شک‌‌‌گرایی و نظریه سیاسی در اندیشه اوکشات
عارف عبادی، پست‌‌‌دکترا نظریه سیاسی اجتماعی، دانشگاه کمبریج
مجله ماهنامه قلم یاران شماره ۳۰
در یک تقسیم‌‌‌بندی کلی، شاید بتوان متفکران سیاسی مغرب زمین را (از عصر روشنگری به این سو) به دو اردوگاه اصلی تقسیم کرد. یک طرف، اندیشمندانی قرار دارند معتقد بر اینکه عقل آدمی عنصری است انتزاعی و خودآیین که اگر به درستی به کار گرفته شود، قادر خواهد بود تا خیر‌‌‌های اجتماعی جهانشمول را دریابد و راه‌‌‌های رسیدن به آنها را مشخص کند. برای خلق جامعه‌‌‌ای عقل‌‌‌بنیان که در آن ارزش‌‌‌های اجتماعی به صورتی منسجم و یکدست درآمده است، نخست می‌‌‌باید دست به وضع اصول عقلانی جامعه در عالم نظر زد. به عبارت دیگر، باید دید «عقل خودآیین» فارغ از تمام وابستگی‌‌‌های تاریخی، قومی، مذهبی، سیاسی، هویتی و فرهنگی چه فرمول‌‌‌های جهانشمولی را امر می‌‌‌کند. با دانستن فرمول جهانشمول رفتار و روان آدمی و تشخیص عاقلانه غایات جامعه، وظیفه نظریه‌‌‌پرداز سیاسی تنظیم نقشه راهی است برای خلق جامعه مطلوب. در جامعه‌‌‌ای که اصول آن بر مبنای عقل خودآیین گذاشته شده باشد و اعضایش حاکمیت عقل را پذیرفته باشند، روال امور فارغ از کشمکش‌‌‌های معمول انجام می‌‌‌پذیرد و افراد جامعه در هماهنگی کامل با یکدیگر به تعامل می‌‌‌پردازند. اما اینکه چرا تا بحال چنین جامعه‌‌‌ای به منصه ظهور در نیامده است را باید در دو عامل جستجو کرد. نخست اینکه، مردم به دلیل آموزش‌‌‌های غلط، هرگز نتوانسته‌‌‌اند بر عقل خودآیین تکیه کنند. بسیاری از دسته‌‌‌جات و گروه‌‌‌ها در جامعه، ذینفع نادانی مردم‌‌‌اند و لذا در طول تاریخ منفعت خود را در بسط و تعمیق حماقت در میان مردم دیده‌‌‌اند. دیگر آنکه، نظریه‌‌‌پردازان سیاسی نیز هرگز نتوانسته‌‌‌اند خود را از قید تعصبات گوناگون رها کنند که همچون نقابی بر دیدگان عقل آن را از حرکت در مسیر درست باز می‌‌‌دارد. برای رسیدن به جامعه مطلوب، اندیشمندان می‌‌‌باید بیش از پیش در نظریه‌‌‌پردازی جسور باشند تا بتوانند پیچیدگی‌‌‌های جهان را در قواعد خود بیان نموده و در نهایت راه حرکت به جامعه مطلوب را نشان دهند.
در اردوگاه مقابل، متفکرانی قرار دارند که نسبت به عقاید فوق با دیده تردید می‌‌‌نگرند. از نظر این اندیشمندان، عقل انتزاعی و خودآیین، نه آن تیزاب سلطانی است که حلال مشکلات باشد و نه آن شاه‌‌‌کلیدی که قفل تمام سوالات را بگشاید. عقل خودآیین، علی رغم تمام توش و توانش، همچنان محدود و مشروط است. از نظر این اندیشمندان، فرمول‌‌‌ها و قواعد سرد و بی‌رنگ پیروان «عقل خودآیین»، قادر به نشان دادن پیچیدگی و زیبایی و غنای حیات واقعی بشر نیست. واقعیت جهان و روان آدمی چنان غامض و درهم است که تن به هیچ قاعده کلی نمی‌‌‌دهد. قواعد کلی برآمد از انتزاع و تعمیم است اما هیچ انتزاع و تعمیمی واقعی نیست بلکه فقط خاص‌ها واقعی‌اند. قواعد و فرمول‌‌‌های یاران «عقل خودآیین» همان کاری را با واقعیت می‌‌‌کند که پروکروستس در افسانه‌‌‌های یونانی با قربانیان مفلوک خود می‌‌‌کرد. پروکروستس تختی آهنین داشت و میهمانان خود را مجبور می‌‌‌کرد که بر روی تخت بخوابند. اگر اندازه آنها از طول تخت کوتاه‌‌‌تر بود، آنقدر مفاصل آنها را خورد می‌‌‌کرد و دست و پاهای آنان را می‌‌‌کشید تا هم‌‌‌طول تخت شوند. اما اگر اندازه فرد از طول تخت بلند‌‌‌تر بود، بدن او را قطع می‌‌‌کرد تا کاملا مساوی طول تخت درآید. در هر صورت، فرد بیچاره جان خود را بر اساس یک معیار دلبخواهی از دست می‌‌‌داد. فرمول و قاعده نیز همین کار را با واقعیت می‌‌‌کند، یعنی کج و معوج یا نابود کردن واقعیت متکثر جهان بر اساس یک قاعده کلی. یکی از مهمترین فلاسفه‌‌‌ی سیاسی قرن بیستم که توان خود را برای نشان دادن ضعف‌‌‌های تکیه بیش از حد بر عقل به کار گرفت، فیلسوف شهیر انگلیسی مایکل جوزف اوکشات (۱۹۹۰-۱۹۰۱) است.
اوکشات عمیقا نسبت به استفاده از قواعد کلی و فرمول‌‌‌های انتزاعی در حوزه سیاست تردید داشت و یکی از درخشان‌‌‌ترین مقاله‌‌‌های خود را با عنوان «عقل‌‌‌گرایی در سیاست» در همین باره نوشت (Oakeshott, 1947/1991). اوکشات میان دو نوع شناخت تمایز قائل می‌‌‌شود، شناخت فنی (تکنیکال) (technical knowledge) و شناخت عملی (practical knowledge). منظور از شناخت تکنیکال، شناختی است که می‌‌‌توان آن را واضح و شفاف به شکل قاعده یا فرمول بیان نمود. باید توجه داشت که اوکشات واژه «تکنیک» را هم به معنای «روش» مطالعه یا پژوهش برای رسیدن به قواعد کلی در خصوص رفتار بشر تعریف می‌‌‌کند و هم به معنای «نتیجه» آن (Tseng, 2003: 134-135). در این نوع شناخت، درستی یک گزاره یا ادعا را می‌‌‌توان به صورت منطقی اثبات نمود. قواعد شناخت فنی، کلی و ابدی و جهانشمول است و استثنا در آن راه ندارد. از نظر اوکشات، «عقل-گرا» کسی است که تنها این نوع از شناخت را به عنوان شناخت موجه تصدیق می‌‌‌کند. بنابراین، برای «عقل‌‌‌گرا» هیچ اقتداری بالاتر از «عقل» وجود ندارد، «عقل» می‌‌‌تواند هرچیز را به پرسش بکشد با اطمینان به اینکه در نهایت قادر است پاسخ درست آن را دریابد. برای فرد «عقل‌‌‌گرا» دشوار است تصور کند که «فردی که شفاف و صادقانه می‌‌‌اندیشد ممکن است نظری غیر از او داشته باشد» (Oakeshott, 1947/1991: 6). اگرچه «عقل‌‌‌گرا» منکر اهمیت تجربه نیست اما منظور وی از تجربه، تنها «تجربه شخصی خود» اوست؛ «عقل‌‌‌گرا» به معنای دقیق کلمه «خود ساخته» است چه آنکه برای تجربه بشریت ارزشی قائل نمی‌‌‌شود. تجربه بشریت «تجربه شخصی» او نیست. هر روز که آغاز می‌‌‌گردد، برای «عقل‌‌‌گرا» روزی است عاری از هرگونه تعهد، فارق از هرگونه عادات و سنن، هر روز برای «عقل‌‌‌گرا» روزی کاملا نو و تازه است مملو از بینهایت احتمالات که می‌‌‌توان چیزی تازه و بدیع را تجربه کرد. علاوه بر این، «عقل‌‌‌گرا» تنها آن قسمت از «تجربه شخصی» را مهم می‌‌‌داند که قابل بیان به اصول دقیق و جهانشمول باشد. جزئیات و استثنائات و هرچیز ناپایدار و فانی در نظر او در حکم اموری ناچیز و مبتذل دارد. برای «عقل‌‌‌گرا» تنها شناخت ممکن، شناختی است که بتوان آن را به صورت قاعده و فرمول بیان کرد. هرچند اوکشات در نوشته خود به کانت اشاره‌‌‌ای نمی‌‌‌کند، اما به گمانم یکی از آثار کانت بتواند موضع اوکشات را به روشنی نمایان -کند. کانت در سال ۱۷۹۳ جستاری منتشر کرد تحت عنوان «درباب این ضرب‌‌‌المثل رایج: که ممکن است چیزی در نظر درست باشد اما در عمل بی‌‌‌فایده است» (Kant, 1793/1999). یکی از موضوعاتی که کانت بدان پرداخت این بود که برخی معتقدند احکام فلاسفه و حکمای مابعد‌‌‌الطبیعه به کار زندگی روزمره نمی‌‌‌آید. کانت در مقابل این سخن، استدلال می‌‌‌کرد که دلیل آنکه برخی از احکام فلاسفه به کار نمی‌‌‌آید در این است که یا فلاسفه احکام درستی صادر نکرده‌‌‌اند یا آنکه احکام آنها به اندازه کافی نبوده و باید حکم‌‌‌های متافیزیکی بیشتری را بوجود آورند. در هر صورت، آنچیزی که کانت هرگز بدان شک نداشت این بود که تمام شناخت برابر است با آنچه می‌‌‌توان به صورت قواعد و فرمول‌‌‌های کلی بیان نمود.
در مقابل شناخت تکنیکال، اوکشات از شناخت عملی سخن به میان می‌‌‌آورد که غیرقابل تقلیل به فرمول‌‌‌های کلی و جهانشمول است. شناخت عملی، شناختی است که فرد با انجام دادن یک‌‌‌کار به مدت طولانی یا کارآموزی در کنار دست استادکار آن را می‌‌‌آموزد. اگرچه ممکن است بخش‌‌‌هایی از این نوع شناخت قابل بیان به صورت قواعد کلی باشد، اما تمام آن را نمی‌‌‌توان به صورت فرمول درآورد و فرد باید به صورت عملی این نوع از شناخت را کسب کند. مثال مورد علاقه اوکشات در این خصوص آشپزی است (Oakeshott, 1947/1991: 12-14; Oakeshott, 1948/2004: 187; Oakeshott, 2014: 155, 416; Oakeshott, 1958/1991: 159; Oakeshott, 1956/1991: 419; Oakeshott, 1950/1991: 118-120; Oakeshott, 1951/1991: 52-53). برای کسانی که علاقه‌‌‌مند به آشپزی هستند کتابهای متنوعی درباره آشپزی وجود دارد که می‌‌‌توان آنها را به مطالعه گرفت. با این حال، اگر کسی تمام کتابهای آشپزی را بخواند بی‌‌‌آنکه هرگز دست به کار پخت و پز زده باشد، نمی‌‌‌توان آن فرد را آشپز خواند. برای آنکه بتوان آشپز خوبی شد، نه تنها مطالعه کتب آشپزی مفید است بلکه فرد می‌‌‌باید به شکل عملی در فرآیند پخت و پز خوراک شرکت کرده باشد (Wells, 1994: 135; Costelloe, 1998: 325; Minogue, 2004: 230). اوکشات معتقد است که مثال آشپزی، به نیکی دو سطح متفاوت از شناخت و ارتباط آنها با یکدیگر را نمایان می‌‌‌کند. از یک طرف شناخت نظری درباره اصولی کلی آشپزی و از طرف دیگر شناخت عملی و پروراندن ذوق و قریحه آشپزی از طریق مشارکت در فرآیند پخت و پز.
باید توجه داشت اوکشات معتقد نبود که در واقعیت، تمایز مطلقی میان حوزه شناخت فنی و شناخت عملی وجود دارد. این دو شناخت در هم تنیده هستند و رفتار انسان حاصل استفاده همزمان از هر دو شناخت است. منتها در برخی حوزه‌‌‌ها، ممکن است یک شناخت بر شناخت دیگر برتری داشته باشد. مثلا، در رشته‌‌‌های علمی و مهندسی، معمولا شناخت فنی دست بالا را نسبت به شناخت عملی دارد در حالی که در رشته‌‌‌های هنری، برعکس، شناخت عملی نسبت به شناخت فنی از اهمیت بیشتری برخوردار است. تمایز میان دو سطح شناخت ، امری بدیع در فلسفه نیست و اوکشات هرگز مدعی نبوده که وی برای نخستین بار به این امر توجه کرده است. پیش از اوکشات برخی از نویسندگان و متفکران همچون ارسطو، ادموند برک، گیلبرت رایل، مایکل پولانی و فردریش هایک جملگی دباره تفاوت میان شناخت نظری و شناخت عملی سخن گفته‌‌‌اند (Ebadi, 2020: 44-47). با این حال آنچه اوکشات را از دیگر اندیشمندان متمایز می‌‌‌کند، تاکید وی بر اولویت معرفت‌‌‌شناختی شناخت عملی بر شناخت فنی است (Smith, 2012: 136). از نظر اوکشات، هر نوع نظریه، شکل ساده و کلی واقعیت پیچیده و متکثر است که تنها زمانی برای فرد قابل فهم است که ابتدا شناخت عملی نسبت به موضوع داشته باشد. به عنوان مثال کودک زبان مادر خود را با مطالعه دستور زبان آغاز نمی‌‌‌کند، بلکه ابتدا به صورت عملی زبان را می‌‌‌آموزد و بعد به صورت نظری یاد می‌‌‌گیرد که دستور زبان چیست و چطور عمل می‌‌‌کند (Oakeshott, 1975/2003: 91). آنچه در قواعد و نظریات می‌‌‌آید، تنها بخشهای انتزاع شده و قابل تعمیم است و لذا کاریکاتوری از واقعیت است نه تصویر تمام‌‌‌نمای آن.
از نظر اوکشات اگرچه اولویت شناخت عملی بر فنی در حوزه سیاست بیش از هرجای دیگری نمایان است، اما امروزه سیاست در دست کسانی قرار گرفته است که تنها شناختشان از سیاست از دل کتابها بیرون می‌‌‌آید. برای این افراد، سیاست همان ایدئولوژی است، یعنی فهم آنها از سیاست محدود به آن چیزی است که می‌‌‌توان به صورت قواعد و فرمول‌‌‌های انتزاعی بیان نمود (Franco, 2004: 85). ایدئولوژی برای اوکشات یعنی تعمیم‌‌‌های انتزاعی کلی درباره رفتار آدمی که عاری از هر تجربه انضمامی است، یعنی اسکلتی عاری از گوشت و خون تجربه سیاسی، یعنی آنچه می‌‌‌توان به صورت گزاره‌‌‌های روشن در مانفیست آورد و به خورد پیروان یک کیش داد (Corey, 2014: 266-267). از همین رو، آنچه اهمیت دارد «حقیقت» یک عقیده یا مبنای «عقلایی» یک نهاد است، نه چگونگی شکل-گیری، تداوم و فایده آن (Oakeshott, 1947/1991: 8). اما همانطور که گفته شد، شناخت فنی تصویری ساده شده از واقعیت نشان می‌‌‌دهد و آن هم تنها زمانی ممکن است که در درجه اول شناخت عملی نسبت به موضوع مورد بحث در دست داشته باشیم. بنابراین، ایدئولوژی سیاسی بیش از آنکه «پدر و مادر شبه-الاهی کنش سیاسی باشد، فرزندخوانده زمینی آن» است. شجره‌‌‌نامه ایدئولوژی‌‌‌های سیاسی بیانگر آن است که در ابتدا تاملاتی بوده‌‌‌اند بر شیوههای مرسوم سیاست‌‌‌ورزی و نه قواعد از پیش تایین شده برای رفتار سیاسی. به عبارت دیگر، کنش سیاسی ابتدا شکل می‌‌‌گیرد و سپس ایدئولوژی سیاسی از پس آن می‌‌‌آید (Oakeshott, 1951/1991: 51). از همین رو، اوکشات نسبت به حضور نظریه‌‌‌پردازان سیاسی در هدایت رفتار سیاسی مشکوک است. هدف از نظریه‌‌‌پردازی در سیاست، شناسایی، تمیز قائل شدن، توضیح دادن و در نهایت فهم یک پدیده است و نه شرکت جستن در پدیده‌‌‌ی مورد مطالعه. البته، نظریه‌‌‌پردازی سیاسی خود می‌‌‌تواند موضوع مطالعه قرار بگیرد، اما چنین امری زمانی رخ می‌‌‌دهد که موضوع عملی در یک سطح به موضوع نظری در سطح دیگر تبدیل شود (Nardin, 2015: 312).
شک‌‌‌گرایی اوکشات در خصوص نظریه‌‌‌پردازی سیاسی محدود به حوزه توصیف یا تبیین پدیده‌‌‌های سیاسی نیست، بلکه وی معتقد است آنچه «عقل‌‌‌گرایان» در خصوص غایات سیاسی مطرح می‌‌‌کنند نیز مسئله‌‌‌ساز است. برای روشن شدن موضوع، اوکشات از دو مفهوم «مشارکت مساعی» (enterprise association) و «مشارکت مدنی» (civil association) کمک می‌‌‌گیرد. منظور از «مشارکت مساعی»، جامعه یا حکومتی است که هدفی مشخص را سرلوحه کار خود قرار داده است. در این شیوه از حکمرانی، تمام ساز و کارها، قوانین و شرایط حیات بر مبنای هدف غایی شکل گرفته شده است و تنها در لوای آن معنا می‌‌‌یابند. منظور از هدف غایی در اینجا، لزوما هدفی «آن جهانی»، مذهبی یا متافیزیکی نیست، بلکه می‌‌‌تواند موضوعی کاملا سکولار باشد. در واقع، اوکشات معتقد است که امروزه در اکثر جوامع غربی، شاهد آنیم که اهداف سکولار به عنوان غایات سیاسی و اجتماعی درآمده‌‌‌اند. برای نمونه اوکشات از مفهوم «رشد اقتصادی» نام می‌‌‌برد و توضیح می‌‌‌دهد که چطور امروزه «رشد اقتصادی» به عنوان نوعی کیش و آیین برای سیاستمداران درآمده به شکلی که تمام توان جامعه در خدمت رسیدن به هدف «رشد اقتصادی %۴» است (Oakeshott, 1960/2004: 303). بدین سبب، اوکشات همانقدر معترض نظام سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی یا حکومت نازیستی آلمان است که منتقد حکومت حزب کارگر در انگلستان بعد از جنگ جهانی دوم. در تمام این حکومت‌‌‌ها شاهد نوعی «مشارکت مساعی» هستیم، یعنی برنامه‌‌‌ریزی و هدایت جامعه برای رسیدن به هدفی مشخص. اوکشات اگرچه از بسیاری جهات با آراء متفکری همچون فردریش هایک هم رای است، با این حال ادعا می‌‌‌کند که هایک نیز نتوانسته در کتاب «راه بندگی» (Hayek, 1944/2007) خود را از دام «عقل‌‌‌گرایی» برهاند. از نظر اوکشات، بخش سلبی اندیشه هایک یعنی انتقادات وی از نظام سوسیالیستی و برنامه‌‌‌ریزی متمرکز کاملا بجا و موجه است، منتها زمانی که هایک جنبه ایجابی را پیش می‌‌‌گیرد و دست به ترسیم جامعه مطلوب خود می-زند، از همان منطقی سود می‌‌‌جوید که سوسیالیست‌‌‌ها آن را به کار گرفته‌‌‌اند، یعنی نوعی از برنامه‌‌‌ریزی اما اینبار برای مخالفت با برنامه‌‌‌ریزی. از همین‌‌‌رو، اوکشات در توصیف کتاب هایک می‌‌‌نویسد «برنامه‌‌‌ای برای ممانعت از هرگونه برنامه‌‌‌ریزی ممکن است از نقیض خود بهتر باشد، اما همچنان به سبکی مشابه از سیاست تعلق دارد» (Oakeshott, 1947/1991: 26). به عبارت دیگر، اوکشات معتقد است هایک در کتاب مذکور نتوانسته خود را به تمامی از بند «عقل‌‌‌گرایی» برهاند و آنچه ترویج می‌‌‌کند همچنان شکلی (ولو شکل بهبود یافته) از استعمال «عقل‌‌‌گرایی» در سیاست است.
علاوه بر این، اوکشات معتقد است که غایات سیاسی در انسجام کامل با یکدیگر قرار ندارند و ممکن نیست بتوان تصویری تمام و کمال از جامعه آرمانی ارائه کرد. اوکشات این ایده را در موجزترین شکل خود در خلال مکاتباتی آورده است که در اواخر دهه ۱۹۴۰ میان او از یک سو، و پوپر و هایک از سوی دیگر در گرفت (Oakeshott, 1948; Oakeshott, 1949). در این دوران، پوپر در دو اثر خود، «جامعه باز و دشمنان آن» (Popper, 1945/2013) و همینطور جستاری تحت عنوان «آرمانشهر و خشونت» (Popper, 1948/1989) تمایزی قائل شد میان «مهندسی اجتماعی آرمانشهری» و «مهندسی اجتماعی تدریجی». پوپر معتقد بود در «مهندسی اجتماعی آرمانشهری»، فلاسفه سیاسی آرمانی را تصور کرده و سپاس می‌‌‌کوشند تا جامعه را به سمت این آرمان خیالی هدایت کنند. از آنجایی که «آرمانشهر» مورد نظر حاصل اندیشه جمعی نیست بلکه نمونه‌‌‌ای است از عقاید یک فرد یا قشر کوچکی از افراد، بنابراین افراد و گروه‌‌‌ها نمی‌‌‌توانند اختلاف‌‌‌های خود را درخصوص «آرمانشهرهای» بدیل یا شیوههای نائل شدن به آن به صورتی «عقلایی» و «علمی» و به صورت صلح‌‌‌آمیز حل و فصل کنند. از این جهت، تمام اندیشه‌‌‌های مبتنی بر «مهندسی اجتماعی آرمانشهری»، ناگزیر از قرار گرفتن در مسیر خشونت و کشتار هستند. بدیلی که پوپر ارائه می‌‌‌داد، «مهندسی اجتماعی تدریجی» بود. در این شیوه، به جای اندیشیدن به شیوه انتزاعی، سیاستمدار تلاش می‌‌‌کند تا مشکلات سیاسی و اجتماعی انضمامی که با آن مواجه هست را به صورت جزئی و تدریجی حل کند. مزیت این شیوه بر «مهندسی اجتماعی آرمانشهری» در این است که اولا، مشکل مورد نظر وجود عینی دارد و افراد می‌‌‌توانند به شکلی «عقلایی» مشخص کنند که چه مسائلی در اولویت قرار دارند و ثانیا، تلاش برای حل مشکلات به صورت تدریجی و با اصلاحات در رویه‌‌‌ها صورت می‌‌‌گیرد و نه به شکل انقلابی و با زیر و رو کردن جامعه. ثالثا، با استفاده از شیوه «مهندسی اجتماعی تدریجی»، رفع خطا و برطرف کردن اختلافات هزینه کمتری می‌‌‌برد چه آنکه هر راه‌‌‌حل، تنها بر موردی مشخص دلالت دارد و نیاز نیست شالوده کلی اجتماع از هم بپاشد.
با این حال، اوکشات مخالف دیدگاه فوق است. از نظر اوکشات، پوپر فرض گرفته است که «می‌‌‌توان تنها یک مشکل جامعه را در زمانی مشخص انتخاب کرد و تمام توان جامعه را برای حل آن مورد مشخص به کار گرفت (مثل بیکاری) آن هم رفع آن مورد مشخص برای همیشه» (Jacobs and Tregenza, 2014: 21-22). اوکشات معتقد است که چنین فرضی از پایه اشتباه است. در سیاست (و حتی زندگی) نمی‌‌‌توان مشکلی را برای همیشه حل کرد. هر پاسخ، راه‌‌‌حلی مشروط است که در بهترین حالت می‌‌‌تواند یک مشکل را حل کند، اما مشکلی جدید به وجود خواهد آورد. علاوه بر این، عناصر جامعه در هم تنیده است و ممکن نیست بتوان به رفع یک مشکل نائل آمد بی‌‌‌آنکه مجبور باشیم به مسائل و موارد مرتبط به آن توجه کنیم. نگاه پوپر به جامعه، همانطور که از عنوان نظریه وی بر می‌‌‌آید، نگاه «مهندسی» است که گمان می‌‌‌برد می‌‌‌توان چرخ‌‌‌دنده‌‌‌های یک ماشین را عوض کرد بی‌‌‌آنکه کل دستگاه تحت تاثیر قرار بگیرد. نگاه پوپر نسبت به جامعه همچون هموطن اون هایک، نگاهی ایدئولوژیک است که بر مبنای «عقل-گرایی» قرار دارد. همچنین اوکشات تاکید می‌‌‌کند که غایات و اهداف جامعه تن به مباحثه «عقلایی» یا «علمی» نمی-دهند. همکاری افراد در جامعه زاده توافق «عقلایی» یا «علمی» آنها بر سر غایات زندگی نیست زیرا چنین عواملی از توان کافی برای ایجاد همبستگی در میان اعضای جامعه برخوردار نیستند. افراد بر اساس «تمدن مشترک (آنجا که وجود دارد) یا عادات رفتاری مشترک (آنجا که وجود دارد) گرد هم جمع می‌‌‌شوند، مواردی که نه عقلایی است و نه منوط استدلال‌‌‌ورزی» (Oakeshott, 1948). حال سوالی که مطرح می‌‌‌شود این است که اگر «عقل و استدلال» مبنای تصمیم‌‌‌گیری نیست، پس چه بدیلی برای آن وجود دارد؟
اوکشات در مکاتبات خود با پوپر و همچنین در نوشته‌‌‌های دیگر خود تاکید می‌‌‌کند که وی مخالف «عقل» نیست بلکه مخالفت وی با نظرگاهی است که تنها «عقل» را معیار همه‌‌‌چیز می‌‌‌داند. اوکشات می‌‌‌نویسد: «تفاوت بزرگی وجود دارد میان پژوهش عقلایی و «عقل‌‌‌گرایی» همانطور که باید فرق قائل شد میان پژوهش علمی و «علم‌‌‌گرایی»». اوکشات کاملا آگاه است که به دام تناقض‌‌‌گویی نیفتند چه اینکه اگر کسی مخالف عقل به صورت کلی باشد، نمی-تواند این موضوع را با استدلال نشان دهد چون هدف از استدلال، نشان دادن دلایل عقلایی یک موضوع است (Oakeshott, 1947/1993: 99). عقل سهمی در جامعه و رفتار آدمی دارد اما این موضوع نباید به معنای نادیده گرفتن یا کوچک شمردن موارد دیگر شود. از نظر اوکشات، سنت‌‌‌ها، یا آنچه در آثار متاخر خود «ورزه‌‌‌ها» می‌‌‌نامد، از اهمیت بیشتری در هدایت رفتار آدمی در جامعه برخوردارند. مفهوم «مشارکت مدنی» در اندیشه اوکشات، تلاشی است برای نشان دادن ارتباط میان «ورزه‌‌‌های» اجتماعی و سیاست‌‌‌ورزی. از نظر اوکشات، شکل ایده‌‌‌آل «مشارکت مدنی» زمانی ممکن است که دولت نخواهد جامعه را به سوی هدفی مشخص هدایت کند یا کنترل افراد جامعه را در دست بگیرد. از این رو، در «مشارکت مدنی» نه تنها غایتی مشخص از طرف حکمرانان برای جامعه در نظر گرفته نمی‌‌‌شود، بلکه حتی نیاز نیست افراد مبانی «عقلایی» عقاید خود را بیان کنند یا تلاش کنند تا از طریق «عقلانیت انقادی» به «حقیقت» نزدیک شوند. اوکشات عمیقا نسبت به چنین کوشش‌‌‌هایی شکاک است و نمی‌‌‌پذیرد که دولت یا مجمعی از افراد وظیفه دارند تا دیگران را به سمت و سویی خاص هدایت کنند. آنچه برای اوکشات اهمیت دارد این است که دولت شرایطی را فراهم آورد تا افراد بتوانند نیازها و خواست‌‌‌های متضاد و غیرمتضاد، عاقلانه و غیرعاقلانه و منطقی و غیر منطقی خود را تا حد امکان دنبال کنند. برای اوکشات، و بعدها برای هایک، هدف از قانونگذاری تدوین (و نه وضع) قواعد کلی اجتماع و تضمین ضمانت اجرای آن است. این قوانین، قواعد کلی رفتار انسان در جامعه را تصریح می‌‌‌کنند بی‌‌‌آنکه در پی تحصیل غایتی مشخص باشند. به همین سبب، شک‌‌‌گرایی نسبت به حصول غایات سیاسی، یکی از مهمترین ممیزه‌‌‌های اندیشه سیاسی اوکشات است. وی بیش از آنکه در پی تحقق «جامعه-آرمانی» یا رسیدن به «حقیقت» باشد، اهتمام خود را معطوف به نشان دادن ارج و اهمیت همزیستی مسالمت‌‌‌آمیز افراد جامعه در کنار هم می‌‌‌کند. در نوع ایده‌‌‌آل «مشارکت مدنی»، این افراد هستند که هریک هدف خود در زندگی و راه‌‌‌های رسیدن بدان را مشخص می‌‌‌کنند بی‌‌‌آنکه نیازی به توجیه «عقلایی» یا «علمی» یا «منطقی» آن هدف باشد. غرض از «مشارکت مدنی» آزادی، فردیت و بهزیستی افراد جامعه در کنار هم است، نه اثبات منطقی گزاره‌‌‌های سیاسی. از اینرو، زمانی که سخن از آزادی به میان می‌‌‌آید، اوکشات به فلاسفه و اندیشمندان سیاسی همچون میلتون و میل متوسل نمی‌‌‌شود بلکه برای توجیه اهمیت آن، به شک‌‌‌گرایانی چون مونتنی و هیوم روی می‌‌‌آورد که دفاعشان از آزادی منوط به فایده عملی آن بود (Oakeshott, 1955/1993: 117).
علی‌‌‌رغم اهمیت اوکشات در نظریه سیاسی در قرن بیستم، وی در مقایسه با دیگر همعصرانش کمتر شناخته شده است. دلیل این امر را در چند عامل می‌‌‌توان یافت. نخستین عامل مربوط به شخصیت اوکشات است. وی انسانی فروتن و بی‌‌‌تکلف بود که چندان به جلوه‌‌‌گری در انظار عمومی علاقه نداشت و بارها پیشنهاد دریافت نشان افتخار را رد کرد (Minogue, 1991). دوم آنکه، شک‌‌‌گرایی عمیق اوکشات نسبت به استفاده از نظریه و فلسفه سیاسی در عرصه عمل، چندان با روح زمانه وی سازگار نبود. اوکشات در زمانه‌‌‌ای سخن از ضعف نظریه سیاسی در هدایت کنش سیاسی به میان می‌‌‌آورد که «برنامه‌‌‌ریزی اجتماعی» در اشکال مختلف آن طرفداران پروپا قرصی در میان مردم، روشنفکران و سیاستمداران داشت. و در نهایت آنکه، اندیشه اوکشات از چنان انسجام پیچیدگی برخوردار است که بیان آن را به صورت فرمول یا شعار، بسیار دشوار می‌‌‌کند. این امر برآمده از زبان مغلق یا ابهام در بیان مفاهیم نیست، برعکس باید اذعان داشت که نثر اوکشات یکی از زیباترین و روشن‌‌‌ترین نثرهایی است که می‌‌‌توان در حوزه نظریه سیاسی مطالعه کرد. به گمانم دشواری کار در این است که آنچه اوکشات می‌‌‌گوید گاه چنان بدیع و غیر-شهودی است که به راحتی نمی‌‌‌توان آن را طبقه‌‌‌بندی کرد و در ذیل مفاهیم دیگر آورد (Grant, 1998: 218-219).
با این حال نباید تصور کرد اندیشه اوکشات بنایی است خالی از خلل. برخی از منتقدین بر این عقیده‌‌‌اند که اوکشات نتوانسته است تعریف دقیقی از برخی از مفاهیم اساسی نظریه خود ارائه کند. به عنوان مثال، اینطور استدلال می‌‌‌شود که تعریف «سنت» یا «ورزه» اجتماعی در اندیشه اوکشات به روشنی بیان نشده است. از آنجایی که اوکشات معتقد است برای تصمیم‌‌‌گیری سیاسی به جای عقل انتزاعی یا «شناخت تکنیکال»، بهتر است از «ورزه» یا «سنت» اجتماعی مدد بگیریم، انتظار می‌‌‌رود که تعریف مشخصی از این مفاهیم ارائه شود (Raphael, 1964). انتقاد دیگر نسبت به شکل منحصر به فرد محافظه‌‌‌کاری اوکشات است. به عنوان مثال اروین کریستول – یکی از بنیانگذاران اندیشه نومحافظه‌‌‌کاری در ایالات متحده – معتقد است که محافظه‌‌‌کاری اوکشات دو ایراد اساسی دارد (Kristol, 1996). نخست آنکه، آنچه اوکشات به عنوان محافظه‌‌‌کاری عرضه می‌‌‌کند بیش از اندازه سکولار و لذا پذیرش آن برای انسانهای مذهبی ناممکن است. از نظر کریستول، مذهب را می‌‌‌باید به عنوان مهمترین عامل پیوند انسان به گذشته و آینده در نظر گرفت. در نبود مذهب به عنوان عنصری ثابت و پایدار، امکان یافتن جایگزینی مناسب برای تداوم سنت‌‌‌ها در جوامع بشری دشوار خواهد بود. علاوه بر این، مذهب با ترسیم آنچه در آینده رخ می‌‌‌دهد، مسیر درست هدایت فرد و جامعه را آشکار می‌‌‌نماید. در غیاب مذهب، انسانها پیوند خود را با گذشته و آینده از دست می-دهند بی‌‌‌آنکه چیزی برای جایگزینی آن داشته باشند. کریستول می‌‌‌گوید «منش محافظه‌‌‌کاری ممکن است، اما بی وجود مذهب، بن‌‌‌مایه‌‌‌ای ندارد». دیگر آنکه کریستول مدعی است قرائت اوکشات از محافظه‌‌‌کاری، چندان شباهتی با نسخه امریکایی آن ندارد. نگاه اوکشات به «سنت‌‌‌ها» یا «ورزه‌‌‌های» اجتماعی، کاملا بر تجربه سیاسی انگلستان متکی است. به عبارت دیگر، آنچه اوکشات درمورد «سنت» و «ورزه» می‌‌‌گویند برآمده از تجربه سیاسی و اجتماعی مردمان انگلستان است اما چنین تجربه‌‌‌ای را باید به عنوان یک استثنا در نظر گرفت و نه قاعده. کریستول استدلال می‌‌‌کند که برخلاف محافظه‌‌‌کاری انگلستان، محافظه‌‌‌کاران امریکا ترقی‌‌‌خواه و خواهان مشارکت سیاسی روز افزون هستند. از نظر کریستول، اگرچه امریکایی‌‌‌ها ملتی محافظه‌‌‌کارند که همواره پیوند خود را با گذشته حفظ کرده‌‌‌اند اما این موضوع باعث نشده که در گذشته زندگی کنند. افراد از دوران کودکی و سنین رشد، با مناسک ملی و سرود و پرچم کشور آشنا شده و آنها را در تمام مراسم رسمی به نمایش می‌‌‌گذارند. میهن‌‌‌پرستی در امریکا، نوعی کیش و طریقت است که افراد را با پیشینه مذهبی و قومی و نژادی و ایدئولوژیک متفاوت در کنار هم آورده و به سمت خاصی -که رشد و گسترش ارزش‌‌‌های امریکایی است – سوق می‌‌‌دهد. این موضوع در مقابل خوانش اوکشات از محافظه‌‌‌کاری است که بیشتر بر حفظ وضع موجود تاکید دارد.
علی‌‌‌رغم تمام انتقاداتی که نسبت به نظریه اوکشات وجود دارد، گمان می‌‌‌کنم بخش‌‌‌هایی از اندیشه وی از قوت بسیاری برخوردار است. شک‌‌‌گرایی اوکشات نشان می‌‌‌دهد که تفکر «آرمانشهری»، یعنی بازشناختن غایتی برای زندگی اجتماعی و هدایت جامعه به آن‌‌‌سو، چه توهم باطل و زیانباری است. هدف از سیاست، حفظ صلح و ثبات است تا افراد بتوانند آزادانه به علایق خود بپردازند و آنچه برایشان معنادار است را دنبال کنند. همانطور که در یکی از مشهورترین عبارات خود آورده است: «در فعالیت سیاسی، انسانها بر دریایی بیکران و بسیار ژرف می‌رانند؛ نه بندری هست، نه سرپناهی، نه لنگرگاهی، نه مبدایی و نه مقصدی. هدف شناور ماندن و حفظ تعادل است. دریا هم دوست است و هم دشمن. و دریانوردی یعنی استفاده از همه امکانات شیوههای سنتی رفتار برای تبدیل هر موقعیت خصمانه به موقعیتی دوستانه» (Oakeshott, 1951/1991: 60). در اندیشه اوکشات، سیاست ما را به سوی هیچ غایتی رهنمون نیست بلکه درپی حفظ آرامش و ایجاد فضایی باز است تا شهروندان فرصت پیگیری غایات زندگی خویش را داشته باشند. بنابراین، در نظر اوکشات، در سیاست باید مشی محافظه‌‌‌کاری پیشه کرد تا بتوان در عرصه-های دیگر زندگی رادیکال بود.
.
.
Corey D (2014) Oakeshott’s Concept of Ideology. Journal of Political Ideologies 19(3): 261-282.
Costelloe T (1998) Oakeshott, Wittgenstein, and the Practice of Social Science. Journal for the Theory of Social Behaviour 28(4): 323-347.
Ebadi A (2020) The Quiet American: A Conservative Reading. In: Muir R and Colombo E (eds) The Politics of Culture: An Interdisciplinary Interrogation of Popular Culture. Cambridge: Cambridge Scholars, pp.41-60.
Franco P (2004) Michael Oakeshott: An Introduction. New Haven: Yale University Press.
Grant R (1998) Michael Oakeshott. In: Mason R (ed) Cambridge Minds. Cambridge: Cambridge University Press, pp.218-237.
Hayek FA (1944/2007) The Road to Serfdom. Chicago: Chicago University Press.
Jacobs S and Tregenza I (2014) Rationalism and tradition: The Popper–Oakeshott Conversation. European Journal of Political Theory 13(1): 3-24.
Kant I (1793/1999) On The Common Saying: That May Be Correct In Theory, But It Is Of No Use In Practice. In: Gregor M (ed) Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, pp.277-310.
Kristol I (1996) The Right Stuff. Prospect Magazine.
Minogue K (1991) A Memoir: Michael Oakeshott (1901–۱۹۹۰). Political Studies 39(2): 369-377.
Minogue K (2004) Oakeshott and Political Science. Annual Review of Political Science 7(1): 227-246.
Nardin T (2015) Oakeshott on Theory and Practice. Global Discourse 5(2): 310-322.
Oakeshott M (1947/1991) Rationalism in Politics. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, pp.5-42.
Oakeshott M (1947/1993) Scentific Politics. In: Fuller T (ed) Religion, Politics and the Moral Life. New Haven: Yale University Press, pp.97-110.
Oakeshott M (1948) Oakeshott to Popper. Corresp and Papers (NRA 43323). London School of Economics and Political Science: Michael J. Oakeshott Archive (Box. 32).
Oakeshott M (1948/2004) The Voice of Conversation in the Education of Mankind. In: O’Sullivan L (ed) What Is History and Other Essays. Exeter: Imprint-Academic, pp.187-199.
Oakeshott M (1949) Oakeshott to Friedrich Hayek (18 April). F. A. Hayek Archieve at Hoover Institution (Box. BLPES 81): Stanford.
Oakeshott M (1950/1991) Rational Conduct. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, pp.99-131.
Oakeshott M (1951/1991) Political Education. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, pp.43-69.
Oakeshott M (1955/1993) The Customer is Never Wrong. In: Fuller T (ed) Religion, Politics and the Moral Life. New Haven: Yale University Press, pp.111-118.
Oakeshott M (1956/1991) On Being Conservative. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolise: Liberty Fund, pp.407-437.
Oakeshott M (1958/1991) The Activity of Being an Historian. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolise: Liberty Fund, pp.151-183.
Oakeshott M (1960/2004) Work and Play. In: O’Sullivan L (ed) What Is History and Other Essays. Exeter: Imprint Academic, pp.303-314.
Oakeshott M (1975/2003) On Human Conduct. Oxford: Oxford University Press.
Oakeshott M (2014) Notebooks, 1922-86. Exeter: Imprint Academic.
Popper K (1945/2013) The Open Society and Its Enemies. New Jersey: Princeton University Press.
Popper K (1948/1989) Utopia and Violence. In: Popper K (ed) Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge, pp.355-363.
Raphael DD (1964) Professor Oakeshott’s Rationalism in Politics. Political Studies 12: 202-215.
Smith S (2012) Practical Life and the Critique of Rationalism. In: Podoksik E (ed) The Cambridge Companion to Oakeshott. Cambridge: Cambridge University Press, pp.131-152.
Tseng R (2003) Sceptical Idealist: Michael Oakeshott as a Critic of the Enlightenment. Exeter: Imprint Academic.
Wells H (1994) The Philosophical Michael Oakeshott. Journal of the History of Ideas 55(1): 129-145.
.
.
سلام
لطفا pdf متون رو هم قرار دهید،سپاس گذارم.