقد اول من- پستی آمده است که در آن ادعا شده است سروش از طریق شهود شریک الاذواق پیامبر شده است و از این راه به این فرضیه رسیده است، و لذا فقط کسانی می‌توانند مدعای او را نقد کنند که خود واجد چنان تجربه‌هایی باشند: “برای درک این نظریه باید چنان که سروش بارها در توصیف دینداری تجربت اندیش گفته است، شریک الاذواق پیامبر شد تا بتوان درک درستی از وحی داشت، چنان که خود در جذبه دیدار او می‌سراید:

تو مرا یار گرفتی، ز چه از بخت بنالم؟

تو مرا بال گشودی، ز چه بر عرش نبالم؟

ای شب از رؤیت روحانی رؤیای تو روشن

به سیه روزی ما بنگر و روز آر به روزن…

آن که چنین ذوقی را نچشیده و از حلاوتش بهره نبرده، چگونه می‌خواهد و می‌تواند با پای چوبین، نه پایه‌ای محکم، و از طریق استدلالی بی بنیاد (آن هم ناقص و بدون اشراف کامل حتی نظری، چه جای تجربه‌ی عملی! ) در باره شهد چشیده و شهود دریافته دیگری داوری کند وتجربه‌ی ذوقی او را ردّ نماید؟ دیدگاه‌های استدلالی و فلسفی و خردورزانه‌ی سروش از همان قوّت و استحکامی برخوردار است که تجارب ذوقی او در شرح وصال حقّ و نبوّت پیامبر“.

بنابراین، سروش در واقع به مخاطبان خود القاء می‌کند که همان طور که محمّد خوابهایی دید و آن خوابها تبدیل به قرآن شد، سروش هم خوابهایی می‌بیند، و در آن تجربه‌های وحیانی شریک است، و از همان مجرای وحی به نظریات و فرضیه هایش دست می‌یابد. یعنی نظرات او را هم در خصوص ماهیت وحی و خوابهای محمّد باید از جنس وحی منزل دانست.

■ تجربه چهارم: سروش مدعی است که در سال ۱۳۷۶ شمسی خود خدای بی صورت محض را “مشاهده” (؟ ) کرده است:

“بگذارید یک حادثه‌ای را برایتان بگم. من یک وقتی تمرین‌های یوگایی می‌کردم. و خوب خیلی مفید بود. کاملاً به یاد دارم که در منزلمان بودم، زیر زمینی ما داشتیم که اتاق من در آن جا بود، کتابخانه من بود، روزها می‌رفتم و تنها بود و خلوتی داشتم، مطالعه می‌کردم، پاره‌ای از این کارها می‌کردم، یک بار که به پشت افتاده بودم، پس از تمرین‌های تنفسی و غیره و چشم من بر هم بود، یک مرتبه یک صحنه عجیبی برای من ظاهر شد. و پاره‌ای از این صحنه این چنین بود که یک موجودی را می‌دیدم که هیچ شکلی نداشت ولی دائماً یک چیزهایی از او فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت و این موجود اتفاق افتاد. من تا همین جاش را می‌گویم. عرض می‌شود که وقتی چشمم را گشودم ابتدأ فکر کردم که چیز عجیبی نبود، خوب مثل خواب است.اما بعد که درباره اش فکر کردم دیدم که نه این قاعدتا خیلی باید بیش از این باشد. اولین چیزی که پس از این واقعه به نظر من آمد، این شعر مولانا بود که :”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون”. دیدم که گویی یک چیزی است که هی صورت‌ها از او فرو می‌ریزد، هی دائماً به صورت دو امر ضد که بر چیزی سوار شده اند، یکی یکی از او جدا می‌شوند و این هی خالص تر می‌شود و خالص تر می‌شود، و برتر می‌شود. مثل این که لباس‌ها به تدریج از تن او کنده می‌شود. و این برهنه تر می‌شود، برهنه تر می‌شود. من این شعر مولانا را بارها خوانده بودم و خدائیش من معناش را نمی‌فهمیدم. من به دنبال آن واقعه بود که این شعر را خیلی خوب فهمیدم. من ۵ تا سخنرانی به دنبال آن حادثه کردم. تحت عنوان “صورت و بی صورتی”… وقتی که هنوز از آن تجربه خیلی گرم بودم، خوب می‌فهمیدم که دارم چی می‌گویم، من آن بحث‌های “صورت و بی صورتی” را انجام دادم.” (“پرستش خدای بی صورت“، دقیقه ۳۸- ۳۵ ).

تجربه مستقیم “خدای مطلق بی صورتی” که در حال تولید صورت‌های متضاد است، البته تجربه‌ای غریب به نظر می‌رسد. آیا سروش در بحثهای فلسفی اش به مخاطبان خود نمی‌آموخت که باید از خداوند انسانیت زدایی، طبیعت زدایی، و تشخص زدایی کرد تا به خدای بی صورت محض رسید؟ اگر این طور است، چگونه چیزی که هیچ است، و حتّی (به تعبیر خود سروش) مفهوم انسانواره “وجود” را هم نمی‌توان بر او اطلاق کرد، در قالب تصاویر درآمده و بر او ظاهر شده است؟

■ تجربه پنجم: سروش به صراحت می‌گوید که او همان گونه که مولوی خدا را تجربه کرده است، خدا را تجربه کرده و شریک الاذواق مولوی شده است، و از این راه است که توانسته خداشناسی مولوی را بفهمد:

“حقیقت این است که کشف این که خدای مولانا چه جور خدایی بود، چندان هم آسان نیست. من شخصاً پس از سال‌ها آشنایی با مولانا، سال‌ها درس گفتن، و غور در کلمات او، و خواندن شروح بسیار درباره مثنوی مولانا و غزلیات او، پس از رخ دادن پاره‌ای از پدیدارها بر من، تا حدودی توانستم با خدای مولانا آشنایی حاصل کنم و درکی که او از جهان ماورأ طبیعت داشته است، و به زبان خود عارفان تجلی ای که خدا بر مولانا کرده است، او چگونه خود را به او نشان داده است و مولوی او را از این سو چگونه دیده است و آن گاه در اشعار خود گنجانده است” (“جلسه یازدهم از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۴- ۳ ).

حقیقت این است که بسیاری از مولوی شناسان برجسته (مانند نیکلسون، فروزانفر، زرین کوب، و غیره) معتقدند که مولوی مطلقا قائل به وحدت وجود نبوده است، بلکه خداشناسی او را باید از جنس وحدت شهود دانست، نه وحدت وجود. در بسیاری از ابیات مولوی خداوند آشکارا خدایی متشخص و انسانوار تصویر شده است.اکنون جای این پرسش است که سروش کدام خدای مولوی را مشاهده کرده است: خدای ناانسانوار غیر شخصی بی صورت محض وحدت وجودی یا خدای متشخص انسانوار مستتر در تجربه وحدت شهود؟

■ تجربه ششم: سروش به صراحت تمام خدای متشخص انسانوار قرآن را مردود می‌داند و در مقابل از خدای غیرشخصی ناانسانوار بی صورت مطلق در سنت ادیان شرقی/وحدت وجودی دفاع می‌کند. خدای مورد قبول سروش مطلقا فاقد هرگونه صفتی است که توسط حواس ظاهر و باطن انسانها قابل تجربه و ادراک باشد. اما سروش در کمال شگفتی ادعا می‌کند که در تجربه‌های وحیانی خود “بوی خدا” را استشمام کرده است:

“وقتی من این عنوان [بوی خدا] را پیشنهاد کردم برای سخنرانی در این جا، احوال داشتم، احوال روحی ویژه‌ای داشتم متعلق به سه هفته پیش، و پیش خودم گمان می‌بردم که بوی خدا را می‌شنوم. مایل بودم که آن را با شما هم در میان بگذارم. ولی الان سه هفته از آن وقت گذشته است. و من دیگر در آن احوال نیستم. و نمی‌توانم آن چه را که بر من گذشته است و تجربه‌ای را که شخصاً داشتم با شما در میان بگذارم و از آن بوستان بوی تر و تازه‌ای را به مشام شما برسانم. اما آن چه را که می‌گویم تحلیل و تبیینی حول و حوش بوی خداست. بدون این که بتوانم تجربه مستقیم خود را که اکنون سرد شده و در گذشته با شما در میان بگذارم. من قبل از این هم سال‌ها پیش تجربه دیگری داشتم در باب صورت و بی صورتی که در شرح احوال خودم آورده ام. در یک بار پس از پاره‌ای از تمرین‌ها من به وضوح می‌دیدم که صورت‌ها از بی صورتی فرو می‌ریزند. بعد از آن بود که من معنی شعر مولانا را که گفت:”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که انا الیه راجعون” فهمیدم. تا آن موقع من اصلاً معنای این بیت را در نمی‌یافتم. بعد از آن بود که من حقیقتاً وجدان کردم و تجربه کردم که این بزرگوار چه می‌گوید و به دنبال آن چندین سخنرانی کردم تحت عنوان “صورت و بی صورتی” که اکنون موجود است و در حقیقت آن چه را که بر من منکشف شده بود، کوشیدم تا به نحو کلامی و فلسفی تبیین کنم” (سخنرانی “بوی خدا“- در ماه جون ۲۰۱۵- تورنتو، دقیقه ۴- ۲ ).

در دقیقه ۷۸ همین سخنرانی یکی از حاضران می‌گوید شما سه هفته پیش بوی خداوند را شنیدید و تجربه کردید، “آیا این تجربه بسطی بوده بر تجارب نبوی یا نه؟ و اگر دامنی فراهم کردید، وقتی به درخت گل رسید هدیه اصحاب[کذا]، اصحاب تان منتظر هدیه هستند”. اصحاب حاضر در مجلس احسنت می‌گویند، و سروش در پاسخ می‌گوید: “هدیه ام این بود که دادیم، چیزی دیگر نماند، خالی شد…[در مورد بسط تجربه نبوی]، نه من در این مقام نیستم و اصلاً سخن بر سر این نیست، بالاخره هر کسی یک احوالی در این عالم دارد. ما هم داریم. شما هم دارید. بنده می‌آیم می‌گویم و شما نمی‌گویید. گفت: در “کار گلاب و گل حکم ازلی این بود/ آن شاهد بازاری این پرده نشین باشد”. من فقط خواستم که سابقه و تاریخچه مسئله را بگویم. و ادعای بسط تجربه نبوی نداریم” (دقیقه ۸۰- ۷۸ ). بعد هم یکی دیگر از اصحاب شعری بلند در وصف استاد می‌خواند و در پایان می‌گوید که شما ما را یقیناً به بهشت می‌برید. سروش هم از “شعر بهشتی” او تجلیل به عمل می‌آورد.

■ تجربه هفتم: سروش به تبع شلایرماخر، الهی‌دان پروتستان، مدعی است که بنیان دین تجربه خاصی است که انبیای الهی واجد آن بوده‌اند. و سپس تصریح می‌کند که خود او هم از آن تجربه بنیادین پیامبرانه بهره مند بوده است:

“شلایر ماخر می‌گوید که اصل تجربه دینی یک نوع تجربه اتکا است، وقتی که شما حس می‌کنید که به چیزی متکی هستید، قائم به یک امر دیگری هستید، مقومی دارید، بر پای خودتان نایستادید، زیرپای شما خالی است و این اصلاً و عمدتاً یک تجربه عارفانه است. عموم مردم حقیقتاً این جوری فکر نمی‌کنند، این جوری نمی‌اندیشند. اما و هزار اما، از نظر شلایر ماخر و کسانی که با او هم عقیده هستند، پدید آمدن، یعنی اون پیامبری که دینی را آورده، در اصل این تجربه کرده است. یک مرتبه فهمیده که اگر به جایی تکیه نداشته باشد، این می‌افته زمین، سقوط می‌کند، بر پای خود نایستاده است، زیر پاش خالیه. من البته خشنودم، من این تجربه را داشته ام بحمدلله. یک وقت‌ها آدم واقعاً این را می‌فهمد که مثل این که همه چیز دور و بر او پوچ و وهم و خالی است، و اگر یک چیزی این را نگرفته باشد به دست خودش، و نگهش ندارد، سقوط در هاویه می‌کند. از نظر شلایر ماخر که احتمالاً خود او هم صاحب این تجربه بوده و خود این تجربه لااقل در ادیان ابراهیمی وجود دارد. در قرآن هست، در کلمات بزرگان، در عارفان، اینها فراوان است که شما می‌بینید که اینها خبر از این حالت می‌دهند که ما به ظاهر فکر می‌کنیم که سرپائیم… ایشان معتقد است که ریشه دیانت این جاست، چنین تجربه ای. این تجربه باعث شده است که بقیه دین به وجود بیاید. یعنی حقیقت این است که ابتدأ این تجربه حاصل می‌شود، این اتکای به غیر، و این که این جهان یک مقومی دارد، و بدون اون مقوم پوچ است و بی هستی است، آن وقت به دنبال اون یک اخلاقی پدید می‌آید، که منی که این تجربه را دارم و می‌دانم که واقعیت این است چه رفتاری را باید پیش بگیرم در نسبت با اون مقوم هستی و در نسبت با دیگر موجودات. و به دنبال اون یک فقهی پیش می‌آید که اون فقه حداقل اخلاق است…در ادیان هم این طوری است. اول یک چراغی روشن می‌شود به نام تجربه دینی و احساس اتکأ به غیر، دور این چندتا حباب چیده می‌شود، که این حباب ها، هم نقش محافظ دارند که باد آن چراغ و نور را خاموش نکند، و هم نقش پخش کننده نور دارند. اخلاق دینی تجربه دینی را با خودش می‌برد و تعمیم می‌دهد، بسط می‌دهد، یک رایحه‌ای از او را به مشام می‌رساند. فقه دینی فضا را چنان مهیا می‌کند که تجربه دینی میسر بشود” ( “سلوک دیندارانه در جهان مدرن – جلسه دوم“، ۲۸ آپریل ۲۰۱۶، دقیقه ۴۳- ۳۷ ).

بنابراین، سروش خود مهبط وحی و صاحب تجربه پیامبرانه است، و تمام آن چیزی را که برای تأسیس یک دین تازه لازم است، خود واجد است.

■ تجربه هشتم: سروش به کامیابی دین خود بسیار امیدوار است. این امید یکسره برآمده از محاسبات عقلانی نیست، بلکه مهمتر از آن مؤید به خوابهایی است که نوید فراگیر شدن “ فرقه سروشیه ” را می‌دهد. در یکی از سخنرانی‌های عمومی، مخاطبان سروش از پیشرفت گروه‌های تروریستی اسلام گرا مانند داعش و ناشنیده ماندن صدای امثال سروش در دنیا ابراز نگرانی می‌کنند، و از او می‌خواهند که برای ایشان روزنه امیدی بگشاید. سروش در پایان سخنرانی خود در پاسخ به این نگرانی حاضران خاطره‌ای از یک “خواب” را نقل می‌کند:

“حالا من یک نکته‌ای را به شما بگویم الان یادم آمد. یک دکتر ادیب سلطانی هست که مترجم کانت است. آدم خیلی فاضلی هم هست. سال‌ها پیش، شاید ۱۵ سال پیش، گفت فلانی من یک خوابی دیدم، تو آن خواب دیدم یک دیکشنری جلویم هست، و دیکشنری را باز کردم تو حرف سین، دیدم نوشته فرقه سروشیه ، بعد پاش نوشته بود که این فرقه‌ای است و دیانتی است که اکثر ایرانی‌ها به آن معتقد هستند. به من می‌گفت خلاصه حرف هایت عالم گیر می‌شود، ایران گیر می‌شود. به هر حال خیلی نترسید، اگر به این رویاها هم اعتماد کنیم شاید یه چیزی تهش بماند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۱۰۷- ۱۰۶ ).

سروش در این جا گویی تلویحا ضمیر ناخودآگاه مخاطب خود را طرف خطاب قرار می‌دهد تا به دین تازه خود نامی بدهد. دین او برخلاف آیین یهودیت، مسیحیت، و اسلام نیست که نام بنیانگذاران شان را بر خود نداشته باشد. دین ناجیه او نام بنیان گذارش را بر خود دارد: “ فرقه سروشیه “.

■ تجربه نهم: علاوه بر همه اینها، سروش ادعا می‌کند که تجربه خلع بدن را هم از سرگذرانده است:

“در مورد این out of body experience خوب بله این بوده، یعنی ما داشتیم کسانی، بنده خودم داشتم، حالا علما هم نبودیم ما، ولی داشتیم. یعنی این که آدم خیال می‌کند از بدن خودش آمده بیرون، می‌رود در یک ارتفاعی، از آن بالا به خودش نگاه می‌کند، تقریباً مثل near death experience و امثال اینها، حالا بزرگانی هم بوده‌اند که از آنها نقل کرده اند، اما نه به شکلی که مثلاً خبری از چیزی بدند، یا به جای دیگری بروند، مثلاً میرداماد از او نقل شده که مرگ اختیاری داشته، یعنی یک بار خلع بدن کرده، از بدن خودش آمده بیرون، چیزی در همین حدودها به نظرم اتفاق افتاده” (“روش تعبیر (تفسیر) رویای رسولانه، جلسه دوم“، دقیقه ۱۰۸).

سروش البته در اینجا توضیح نمی‌دهد که تجربه خلع بدن او همچون تجربه مرگ اختیاری میرداماد بوده است یا از سنخ دیگری.

■ تجربه دهم: سروش با نقل خوابهای رسولانه اش، اصحاب خود را به دیدن و نقل خوابهای رسولانه شان ترغیب می‌کند. یعنی برخی پیروان دین سروش هم در خوابهای خود او را در قالب پیامبری نجات بخش می‌بینند. برای مثال، به نقل دو نمونه از این خوابهای مریدانه اصحاب سروش اشاره می‌کنم که هر دو در ذیل جلسه یازدهم “دین شناسی مولانا” نقل شده است :

نقل قول اوّل:

“با سلام به مصلح الدین و خداوند سخن و حکمت سعدی دوم آقای دکتر سروش. لابد می‌گویید و می‌پرسید چرا من این لقب را برای این مرد بزرگوار انتخاب کردم؟ دلیلش روشن است، به قول مولانا آفتاب آمد دلیل آفتاب!! اما یک دلیل بسیار بزرگتر و عمیقتر از این مفهوم تاریخی وجود دارد که بسیار شخصی است و ریشه در احساس و ادراک من با راز و رمز‌های جهان درونی او از طریق خواب و رویا دارد که شاید روزی بتوانم همه این خواب‌ها را به صورت در آورم و به کمک زبان و قلم تصویر این جهانی نمایم چرا که دو سالی می‌شود که در هفته‌ای یک دو یا دو بار بنده با ایشان در خواب به گفتگو می‌نشینم، با ظرفیت‌های زمانی و مکانی مختلف که این مکانها به جایی خاص متعلق نیست، اما آدمها قابل شناسایی و شناخته شدن هستند. گر چه بسیاری از خوابها بازتاب بیداری آدمی هستند. بسیار خوب این مفهوم و تلقی از خواب بسیار ساده است و قابل فهم. اما این بنده حقیر از خوابی و مشاهده صورتی و سیرتی و کلامی حرف می‌زنم و آن را به زبان می‌آورم که در حد و اندازه بنده نیست و اصلا جنس کلامم و مشاهداتم با مفاهیم معرفتی بیرونی و بیداری کاملا متفاوت است و هنگامی که بیدار می‌شوم، ماتم می‌گیرم که خدایا این مفاهیم در ظرف اندیشه و احساس من نمی‌گنجد به کجا پناه ببرم؟ به عنوان مثال یکی از این خوابها را این جا باز گو می‌کنم شاید شما به گوش آن بزر گوار برسانید: دو روز پیش که قسمت یازدهم کلام ایشان در باب خداجویی از دیدگاه مولانا گوش می‌کردم و همواره بین ساعت ۵ تا ۶ صبح من به گفته‌های ایشان گوش می‌کنم و نیمه‌های آن خوابم می‌برد، که یکباره دیدم آقای سروش در جایی شبیه میقات در مکه یا صحرای منا و عرفات سخن رانی می‌کند. هزاران هزار نفر هم گوش می‌کنند بی آن که دستگاه میکروفونی باشد. احساس کردم مردم هم در حال گوش کردن آرام آرام به گونه‌ای که خود بفهمند زمزمه کنان در گوش خود می‌خوانند که لبیک لبیک لا شریک لک لبیک. همین سرود را می‌خواندند که ناگهان به فاصله چند متر روبروی بنده و مردم آقای محسن[محمد؟ ] مجتهد شبستری به زمین افتاد و سکته کرد و در حالی که جان می‌داد تمام صورتش پر از خون شد و چهره اش بسیار دگرگون گشت. من پریدم که او را کمک کنم که از هیجان از خواب پریدم” (“جلسه یازدهم دین شناسی مولانا” ).

نقل قول دوّم:

“با تشکرفراوان از استاد که پیامبرگونه ما را هدایت می‌کنند شکرایزد را که دیدم روی تو/یافتم ناگه رهی من سوی تو. چشم گریانم زگریه کند بود/ یافت نوراز نرگس جادوی تو. من بگفتم کو وصال و کو نجات/ برد این کوکومرا در کوی تو. جستجویی در دلم انداختی/ تا ز جستجو روانم در جوی تو”.

این قول‌ها نشان می‌دهد که سروش با طرح خوابهای رسولانه‌اش تا چه حدّ در ذهنیت خودآگاه و ناخودآگاه مخاطبان خود رسوخ کرده، و چگونه رفته رفته تصویر یک پیامبر تازه را در ذهن ایشان نشانده است.

در میان تمام این تجربه ها، تجربه خدای نامتشخص ناانسانوار یا “صورت بی صورت محض” (یعنی تجربه چهارم) نقش مهمتری را در نظام عقیدتی سروش ایفا کرده است. سروش در جای دیگری هم صورتی از این تجربه را دوباره نقل می‌کند، و در آن جا می‌افزاید که از نظر او مولوی و بودا “هم افق” بوده اند، یعنی به اعتقاد او مولوی شریک الاذواق بودا بوده است، و هر دوی ایشان تجربه واحدی از خداوند (یعنی خدای بی صورت) داشته اند:

“مثلا این “صورت از بی صورتی آمد برون”، که در ابیات مولانا هست و جزو مهمترین تعلیمات او هم هست، من گمان می‌کنم که از چیزهای بودیسم گرفته شده باشد. من یک بار نقل کردم این جا برایتان نقل کردم که خود من در اثر تمرین‌های یوگایی معنی این بیت را فهمیدم. و من فکر می‌کنم که شاید مولانا هم همین طور. حالا بنده ایشان را خدای نکرده قیاس به خودم نمی‌کنم، ولی بعید هم نیست که شما یک وقت‌ها از این مسیری که می‌روید اون به شما دسترسی می‌دهد به بعضی از معانی و مضامین، اینها هست. از نظر من مولانا هم افق با کسانی مثل بودا بوده است. یعنی همزبان بوده‌اند اینها. هم افق بوده‌اند. و هم سخن بوده اند،، تقریباً چشمشان به یک جا دوخته بود. مشکل شاید بتوان گفت که یکی از دیگری اخذ کرده است. در یک جاهایی می‌شود گفت- به قول عرفای ما- شریک الاذواق همدیگر بوده اند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۸۳- ۸۱).

این تجربه در واقع نقطه عزیمت سروش از سنت الهیاتی ادیان غربی (اسلام، مسیحیت، یهودیت) به سنت الهیاتی ادیان شرقی (خصوصا آیین بودایی) است.

چهارم- دین سروش، گسستن از سنت ادیان غربی و پیوستن به سنت ادیان شرقی: دین تازه سروش را باید گسست او از سنت ادیان ابراهیمی و تداوم سنت ادیان وحدت وجودی شرقی دانست. برای مثال، مهمترین رکن دین سروش تصویر او از خداست که همان طور که دیدیم به تصریح خود او کاملا از خدای محمّد در قرآن (یا خدای تورات و انجیل) متفاوت است، و به اعتقاد او بیشتر به خدای آیین بودایی نزدیک است. البته در اوپانیشادها مخصوصاً دراوپانیشادهای نخستین هم بیشتر بر صفات سلبی، بیچونی، عدم تشخص، و تعطل ذات برهمن تأکیده می‌شده است (والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، سروش، ص ۱۶۷). برای مثال، یکی از عبارات کاملاً تنزیهی اوپانیشادها این است: “نفس کلیبی آوا، صورت ناپذیر، لمس ناپذیر…و بی طعم و بی بوست…” (پیشین، ص ۱۶۹). گاندی هم معتقد بود که “خدا بدون صورت است” و می‌افزاید:”ارزش هندوئیسم در اعتقاد به این باور واقعی نهفته است که تمام مظاهر حیات (نه تنها موجودات بشری، بلکه همه موجودات ذی شعور) یکی هستند، کل پدیده‌های حیات از مبدأ واحد کلی، آن را خدا بنامیم، یا الهه، یا پارامشوارا نشأت می‌گیرند” یا “من آن نوع باور یا فلسفه را تأیید می‌کنم که بنابر آن سرتاسر حیات در ذات خود یکی است، و این که انسان‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه برای تحقق آن اتحاد و یگانگی در تلاش هستند” (جان هیک، بعد پنجم، صص ۳۳۱- ۳۳۰).

البته در میان فیلسوفان مسلمان هم کسانی بوده‌اند که یا تحت تأثیر ادیان شرقی یا خصوصا تحت تأثیر فلسفه‌های نوافلاطونی تصویری از “خدا” عرضه می‌کردند که با خدای قرآن کاملا متفاوت بود. سروش البته این فلسفه‌ها را به هیچ وجه “اسلامی” نمی‌داند: “فیلسوفان بزرگ ما از کندی بگیرید تا، و از فارابی و تا بیائید پائین تر، به ابن سینا برسید و بیائید پائین تر، اینها فلسفه شان گرچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، اما فلسفه یونانی است.” (“سلوک دیندارانه در جهان مدرن- جلسه هشتم“، ۷ اگوست ۲۰۱۶، دقیقه ۲۹- ۲۶). بنابراین، اگر خدای فیلسوفان مسلمان، یک “خدای ناانسانوار نامتشخص” باشد (مثل خدایی که مثلا “برهان صدیقین” به اصطلاح اثبات می‌کند)، همان طور که سروش ادعا می‌کند، این خدا از دل قرآن برنیامده است، از فلسفه یونان رسیده است. فیلسوفان مسلمان تصویر تازه‌ای از خداوند را (برغم تصویر قرآنی) از فلسفه یونانی وام گرفتند و به فرهنگ مسلمانان وارد کردند.

تصویر سروش از خداوند وامدار ادیان شرقی (آیین هندو و بودایی) و فلسفه یونانی (خصوصا حکمت نوافلاطونی) است.

پنجم- بنا کردن یک نظام اعتقادی حول خوابهای رسولانه سروش:

پس از آنکه سروش از تجربه و خوابهای رسولانه خود می‌گوید، نوبت بنا کردن “نظام اعتقادی” تازه حول این خوابها می‌رسد. اما سروش برای بنا کردن نظام اعتقادی دین خاص خود لاجرم باید خود را از قید دو منبع مهّم مشروعیت بخشی در الهیات اسلامی رها کند. این دو منبع عبارتند از کتاب (قرآن) و سنّت. اما سروش چگونه می‌تواند از این دو منبع مهم حجیت در اسلام دربگذرد تا مبانی عقیدتی دین خود را موّجه و مستحکم سازد؟

■ درگذشتن از قرآن: سروش پیشتر گفته بود که قرآن صورتبندی اسطوره‌ای است که محمّد بر امر بی صورت افکنده است (عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح نو، ص ۱۳۸). این صورتبندی اسطوره‌ای البته متعلق و متناسب با سیاق فرهنگی جزیره العرب در روزگار محمّد بود. سروش معتقد است آن انسانهای نادری (چون او) که شخصا امر بی صورت را تجربه می‌کنند، به هیچ وجه متن محور (یعنی پایبند به قرآن) نمی‌مانند. ایشان می‌گویند که :”از متن محوری بیرون می‌آییم، دقیقاً همین طور است” (اخلاق خدایان، ص ۱۴۰).

سروش دلایلی را برای این گذر از “متن محوری”، یعنی گذر از قرآن، نقل می‌کند، از جمله آن که :

(۱) به اعتقاد او نظریه قبض و بسط او حکم به تحول فهم ما و گذر از فهمهای گذشته می‌دهد.

(۲) “تصوراً و مفهوماً مشکل بتوان گفت صورتی بر صورت دیگری برتری دارد. زیرا نسبت آن بی صورت با همه صورتها مساوی است” (اخلاق خدایان، ص ۱۴۱).

(۳) قرآن حاصل تفسیر غلط محمد از خواب‌های پریشانش است که نه تنها در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن قرار دارد، بلکه سرشار از تناقض است. مسلمانها در طول تاریخ به غلط گمان می‌کردند که این متن را باید “تفسیر” کرد، اما حقیقت این است که خوابهای محمّد را روانکاوان و مردم شناسان باید خوابگزاری کنند.

(۴) سروش معتقد است که ردّ پای چهره خدای بی صورت را می‌توان در آیات پخته تر قرآن (یعنی آیات مدنی) هم بازیافت. به اعتقاد سروش، آیات قرآن در خور شخصیت محمّد بود، و پا به پای رشد شخصیت محمّد، آیات قرآنی هم پخته تر می‌شد. محمّد به مروز زمان “پیامبرتر” و علم اش “افزونتر” می‌شد. سروش “محمّد مدنی” را به مراتب پخته تر از “محمّد مکّی” می‌داند، و از همین رو معتقد است که آیات مدنی پخته تر و بهتر از آیات مکّی است.

به اعتقاد سروش، در آیات مدنی، تصویر “خدای متشخص انسانوار سلطانی مجازات کننده” محمّد مکّی جای خود را به یک “خدای غیرشخصی بی صورت محض” می‌سپارد. او به طور مشخص در این خصوص به آیه ۳۵ از سوره نور اشاره می‌کند، و آن را مؤید تصویر خدای غیرشخصی بی صورت مورد نظر خود می‌داند. می‌گوید:

“پیامبر با عبور از دوران مکی و ورود به دوران مدنی که مطابق با پایان عمر ایشان بود، سال‌های پایانی عمر، قاعدتاً پخته تر شده است. پیامبرتر شده است. و لذا شما می‌توانید در میان آیات مدنی، آیاتی که بر پیامبر پس از هجرت نازل شده است، آیاتی را بیابید در غایت پختگی، که نشان می‌دهد که تجربه‌های پیامبرانه پیامبر او را به صدر برده است و بر یک نقطه بسیار بلندی نشانده است. به عنوان مثال به شما عرض می‌کنم، این آیه اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِۚ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌۖ…[نور، ۳۵ ]، این ایه از آیات مدنی است. قیافه آیه مکی به نظر می‌رسد، برای این که جزو معارف قرآنی است، آن هم معارف بلند، اما این حقیقتاً متعلق به دوران مدنی و پس از هجرت پیامبر است. خب ببینید ما در قرآن چند جور خدا داریم. حالا ببخشید کلمات من سوء تعبیر نشود، چند وصف از خداوند داریم: خدایی که شار ع است، یعنی قانون گذار است. خدایی که مالک است و صاحب همه عالم است. خدایی که خالق است. خدایی که مثل پادشاه است، ملک است. این اوصاف همه برای خداوند هست، اما خدایی که نور است، این تعبیر از خداوند توی مدینه بر پیامبر نازل می‌شود. یعنی خداشناسی پیامبر عمیق تر شده است، تجربه‌های دینی او قوی تر شده اند، و خدا تجلیات تازه بر او می‌کند. گاهی به صورت یک ملک، یک پادشاه، یک سلطان، گاهی به صورت یک قانون گذار، یک شارع، و گاهی هم به صورت- یعنی در نهایت امر– به صورت نور، یک روشنایی که تمام وجود را فرا گرفته‌اند. این خدا دیگر خدای تازیانه به دستی نیست که می‌خواهد مجرمان را مجازات کند. پادشاهی نیست که می‌خواهد فرمان براند، اصلاً از یک جنس دیگری است، یک نوری است که می‌خواهد ظلمت‌ها را بزداید، یک کیفیتی است که همه کاینات را فرا می‌گیرد و در دل تاریک‌ترین ذره‌ها نفوذ می‌کند تا آنها را روشن بکند. این خدای نورانی این خدای نور، محصول تجربه‌های واپسین پیامبر است” (“جواهر القرآن“، فوریه ۲۰۱۶، دقیقه ۳۰- ۲۶).

سروش اذعان می‌کند که فقط همین “یک آیه“، “فوق العاده” و “بی نظیر” در قرآن در این زمینه وجود دارد که بینش ما را درباره خدا تصحیح کرده و می‌گوید که کل عالم در خداست. (“جواهر القرآن“، فوریه ۲۰۱۶، دقیقه ۶۷- ۶۳).

به این ترتیب سروش می‌کوشد تا نشان دهد که فرونهادن خدای شخصی انسان وار قرآن در واقع به سیر تکامل تصویر خداوند در قرآن سازگار است. اما حقیقت این است که اگر سیر نزول آیات قرآنی را معتبر بدانیم، در آن صورت تصویر خدای شخصی انسان وار مجازات کننده تا پایان عمر محمّد مدنی همچنان بر قرآن غالب بوده است. برای مثال، سوره توبه که آخرین سوره نازل شده بر محمّد تلقی می‌شود، دلیل روشنی علیه مدعای سروش است، یعنی برخلاف ادعای سروش، محمّد هرگز از “خدای متشخص انسانوار تشبیهی سلطانی مجازات کننده تازیانه به دست” (به تعبیر سروش) به “خدای غیر شخصی بی صورت محض” گذر نکرد.

(۵) اساسا سروش بر این باور است که محمّد در قرآن فقط چند کشف مهّم داشته است، و بقیه متن صرفا حاشیه‌ای بر آن چند یافته است: “همین قرآن را اگر بکاوید هفت تا، هشت تا، ده تا کشف بزرگ پیامبر اسلام است. بقیه دیگه توضیح اونهاست” (“جلسه سوم از سلسله دروس اقبال شاعر“، دقیقه ۴۰). سروش در سال ۱۳۸۷ شمسی ظاهرا “سوره حدید” (از سوره‌های مدنی) را برای مسلمانان کافی می‌دانست، و از همین رو در ضمن چندین جلسه به تفسیر (خوابگزاری؟ ) آن سوره پرداخت. اما در فوریه سال ۲۰۱۶ میلادی، یعنی حدود هشت سال بعد، “سقف و ستون مسلمانی” یا “جواهر القرآن” را به ۱۰ آیه (اسراء ۷۰، النساء ۱۶۵، شمس ۷ و ۸، نجم ۳۹ و ۴۰، انعام ۹۴، نور ۳۵، اسرأ ۴۴، آل عمران ۹۲، احزاب ۷۲، هود ۴۴، حدید ۳ ) تقلیل داد. گویی سروش مدعی است که تمام کشفیات محمّد در قرآن را می‌توان در همین چند آیه محدود یافت. بنابراین، سقف و ستون مسلمانی در همین چند آیه خلاصه می‌شود، و اگر کسی به این ده آیه متعهد باشد و از بقیه آیات حاشیه‌ای درگذرد، کار خلافی نکرده است.

■ درگذشتن از سنّت: سروش برای بنا کردن نظام عقاید دین تازه اش نه فقط از قرآن درمی گذرد که استناد به سنّت پیامبر را هم غیرضروری و بلکه خطا می‌داند. سروش به صراحت اعلام می‌کند که به اعتقاد او تمام احادیث جعلی است و باید آنها را محصول رقابتهای قبیلگی و جنگ منافع میان آن قبایل دانست. او در توضیح نظرش می‌گوید:

“اولین زندگینامه‌هایی که از پیامبر نوشته شده، ۱۵۰ سال بعد وفات ایشان بوده، هر چه که بوده سینه به سینه نقل شده و بسیاری از آن از پیامبر، چه به لحاظ بیوگرافی و مسائل زندگی ایشان مربوط می‌شه، و چه گفتارهایی که از ایشان منقول است و نسبت داده می‌شود، همه اینها مورد تردید است. بنده شخصاً خودم، ایده ام، فلسفه ام، روش شناسی ام این است که تمام روایات را باطل می‌دانم مگر این که خلافش ثابت بشه” (جلسه دوم از سلسله دروس “اقبال شاعر”، دقیقه ۳۲).

و در جای دیگر می‌افزاید:

“من نظریه و تزم همیشه این بوده و هست، و این را بیان کرده ام: روایاتی که از پیامبر و از امامان شیعه نقل شده است، اصل بر این است که همه باطل اند، مگر این که خلافش ثابت بشود. در حالی که روحانیون و علما ما عکس این را می‌گویند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۵).

بنابراین، سروش مدعی است که اصل راهنمای او در نسبت به سنّت این اصل است: تمام روایت جعلی است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. این نظر البته در آرای برخی اسلام شناسان برجسته غربی نظیر گلدتسیهر و شاخت ریشه دارد.

اما حقیقت این است که اصل روش شناختی که سروش به واقع و در عمل به کار می‌گیرد، اصل دیگری است. سروش به کرّات و در مناسبتهای مختلف به راحتی برای تحکیم نظرات خود، بدون هیچ نقد و سنجش تاریخی، به روایات و احادیث استناد می‌کند. تنها شرط او برای استفاده از این احادیث و روایات این است که مضمون آنها مؤید نظریات شخص او باشد. به بیان دیگر، اصل راهنمای سروش در نسبت با سنّت در مقام عمل در واقع این است: تمام روایات باطل و دروغ است، مگر آنکه مؤید نظرات من باشد. برای مثال، همان طور که در مقالات قبلی هم توضیح داده ام، سروش بدون هیچ گونه نقد تاریخی و بدون بررسی وثاقت روایاتی که محمّد را دچار حالات صرع می‌دانند، به آن روایات استناد می‌کند، و حتّی آن روایات را اساس تاریخی فرضیه “خوابهای محمّد” قرار می‌دهد. یا به عنوان مثالی دیگر، سروش روایات مربوط به جزئیات معراج جسمانی پیامبر را هم تا آن جا که مؤید فرضه اوست، مفروض و مقبول تلقی می‌کند. (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۵): شبی بر نشست از فلک در گذشت“)- هرچند که خود او اذعان دارد که این داستان احتمالا از ادبیات مربوط به دین زرتشت به فرهنگ مسلمانان وارد شده است:

“تقریباً همه پیامبران معراج داشته‌اند…حتی در زرتشتی گری هم بوده. یک متنی هست که اَردا ویراف‌ نامه که باقی مانده، که یکی از موبدان زرتشتی یک حالت معراجی را برای خودش ذکر کرده که مواردیش خیلی هم شبیه معراج پیامبر است. یعنی همین که زنی را دیدم که از گیسوانش آویخته بودند، چیزهایی از این قبیل، که خیلی هم سؤال انگیز است واقعاً. اینها هست البته، یعنی هست، یعنی یکی دو تا نیست، و در مورد اینها همان تصوری که آدم می‌تواند بکند، مثلاً در مورد زرتشتیان می‌گویند یک چیزی شبیه می‌بود عصاره یک گیاهی بود که تقریباً مستی آور بود. این را می‌خوردند و بعد اون وقت به معراج می‌رفتند. یعنی همین دیگه، یعنی یک حالت ذهنی ویژه‌ای براشون پدید می‌آمد و یک رؤیت‌هایی می‌کردند و باز می‌گشتند. اینها که به یک معنا می‌شود گفت تکرار شونده هم هست. دیگران هم می‌توانند اینها را انجام بدهند. همان که مولانا گفت:”به معراج بر آیید چو از آل رسولید”، شما که از پیروان پیامبرید، ایشون معراج رفت شما هم بروید، اما مثل اون درویش[عبدالقدوس گنگهی] نباشید که اون جا لم بدید و بگید “اگر من بودم والله بر نمی‌گشتم”، باید بالاخره برگشت و دست دیگران را هم گرفت” (“روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم“، دقیقه ۱۱۲- ۱۰۹).

البته توضیحات قرآن درباره تجربه معراج بسیار مختصر و اشاره وار است: “پاکا کسی که بنده اش را شبی از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت بخشیده ایم، سیر داد، تا به او نمونه‌هایی از آیات خویش نشان دهیم” (اسرأ، ۱). به بیان دیگر، سروش حتّی روایاتی را هم که خود با اطمینان باطل و دروغ می‌داند، به راحتی به عنوان شاهدی معتبر برای نظریه اش مورد استفاده قرار می‌دهد.

به این مورد هم بنگرید. از او می‌پرسند: آیا پیامبر در خواب خدا را هم دیده است؟ سروش پاسخ می‌دهد:

“بله می‌دیده. اتفاقاً چندین روایت داریم. پیامبر می‌گوید: “رأیت ربی فی احسن صوره: خدا را در زیباترین شکلی من دیدم”. یا “لی مع الله حالات : با خدا گاهی من می‌نشینم”. “یُطْعِمُنِیْ وَ یَسْقِیْنِیْ” سفره برام پهن می‌کنه، غذا به من می‌ده، نوشابه به من می‌ده، همه اینها هست تو روایات. “چون ابیت عند ربی فاش شد/ یطعم و یسقی کنایت ز آش شد”[ ۱، ۳۷۴۶]، تو شعر مولانا هم هست. خود پیغمبر می‌گفت بعضی شب‌ها من و خدا با هم می‌نشینیم، شب نشینی داریم، “ابیت عند ربی” شب را با او به صبح می‌کنم، بعد مولانا می‌گه، “چون ابیت و عند ربی فاش شد/ یطعم و یسقی کنایت ز آش شد”. می‌گه این که پیغمبر می‌گه به من می‌خوراند، می‌نوشاند، دیگه اینها جزئیات امره، اشارت به اصل معناست، اما البته نه شبی است، نه روزی است، نه شب نشینی است، اینها هیچ کدام نیست. اما، اما. در عرصه خیال پیامبر، یا در یک مرتبه از مراتب وجودی، بله. با خداوند همنشینی می‌کنند” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه ششم“، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۵- ۹۳).

چون این احادیث مدعای خواب‌های سروش را تأیید می‌کنند، پس معتبرند.

تا این جا توضیح دادم که چگونه سروش خود را از قید و بند قرآن و سنّت نبوی رها می‌کند تا بتواند با دست گشاده بنای نظام عقاید دین خود را بالا ببرد. اما درباره محتوای این نظام عقاید تازه چه می‌توان گفت؟ در این جا می‌خواهم فقط بر چند مفهوم محوری نظام عقاید دین سروش تأکید کنم: مفهوم خدا، مفهوم وحی، مفهوم نبوّت، و مفهوم معاد.

■ مفهوم خدا: همان طور که در نوشته‌های قبلی به تفصیل توضیح داده ام، تلاش اصلی سروش این است که تصویر “شبان وار” قرآن/محمّد از خدا را با تصویر خود از خدا جایگزین کند. او به جای خدای شخصی انسان وار ارباب مسلک برده پرور مجازات کننده قرآن، تصویر خدایی غیرشخصی بی صورت ادیان شرقی را می‌نشاند. (رجوع شود به: اشکال اول- “خدای متشخص انسانوار” یا “خدای بی صورت محض”؟ مقاله “سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و هفتم- خدای غیر شخصی ناانسانوار مقاله “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” “).

■ مفهوم وحی: من در این باره هم در نوشته‌های قبلی به تفصیل نظرات سروش را توضیح داده ام. سروش به صراحت “وحی” را از جنس “خواب” به معنای متعارف آن می‌داند، یعنی “مثل صحنه‌هایی که من و شما توی خواب می‌بینیم.” او حتّی از به کار بردن تعبیر “کشف” در مورد تجربه وحی پرهیز می‌کند، پرهیز می‌کند، چرا که مفاهیم عرفانی چون کشف بار سنگین متافیزیکی دارند. اما مفهوم خواب بسیار به واقعیت نزدیک است (“بوی خدا- پرسش و پاسخ“، جون ۲۰۱۵ ). او در تشریح نظرش درباره تجربه وحیانی محمّد، یعنی قرآن، می‌گوید:

“کلّ قرآن که خواب پیغمبر است از نظر من…پیغمبر واقعاً در رؤیا دیده آدمی، ملائکه ای، شیطانی، امری، و بعد امتناع و عصیانی، اطاعتی، همه اینها را راحت ملاحظه کرده مثل یک صحنه‌هایی که من و شما تو خواب می‌بینیم. حالا البته ایشون خوابش، خواب قدسی است، خواب پیراسته‌ای است، پاکی است، و خبر از حقایق عالم می‌دهد، کما این که همین قصه کلاً عمقی دارد، تأثیر لازم دارد و پرده از واقعیت وجود ما بر می‌دارد…در قرآن می‌گوید که آن خوابی که به تو نمودیم “وَمَا جَعَلْنَا الرُّءْیَا الَّتِى أَرَیْنَکَ إِلَّا فِتْنَهً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِى الْقُرْءَانِ” [اسرأ، ۶۰] و شجره ملعونه در قرآن. خیلی از مفسرین گفته‌اند که منظور از شجره ملعونه که پیغمبر در خواب دید یعنی بنی امیه که بعداً می‌آیند. من این اواخر یکی از مفسرین هم عصر خودمان را دیدم که سخن خوبی گفته بود، گفته این شجره ملعونه همان درخت ممنوعه‌ای بوده که آدم قرار بوده از او نخورد و این را خدا می‌گوید ما تو خواب به تو نشان دادیم این شجره ملعونه را…این معاد هم یک سفر فکری است، پیامبر آن صحنه‌ها را دیده، و قصه آدم هم همین طور یک سفر فکری است، یعنی حقایقی به این صورت برای او مصور شده اند، که صحنه‌ای هست، خدایی هست، شیطانی و ملائکه‌ای و غیره و غیره، دقیقاً. و حالا ما باید با تفسیر و تعبیر این رؤیاها و این داستان‌ها به حقایق ماوراء آنها برسیم” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه ششم“، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۳- ۹۰).

■ مفهوم نبوّت: مطابق تلقی سروش نبوّت هم با دیدن خواب آغاز می‌شود. اما البته او در مقاله “بسط تجربه نبوی” ادعا می‌کند که نبوّت به شخص محمّد ختم نمی‌شود، و تجربه‌های وحیانی پیامبرانه تا روزگار ما و تا شخص سروش ادامه داشته است. اما سروش تلاش می‌کند که تحوّل دیگری هم در مفهوم نبوّت و رابطه انسان با خداوند به وجود آورد. از منظر سروش، خدای غیرشخصی بی صورت نمی‌تواند هیچ نوع ارتباط معناداری با انسان داشته باشد. تنها شأن او خالقیت است (اما خلقت هم مفهومی انسانواره و طبیعت واره است!!! ). پس از آن به نظر می‌رسد که این خدا هیچ نقش روشن و معنادار دیگری نمی‌تواند در زندگی انسانها ایفا کند. بنابراین، حیات دینی را نمی‌توان بر مبنای رابطه با چنان موجود رابطه ناپذیری بنا کرد. برای حلّ این مشکل، سروش نخست ادعا می‌کند که در نظام عقاید دین او پیامبر بر جای خدا می‌نشیند و نقش و جایگاه محوری و اصلی را در دین می‌یابد. اما مرکزیت محمّد صرفا به واسطه خوابهای رسولانه او بوده است. بنابراین، جای این پرسش است که آیا اگر کس یا کسان دیگری هم چون محمّد صاحب خوابهای رسولانه باشند، می‌توانند همان جایگاه کانونی محمّد را در ساختار و سپهر دین اشغال کنند؟ پاسخ سروش مثبت است. او در کلام خود به جای نبی از تعبیر “ولی” استفاده می‌کند، و تمام نقش محوری و اساسی را که قرار بود (به جای خدا) به محمّد بدهد، به “ولی” منتقل می‌کند. بنابراین، در دین سروش این “ولی” است که به جای “خدا” می‌نشیند. او در توضیح این معنا می‌گوید:

“اگر می‌خواهید به خدا نزدیک بشوید، با اولیا خدا بنشینید. اگر می‌خواهید قیامت در شما برپا بشود، نزد اولیا خدا بنشینید. اگر می‌خواهید تجربه نبوی داشته باشید، نزد اولیا خدا بنشینید. اصلاً خدا پیاده شده، land کرده در وجود اولیا خودش. اصلاً فرودگاه خداوند هستند، اونجا کاملاً پائین آمده، همه چیز هم آنجاست. حقیقتاً. یعنی در این دنیا، اولیا خداوند، همان خداوندند که کوچک شده، تنزل کرده و روی زمین آمده است. قیامت در وجود آنهاست، خدا در وجود آنهاست، پرند از او، پرند از قیامت، رستاخیزند، بلکه رستاخیز به پا کننده‌اند. واجد تجربه‌های معنوی هستند، همه اینها را هم به همنشین‌های خودشان القأ می‌کنند. مثل یک دریای بزرگ که دیگران را هم در کام می‌کشد…اولیا خداوند یک نمونه کامل از این جهانند. خدا آنجاست، قیامت آنجاست، نبوت هم آنجاست. یک جا خدا را و نبوت را و قیامت را نزد آنها می‌یابید. به همین سبب هم بود که گفتم که عمر آدمی ضایع است مگر این که با یک ولی ای از اولیا خداوند سهم خودش را از این جهان ببندد” (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۸۵- ۸۲).

او در جای دیگر، به صراحت بیشتری به نقش کانونی و خداگونه ولی الهی اشاره می‌کند:

“بگذارید این جا من یک رازی را برای شما بگشایم : خداوند هیچ کاری در این عالم نمی‌کند مگر از طریق دل و روح آدمیان. اگر قرار است اثری تو این عالم، در عالم فیزیکی خارج ظاهر بشود، از طریق نفس یک انسان صادر خواهد شد. یعنی یک آدمی برانگیخته می‌شود تا از سر درد یک دعایی بکند، نفرینی بکند، بانگی بر آورد، دست خدا در این عالم از طریق ارواح اولیا او گشوده می‌شود…خداوند در این عالم دستش از طریق روح‌های آدمیان گشاده است، مستقیماً نمی‌آید این وسط، مستقیماً می‌آید چون ما را خلق کرده، اما اگر بخواهید مجاری علی و معلولی امر را شما کاوش کنید و به دست بیاورید این چنین است. همان طور که ملائکه در این عالم کارگزارند، برتر از ملائکه نفوس اولیا خداوند هستند. اولیایی که زنده‌اند یا اولیایی که از دنیا رفته اند، که باز هم زنده اند، آنها همتی می‌کنند و در این جهان تغییری پیدا می‌شود. در این دنیا همه چیز از مسیر نفوس ما، روح ما و قلب ما و اینها حاصل می‌شود. در درجه اول نسبت به خود ما و در درجه دوم اگر صاحب یک نفس قوی باشیم ممکن است در بیرون از ما هم این تأثیر را بگذارد. بنابراین نتیجه آخری که می‌گیرم، دیگر برتر از این، خانم میزبان، بنده مجاز نیستم بگم، من در واقع قبلاً یک چیزهایی را گفتم. گفتم که شاید هم نباید می‌گفتم. ولی فراتر از این دیگر نمی‌شود رفت. خودتان برید دیگر، پیدا بکنید” (“راز دعا“،، رمضان ۱۳۹۵، دقیقه ۵۲- ۴۹).

سروش مدعی است که قدرت در این جهان از آن اولیا خداوند است. و تغییرات ناشی از قدرت ایشان به همه جا سرایت می‌کند. بنابراین، مردم باید از پی اولیای خداوند بروند.

اما در این جا ممکن است که اصحاب مشتاق سروش از او بپرسند آن “اولیایی که زنده اند” و سرچشمه قدرت در این عالم، کجا هستند؟ چگونه می‌توان ولی زنده‌ای یافت تا از طریق او به نجات و رستگاری رسید؟ سروش البته پیشتر سرنخ‌ها را با ظرافت به اصحاب خود داده است: “ولی زنده” کسی است که مهبط وحی است، یعنی در معرض خوابهای رسولانه است، “ولی زنده” کسی است که صورت بی صورت را دیده است، “ولی زنده” کسی است که شعرها و نظرات اش را در خواب به او الهام می‌کنند، “ولی زنده” کسی است که “بوی خدا” را استشمام کرده است، و الخ. آیا از این روشن تر می‌توان نشانی‌های یک “ولی زنده” را داد؟ پاسخ مثبت است! سروش حتّی روشن تر و صریح تر از این حدّ می‌رود و شخص خود را به عنوان ولی ای از اولیای الهی معرفی می‌کند. برای مثال، سالها پیش سروش در پاسخ به یکی از منتقدانش شعری را در وصف خود سرود و منتشر کرد. او در این شعر (که لابد مطابق ادعایش در خواب به او وحی شده است) به صراحت خود را از زمره “اولیا” و “سروش قدسی افلاکیان” می‌خواند: “الحذر ای بنگیان بی حیا/ از نهیب قبض و بسط اولیا…”. (“سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۲۱)…”ای سروش قدسی افلاکیان/ هین مخسب از حمله تریاکیان” و به یاد بیاوریم که سروش برای اثبات پیامبر بودن مولوی از جمله استدلال می‌کرد که مولوی پیامبر است چون او خود درباره خود چنان گفته است. آیا بر این مبنا می‌توان استدلال کرد که سروش هم پیامبر یا “ولی زنده” زمان ماست چون او خود چنان می‌گوید؟ به نظر می‌رسد که پاسخ سروش بنا بر این مبنا مثبت است.

به این ترتیب تکلیف اصحاب روشن می‌شود: اگر می‌خواهید بوی خدا را بشنوید به دنبال سروش بیایید: “در معرض بوی خدا قرار گرفتن، یعنی بروید پیش کسانی که بوی خدا می‌دهند. این خلاصه اش این است. حالا ممکن است بگوئید که کی‌ها بوی خدا می‌دهند. دیگه همه مسئله را که بنده نباید حل کنم” (“بوی خدا“، جون ۲۰۱۵، دقیقه ۱۰۲). اما حقیقت این است که او در ابتدای همان جلسه مسئله را برای مخاطبان خود “حلّ” کرده است- در آنجا که به روشنی و صراحت به ایشان خبر داده بود که او خود بوی خداوند را استشمام کرده است و لاجرم آغشته به آن بوست.

و بر همین قیاس، اگر اصحاب می‌خواهند قیامت را ببینند باید به محضر ولی الهی (سروش) بیایند: “در واقع اولیا خداوند اصلا صحرای محشرند. اصلا خود قیامت هستند. در کنارشان بنشینید مثل این است که وارد قیامت شده اید. یا وارد بهشت می‌شوید یا وارد جهنم می‌شوید. خودت به خودت می‌رسی…”که درونشان صد قیامت نقد هست/ کمترین آنک شود همسایه مست”[۶: ۱۳۰۱] (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۶۰- ۵۸]. اگر اصحاب طالب اجابت دعای شان هستند باید به ولی الهی (سروش) وصل شوند، و الی آخر.

بنابراین، در نظام عقاید دین سروش خدا جایش را به نبی، و نبی جایش را به ولی می‌دهد، و سرانجام “ولی زمان” نقاب از رخ برمی گیرد و خود را به اصحاب مشتاق آشکار می‌کند: راه رستگاری از مجرای ارادت و توسل به “سروش قدسی افلاکیان” می‌گذرد!

■ مفهوم معاد: سروش به صراحت زندگی شخصی پس از مرگ و معاد (از جمله معاد جسمانی) را منتفی می‌داند. در دین سروش، معاد واقعه‌ای بیرونی و آفاقی نیست، بلکه اتفاقی درونی و انفسی است. او در این باره می‌گوید: “ادیان ابراهیمی امور انفسی دوزخ، بهشت، قیامت، رستاخیز، و… را آفاقی قلمداد کرده‌اند. در واقع همه اینها در وجود پیامبر/ولی خداوند رخ می‌دهد. چون برای توصیف “خدای بی صورت محض” هیچ راهی جز صورت بخشیدن بدان وجود ندارد، محمّد همه آن چه را که در شخصت اش رخ داده و در خواب دیده، به صورت قیامت، رستاخیز، بهشت و جهنم به تصویر کشیده و آفاقی قلمداد کرده است. اما مرگ چیزی جز پیوستن به امر بی صورت محض نیست.” (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۸۵- ۶۰]. بنابراین، سروش در امر معاد هم از سنّت ادیان ابراهیمی فاصله می‌گیرد و به ادیان شرقی نزدیک می‌شود.

قطره کوچک انسانی با مرگ به دریای بیکران وجود خداوند می‌پیوندند و از آن طریق دوام می‌یابد: “مرگ دان آنک اتفاق امتست/کاب حیوانی نهان در ظلمتست. مرگ او آبست و او جویای آب/ می‌خورد والله اعلم بالصواب. جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز/آب را از جوی کی باشد گریز. آب کوزه چون در آب جو شود/ محو گردد در وی و جو او شود. وصف او فانی شد و ذاتش بقا/زین سپس نه کم شود نه بدلقا”[ ۳ : ۳۹۱۳- ۳۹۰۶].

ششم- بنا کردن یک نظام اخلاقی حول خوابهای رسولانه سروش: سروش در دین خود از یک نظام اخلاقی خاص دفاع نمی‌کند. اما معتقد است که اگر دین حداکثری شود، یعنی بخواهد همه قلمروها را دربربگیرد، لاجرم سکولار خواهد شد. به همین دلیل، از دینی حداقلی دفاع می‌کند. در نگاه سروش اخلاق اساسا مستقل از دین است. سروش معتقد است که اگر زندگی مادّی مردم تأمین شود، آنها خود اخلاقی عمل خواهند کرد. (“سلوک دیندارانه در جهان مدرن، جلسه هفتم“، ۲۵ جولای ۲۰۱۶). بنابراین، دین سروش اخلاقی ویژه خود ندارد.

هفتم- بنا کردن یک نظام حقوقی-فقهی حول خوابهای رسولانه سروش: سروش بارها تأکید کرده است که ما به فقه تازه‌ای نیازمندیم، و مدعی است که تمام اجزای نظری لازم برای تأسیس یک فقه تازه را خود در اختیار دارد. در این جا به طرح چند نکته مهّم درباره نظام فقهی در دین سروش اکتفا می‌کنم:

■ نکته اوّل آن که، در دین سروش تمام احکام غیرعبادی دین محمّد تعطیل می‌شود. از منظر سروش احکام باب معاملات که احکام اجتماعی دین محمّد است، تماما احکام امضایی و بازتاب زندگی اعراب در عصر محمّد است، و با تغییر آن شرایط تمام آن احکام از اعتبار ساقط می‌شوند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. او در این باره می‌گوید: “قدر متیقّن آن است که احکام شرع، وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقّت و محلّی و متعلّق به دنیای ماقبل مدرن‌اند، مگر خلاف آن ثابت شود…برای سیاسیات و جزائیّات و اقتصاد و… باید به علم مدرن و اخلاق مراجعه کرد” (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۴): انتفاء شریعت و امتناع رسالت. پاورقی ۳۲).

■ نکته دوّم آن که، سروش معتقد است که پاره‌ای از عبادات دین محمّد را می‌توان حفظ کرد. برای مثال، می‌گوید: “مناسک و آیین عبادی چون صلات و صوم و حجّ و زکات و پرهیز از خمر و خبائث، ماندگارترین و دلرباترین بخش فقه‌اند. اینها پوسته محافظ اخلاق و هسته سلوک پیامبرانه‌اند و برای همیشه می‌توانند آماده‌گر معنویت و هویت‌بخش به امّت اسلامی باشند.” (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۴): انتفاء شریعت و امتناع رسالت. پاورقی ۳۲).

■ نکته سوم اما این است که سروش معتقد است حتّی در مواردی که عبادات دین محمّد را می‌توان حفظ کرد، تطبیق آن احکام و عبادات با مقتضیات جهان مدرن مستلزم “اجتهادی مبدعانه” است. (پیشین)

■ نکته چهارم آن که، سروش برای اصلاح احکام عبادی موجود در دین محمّد و تطبیق آنها با مقتضیات زندگی مدرن هم پیشنهاداتی دارد. برای مثال، وقتی که به حکم حج می‌رسد، تأکید می‌کند که در مراسم حج باید شمار زائران از دو میلیون نفر کنونی به حدود پنجاه هزار نفر کاهش یابد، چرا که در شرایط کنونی و با این شمار عظیم از زائران، امکان عبادت وجود ندارد، و نیز این تراکم جمعیت محیط حج را نا امن می‌کند- مثلا افراد باید دائم مراقب باشند که قربانی سارقان و جیب برها نشوند.

سروش معتقد است که محمّد مردی بسیار هویت اندیش بود، و بنابراین، در تأسیس آداب و مناسک دینی عناصری را وارد دین می‌کرد که نقش هویت بخشی داشته باشند تا مسلمانان بتوانند هویتی ممتاز و متمایز از جماعت یهودی و مسیحی منطقه بیابند. بنابراین، بسیاری از عناصر دین محمّد نقشی جز هویت بخشی ندارد. (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۱۵- ۳ ). سروش معتقد است مادام که عناصر هویت بخش دین محمّد با جنبه‌های مختلف زندگی ما تعارضی ندارد، می‌توان آنها را حفظ کرد. اما اگر مزاحمتی برای زندگی ما ایجاد کنند، می‌توانیم آنها را تغییر دهیم: ” یعنی مادامی که می‌توان ماه رمضان را نگه داشت و مسلمانها همه روزه بگیرند، خب می‌گیرند. مادامی که نماز را به همین صورتی که پیامبر تجربه کرده و به ما آموخته، مادامی که ما بتوانیم نماز را بخوانیم، مشکلی هم برای ما ایجاد نکند، با یک منفعت یا مصلحت مهمتری هم تعارض پیدا نکند، دلیلی ندارد ما این را فرو بگذاریم. برای این که اینها ارکان هویتی‌اند و این ارکان هویتی را، مثلاً روز جمعه را ما تعطیل بگیریم و چیزهایی از این قبیل…” (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۹۶- ۹۲).

■ نکته پنجم آن که، اما سروش معتقد است که عبادات دین محمّد کافی نیست، و باید عبادات دیگری را هم به آن مجموعه افزود. برای مثال، او به تبع مولوی ورود سماع و موسیقی را به عنوان عبادت دینی توصیه می‌کند. یا انجام تمرینهای یوگا را به عنوان بخشی از عبادات دینی مفید می‌داند. برای مثال، می‌گوید:

“اما این که آیا چیزهایی را هم می‌توانیم به اینها [یعنی به عبادات و احکام عبادی دین محمّد] بیفزائیم یا نه؟ ببینید البته در این جاها، الان ببینید این جا ما گفتیم که کسی بیاید و ما را قدری به نوازش موسیقی میهمان کند…صوفیان ما سماع را اصلا به عنوان یک عبادت وارد کردند، فقیهان خیلی باهاشون مخالفت کردند، تا امروز هم مخالفند، ولی یک کسی مثل مولوی، یک کسی مثل ابوسعید ابوالخیر، اینها واقعاً رقص و سماع براشان عبادت بود و ازش استفاده می‌کردند. حالا بگذریم که بعضی‌ها بودند که می‌گفت که در سماع بود، آمدند بهش گفتند: آقا نمازت دارد دیر می‌شود، گفت ما در نمازیم…به هر حال در این که بشود یک ریچوال دیگری افزود یا نه؟ علی الاصول نباید مشکلی باشد. ولی این بر می‌گردد به این که یک شخصیتی یک اتوریته‌ای پشتش باشد که بتواند این را جا بیندازد و افراد پیروی بکنند” (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۹۶- ۹۲).

نکته اصلی در این تغییرات همان جمله آخر است، یعنی این تغییرات مستلزم وجود یک شخصیت کاریزماتیک است که دیگران را به پیروی از خود برانگیزد- شخصیتی از جنس یک پیامبر یا ولی الهی. او معتقد است که تقلید و پیروی از چنان مرجع حجیتی در روزگار مدرن بسیار مهم و سرنوشت ساز است. او در توضیح این معنا می‌گوید:

“اقبال لاهوری ابیات مفصلی دارد تحت این عنوان که در دوران انحطاط تقلید بهتر است از تحقیق. سخن او البته متعلق به دوران جدید است. یعنی در آن چارچوب صوفیانه و عارفانه پیشینیان سخن نمی‌گوید، ولی حرف او خلاصه این است که اگر دوران، دوران انحطاط باشد، جامعه‌ای به لحاظ فرهنگی پس رفته باشد، اگر هر کسی خودش را مصلح بداند و محقق بداند و بگوید من به حقیقت رسیدم، تشتت را افزونتر خواهد کرد. ای بسا که در آن دوران‌ها تقلید یعنی به حرف یک نفر یا چند مرجع گوش دادن مناسب تر و راه گشاتر و نجات بخش تر باشد” (“جلسه ششم دین شناسی مولانا“، دقیقه ۱۷- ۱۵).

بنابراین، توصیه سروش این است که در روزگار مدرن، مسلمانان برای نجات از بحران انحطاط بهتر است که از یک یا چند مرجع معدود “تقلید” کنند. اما این مرجع مقتدر و نجات بخش چه کسی می‌تواند باشد؟ لازم نیست سروش خود به این پرسش پاسخ دهد. پاسخ او را بنا بر مبانی ای که بروشنی طرح کرده می‌توان دریافت: قطبی که مسلمانان برای نجات از انحطاط باید به دامانش بیاویزند، ولی از اولیای خداوند است که خود مهبط وحی است. دست کم تکلیف اصحاب “ فرقه سروشیه ” در این میان روشن است: وظیفه ایشان تقلید از “ولی زنده” شان است.

کلام آخر

همان طور که در آغاز این نوشتار آوردم، مدعای من در این مقاله ساده است: سروش خود را واجد تمام شؤون یک پیامبر و ولی ای صاحب وحی می‌داند، و از این رو به عنوان “ولی زنده” زمان و به اعتبار خوابهای رسولانه اش، دین تازه‌ای را تأسیس یا اختراع کرده است، و به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از “سروش قدسی افلاکیان” و پیروی از “ فرقه سروشیه ” است، فرقه‌ای که سرانجام “عالمگیر” خواهد شد. “به پایان آمد این دفتر حکایت همچنان باقی”.

.

---

.

ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن فرقه سروشیه

نویسنده: اکبر گنجی

.

---

.