تقریر مهدی ایرانمنش از دیدگاه فرهاد شفتی ارائه شده در مجموعه جلسات «قرآن و سه پرسش اساسی»؛ بخش چهارم: « پرسش‌ها و پاسخ‌ها»
برای دریافت فایل PDF به انتهای صفحه مراجعه کنید.
بخش چهارم: پرسش‌ها و پاسخ‌ها
یادداشتی از فرهاد شفتی:
«با زحمت دوست ارجمند مهدی ایرانمنش و دوستان در صدانت بخش پرسش و پاسخ از سلسله گفتگوهای “قرآن و سه پرسش اساسی” نیز به صورت نوشتاری آماده شد. در بازبینی این متن برخی پرسش‌های مشابه و پاسخ‌های آنها یکی شدند و ضمن حفظ ماهیت گفتاری، سعی کردم با کمی ویراستاری بر انسجام و روشنی این متن که در اصل، گفتار و گفتگو بوده است بیفزایم. همچنین چون در حین نشست زمان برای پاسخ کوتاه بود، در این متن به تناسب توضیحات بیشتری را برای تکمیل بعضی پاسخ‌ها اضافه کردم. مبنای دیدگاهِ این پاسخ‌ها و تفصیل برخی مفاهیم مطرح شده در بخش‌های اصلی این گزارش، که پاسخ به سه پرسش اساسی است، آمده‌اند.»
س. اگر بنا بر کثرت‌انگاری است پس چرا پیامبر با مشرکین جنگ کرد؟
کثرت‌انگاری با رواداری متفاوت است. کثرت‌انگاری مطلق نیست و سقفی دارد. درباره‌ی مرز کثرت‌انگاری از منظر قرآن توضیح دادم. مشرکینِ مورد خطاب پیامبر خارج این مرز بودند.
س. نزد قدما نسخ اعم از عقاید و احکام بوده است، آیا نمی‌توان گفت که رستگاری اهل کتاب در مقاطع اولیه‌ی وحی در قرآن مطرح شد اما در مراحل بعدی رسالت پیامبر نسخ شد؟
در سه بخش پاسخ می‌دهم:
اول اینکه به نظر من این چندان حرف دقیقی نیست. علمای قدیم از نسخ مفهوم گسترده‌‌‌ای را می‌فهمیدند. وقتی میگفتند نسخ، تخصیص‌ها و تبیین‌‌های قرآن را هم شامل می‌شد. اما بین همان علمای قدیم هم مثلا شیخ طوسی در عده الاصول نسخ به معنی خاصّ را تنها در احکام می‌داند. علامه طباطبایی می‌گوید نسخ در مسائل تکوینی هم هست ولی منظورش بداء است. این متفاوت با بحث ماست.
دوم اینکه قرآن می‌گوید گروهی از اهل کتاب رستگارند.اگر بگویید که این منسوخ شده است دو حالت دارد:
یا اینکه آن گروه از اهل کتاب رفتارشان دگرگون شد. پس اگر آیه می‌گوید اینها میروند به بهشت و در جایی دیگر می‌گوید آنها به جهنم میروند بدان علت است که اهل کتاب رفتارشان را عوض کردند. اگر این باشد که بحثی نداریم. اما اگر منظور این است که اینها همان گروه هستند و دگرگون هم نشدند ولی خداوند اول نظرش بود که اینها را به بهشت ببرد و بعد نظرش عوض شد، این اشکال الهیاتی پیدا می‌کند مگر اینکه به شدت نظر اشعری داشته باشیم. حتی اشاعره هم اینطور نمی‌گویند. این عدل و بصیرت خدا را زیر سوال میبرد.
سوم اینکه بسیاری از آیاتی که در بحث کثرت‌انگاری آوردم، به خصوص آنها که صراحت دارد در سوره‌ی مائده آمده‌اند و سوره‌ی مائده بنا بر روایات یا آخرین سوره‌ی قرآن است یا یکی مانده به آخر.
از سوی دیگر ما که روایت محکمی‌برای ناسخ و منسوخ نداریم. این دو را موقعی سراغشان می‌رویم که تضادی ببینیم. من سعی کردم نشان دهم که اصلا در مورد این آیات تضادی نیست. اگر حرف من را نپذیرفتید اول تضاد را نشان دهید سپس بحث نسخ را پیش بکشید.
س: معجزه بودن قرآن به سبب چیست؟
قرآن خودش نگفته که معجزه است. مسلمان‌ها این را می‌گویند اما قرآن تحدّی کرده است. من به طول تاریخ کاری ندارم اما آنچه می‌دانیم این است که در همان زمان و در همان دوره‌ی وحی، عربی نبود که به این تحدی قرآن پاسخ دهد. قرآن زبان فصیح و جالبی دارد. اعراب آن زمان بهترین اشعارشان را به سقف کعبه آویزان می‌کردند و به آنها معلقات میگفتند. یکی از ایشان لبید بود. آمده است که فرزدق که خود شاعری زبردست بود به یکی از ابیات لبید سجده میکرد. نقل است که همین لبید پس از اسلام دیگر شعر نمی‌سرایید. نقل است که خلیفه‌ی دوم از او می‌پرسد تو چرا دیگر شعر نمی‌گویی و او پاسخ میدهد از زمانیکه بقره و آل عمران را شنیدم شعر گفتن را کنار گذاشتم. منظور از نظر فصاحت آنهاست. اعجاز قرآن از این منظر است. به گمانم هر چه تجربه‌ی معنوی که پشت درست شدن یک متن بوده است قوی‌تر و ارزشمندتر باشد، آن متن هم قوی‌تر، زیباتر، عمیق‌تر و پر بارتر خواهد بود.
س: تحدی برای مخاطب محلی است یا برای آیندگان هم می‌تواند باشد؟
تحدی می‌تواند برای آیندگان هم باشد اما در اصل برای مخاطب مستقیم بود و برای آنها معنا داشت زیرا کاملا به زبان ایشان بود و آن مخاطب نیز همانگونه که توضیح دادم منظور نظر اصلی قرآن بود.
س: اینکه حقیقت مشترک است ولی راه‌ها متفاوت است آیا می‌تواند به این منجر شود که مثلا از راه فلان دین راحت‌‌‌‌تر می‌توان به مقصود رسید؟
تصور من اینست که برای هر کسی راهی متناسب است. ما معمولا بر آن دینی هستیم که مطابق فرهنگ ماست. نگوییم این فرهنگ عرب است، فرهنگ ما با این دین مخلوط شده است. شما یک مسلمانِ عرب و ایرانی و چینی را مقایسه کنید می‌بینید. دین همان دین است ولی او عربی فکر می‌کند و این ایرانی و آن چینی. حتی در میان ملیت‌های مختلف عرب نیز این تفاوت را می‌بینید. اما البته بله در اصل اینکه برای هر انسانی دینی ممکن است پربهره‌تر باشد حرفی نیست.
س: آیا احکام جزایی قرآن برای همیشه بوده‌اند؟
احکام‌جزایی مثل بریدن دست و پا از چپ وراست که در قرآن است اگر بخواهد الان عملی بشود یا مثلا به صلیب کشیدن، با اخلاق امروز سازگار نیست. بعضی فقها می‌گویند که اجرای این احکام امروز وهن دین است و نباید چنین کنیم. مشکل اصلی از جای دیگری است و آن نپذیرفتن تناسب احکام قرآن با رفتارها، هنجارها و فرهنگ زمان و مکان وحی است. باید توجه کرد در آن زمان و مکان وقتی می‌آمدی بیرون، دیدن اینکه یک نفر کشته شود یا دستش قطع شود یا یکی شمشیر در آورد و سر کسی را قطع کند عادی بود، همانطور که امروز ببینی یکی با دیگری دعوا می‌کند عادی است. این بر می‌گردد به اینکه قوانین شریعت در قرآن بر اساس قوانین آن زمان و مکان بوده است و برای همین فقها می‌گویند که بیشتر احکام اجتماعی قرآن امضایی بوده‌اند و نه تاسیسی. این احکام بر مبنای اخلاق زمان و مکان وحی بوده‌اند.
من اینطور می‌فهمم که مبانی اخلاقی نسبی نیستند ولی مصداق‌های اخلاقی نسبی‌‌‌‌‌اند. مثلا در قرآن “کلوا واشربوا و لا تسرفوا” آمده است. اگر در آن زمان یکی میگفت خب این آشغال‌ها را جدا کنید برای بازیافت اصلا کسی نمی‌فهمید منظور چیست، شاید اصلا نیازی هم به آن نبود. امروز می‌توانید بگویید یکی از مصداق‌های اسراف نکردن مثلا بازیافت است. من می‌توانم تصور کنم که اگر پیامبر امروز می‌آمد بازیافت را از مستحبات می‌شمرد. مبنا همان مبناست ولی مصداق متفاوت است.
اخلاق، بالارودِ قوانین شریعت است. قوانین شریعت پیرو اخلاق‌اند و قوانین شریعت همیشه یک قدم (و نه بیشتر از یک قدم) از اخلاقِ آن جامعه‌‌‌ای که برای آن آمده جلوتر بوده است. بقیه اش به عهده‌ی پیروان آن شریعت است که این شریعت را به صورت پویا جلو ببرند. خالد ابو الفضل در کتاب “استدلال با خدا” (Reasoning with God) می‌گوید که قرآن خواننده‌ی با اخلاق می‌طلبد که در آنجا که متن به انتها می‌رسد توقّف نمی‌کند، بلکه می‌کوشد تا آن مسیر اخلاقی را که متن بنا نهاده است دریابد و ادامه دهد. به عبارت دیگر از دید او قوانین شریعت آغاز یک جریان‌اند نه پایان آن.
س: آیا شما امکان ظهور پیامبر جدید را ممکن می‌دانید؟
به نظرم وقتی می‌گوییم پیامبر جدید، منظور آن تعریف از پیامبر است که مطابق ادیان ابراهیمی است. بنابراین این پرسش و پاسخِ آن در چارچوب ادیان ابراهیمی معنی دارد. درباره‌ی پیامبر اسلام می‌دانیم که آیه‌ی ختم نبوت آمده است. البته برداشت از این آیه بر مبنای تفسیر است و مشکل است که بگوییم آیه صراحت دارد. من صرفنظر از اینکه تفسیر این آیه چه می‌تواند باشد، معتقدم دیگر نباید انتظار پیامبر جدیدی باشد، پیامبر به آن معنی که در ادیان ابراهیمی است. بنی‌اسرائیل و امّیین دو امت ادیان ابراهیمی هستند. بنی‌اسرائیل پیامبران متعددی داشتند و بر مبنای قرآن می‌توان اینگونه برداشت کرد که حضرت عیسی آخرین آنها بوده است. درباره‌ی امّیین نیز بر مبنای روایت قرآن می‌دانیم که حضرت ابراهیم دعا کرد تا از نسل اسماعیل امت مسلمانی تاسیس شود و برای این کار پیامبری از ایشان ظهور کند. این نیز انجام شد. به این شکل به نظرم پرونده‌ی فرستادن پیامبران برای این دو امت، یعنی بنی اسرائیل، و امّیین و آنها که در مسلک دینی به ایشان پیوستند بسته شده است.
این را نیز مایلم بگویم که تصور می‌کنم بشر امروز در عصری زندگی می‌کند که مانند گذشته به یک پیامبر جدید اقبال ندارد. یعنی حتی اگر فردی هم دعوی پیامبری کند بعید می‌دانم مانند محمد (ص) یا عیسی (ع) امت یا پیروان بسیاری پیدا کند. می‌توان در فرصتی دیگر درباره‌ی دلایل این برداشت و عللی که می‌توان برای آن برشمرد بحث و تبادل نظر کرد.
س: حکم ارتداد را چطور توجیه می‌کنید؟
اصلا نیازی به توجیه ندارد چون در قرآن برای ارتداد حکم کشتن مرتد نداریم، بلکه آیه‌ای از قرآن که به ارتداد اشاره می‌کند صحبت از مرگ طبیعی مرتد می‌کند (وَ مَنْ یرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَیمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَه – ۲:۲۱۷). در قرآن در مورد مرتدین وعده‌ی جهنم داده می‌شود ولی متوجه باشیم که منظور این آیات مخاطبان مستقیم قرآن بودند که برایشان اتمام حجت شده بود، این مربوط می‌شود به همان تکبّر به معنی خاصش که منجر به انکار حقیقت می‌شود و در پاسخ به پرسش اول مطرح کردم که مختصّ مخاطبان مستقیم پیامبر است. همانگونه که بحث کردیم، بر مبنای روایت قرآن، برای این دسته از مخاطبان که در اصطلاح قرآن کافر‌اند، عقوبت اخروی خواهد بود، نه برای اینکه دینشان را رها کردند بلکه از این روی که از تکبّری که داشتند حقّ را منکر شدند. همانگونه که بحث شد برای مخاطبان مستقیم پیامبر که پس از اتمام حجت از روی تکبر عناد کردند قرآن وعده‌ی عذاب دنیوی نیز داده است. این می‌توانست شامل برخی از مرتدین در آن زمان نیز بشود، اما مانند بقیه‌ی احکام برآمده از فرآیند اتمام حجت حکمی است مربوط به مخاطبان مستقیم پیامبر.
قرآن در اواخر سوره‌ی مائده نشان میدهد که صداقت در باور چه اهمیتی دارد. در آیات ۱۱۶ تا ۱۱۹ آنجایی که خداوند به عیسی می‌گوید آیا تو گفتی که اینها تو و مادرت را عبادت کنند و عیسی می‌گوید که من نگفتم. بعد عیسی می‌گوید اگر ببخشی، که تو عزیز حکیمی و اگر عذابشان کنی اینها بندگان تو هستند. به نوعی عیسی طلب شفاعت می‌کند. بعد آیه می‌گوید الیوم ینفع الصادقین صدقهم. امروز صدق صادقان به آنها نفع می‌رساند. این هم نفع کمی‌نیست، در ادامه‌ی آیه می‌گوید اینها به فوز عظیم می‌رسند. اگر بر مبنای صدق کسی دینی را انتخاب و یا رها کند و به دین دیگری بپیوندد بر مبنای این روایت قرآنی که گفتم مشکلی نخواهد داشت. وقتی می‌گوییم که مخاطبان مستقیم از روی تکبّر منکر شدند، منظور همین است که در انتخاب خود صدق نداشته‌اند. این را نیز در نظر داشته باشیم که روایتِ این مکالمه لزوما به این معنی نیست که چنین مکالمه‌ای بین خداوند و عیسی به نحوی صورت خواهد گرفت. منظور از این آیات رساندن پیامی است و من فکر می‌کنم تکیه بر صدق، بخشی از این پیام است.
س: پس عملا ارتداد و کثرت‌انگاری با هم سازگاری دارند؟
پاسخی که دادم محدود به ورطه‌ی کثرت‌انگاری نیست. در انحصارگرایی نیز همینگونه است. در بین علمای معاصر ما علمایی را می‌بینید که ارتداد را اصلا قبول نمی‌کنند و همه‌ی آنها هم البته انحصارگرا هستند.
س: با چه شاخصی می‌شود تشخیص دادکه کدام امر بر اساس اقتضای آن زمان بوده و کدام بر اساس امروز؟
آن آیاتی که در مورد چگونگی تعامل پیامبر با اصحابش سخن می‌گوید این آیات همیشه مختص آنان است مگر اینکه به قرینه‌‌‌ای خلافش ثابت شود. قرینه می‌تواند چند کلمه‌‌‌ای در آن آیه یا محتوایی باشد که آیه در آن قرار گرفته است. آنگونه که من می‌فهمم تمام آیات انذار مربوط به فرآیند اتمام حجت‌اند و از این نظر مختصّ مخاطبان مستقیم قرآن‌اند، اگرچه پیام کلّی آنها یعنی به فکر عاقبت اعمال بودن می‌تواند عمومی باشد.
در بحث شریعت هم متفاوت است. شریعت در امور فردی، در امور اجتماعی و برخورد با دیگران، و در ارتباط با خدا داریم. برای هر کدام از اینها یک بحث متفاوتی است:
– در بحث ارتباط با خدا، که همان عبادت است، چون در مسلک اسلام قرار داریم نیاز است شریعت ارتباط با خدا را بر مبنای اسلام حفظ کنیم. اینگونه همه به عنوان یک امّت، هماهنگ و یکسان در عبادات عمل خواهیم کرد. تغییرات اجتماعی معمولا بر این ارتباط تاثیر نمی‌گذارد. در همه‌ی مسلک‌های معنوی که سراغ دارم روشی هماهنگ و یکسان برای ارتباط با امر متعالی وجود دارد و همین از جاذبه‌ها و قوّت‌های این مسلک‌های معنوی است.
– در ارتباط انسان با خودش هم بسیاری از موارد توصیه است و دستور قطعی نیست. بسیاری از این موارد که توصیه است برای پروراندن یک فرهنگ هماهنگ دینی است، مانند گفتن بسم الله قبل از خوردن و آشامیدن، و برخی نیز فرادینی هستند مانند تمییز بودن و پیراستن بدن. آن مواردی هم که دستور‌اند معدود‌اند و گمان نمی‌کنم با زندگی امروز ما نامتناسب باشند و مشکلی ایجاد کنند، مثلا حرام بودن گوشت خوک ، بلکه بعضی از آنها از دید جوامع غیر دینی نیز از سجایای اخلاقی‌اند مانند اجتناب از زنا. بر این باورم که دگرگونی جوامع و تمدن‌ها معمولا کاربرد این قوانین را تحت تاثیر قرار نمی‌دهد و برای همین عمل کردن به آنها را برای یک مسلمان عقلایی و هم‌سو با اخلاق می‌بینم.
– اما آن بخش اجتماعی، ارتباط با دیگری، همان است که به نظرم بحث‌های مرحوم احمد قابل، درباره‌ی منطقه‌الفراغ عقل بیشترین کاربرد را در آن دارد. بحث این است که این شریعت از اول که آمد بنایش این نبود که یک چیز کاملا جدیدی برای مخاطبانش بیاورد. چیزی حدود هفتاد درصد شریعت اسلام امضایی است، یعنی همان کار مردم آن زمان را می‌گیرد و در صورت نیاز تنظیم و تنقیحش می‌کند که با عدالت و کرامت انسانی و تزکیه مطابقت داشته باشد. (این هم که هم به عدالت و کرامت و تزکیه اشاره می‌کنم، نام بردن تصادفی برخی سجایای اخلاقی نیست. در اصل مبنا همان تزکیه است. همین تزکیه در بستر اجتماعی نمودهایی دارد و به نظرم دو نمود پر اهمیت آن عدالت و کرامت انسانی است. پس نام بردن از این دو تاکید من است بر جنبه‌ی اجتماعی تزکیه.) این بخش از شریعت نیز مانند دیگر بخش‌ها متناسب با شرایط زمان و مکان وحی است، مثلا بسیاری از آیات مربوط به زنان و آیات جزایی. تفاوت اما اینجاست که در این بخش از شریعت، تغییرات اجتماعی، اقتصادی، در کل تحوّل تمدن‌ها، بر کارکرد و تناسب احکام تاثیر می‌گذارد. قانون شریعت در این بخش از دید من یک قانون پویاست. بر همین مبنا بر این باورم که قوانین اجتماعی هر جامعه‌ی بالقوه اخلاق مداری می‌تواند صورت قابل قبول همان قوانین شریعت اجتماعی (مربوط به ارتباط با دیگری) برای آن جامعه باشد، به شرطی که همان ملاک‌های اخلاقی ناظر بر عدالت و کرامت انسانی و تزکیه در نهاد این قوانین جاری باشند.
درباره‌ی آیات احکام نکته‌ی دیگری هم هست. صرفنظر از اینکه آیا تمام این آیات برای همیشه بوده‌اند یا از نظر زمانی و مکانی محلّی بوده‌اند، و پیش از آنکه به این بیندیشیم، یک دغدغه‌ی مهم این است که آیا خود آیات احکام در قرآن را درست فهمیده‌ایم، مثلا ربا یا حجاب؟ آیا می‌توانیم قبل از اینکه سراغ حدیث یا منابع دیگر برویم اول بفهمیم قرآن درباره‌ی اینگونه احکام چه می‌گوید و از دیگر منابع تنها در پرتو آن فهم قرآنی استفاده کنیم؟ فکر می‌کنم در این زمینه جای کار زیاد است.
س: کسیکه به آخرت معتقد نیست ولی مدل زندگی او به معنویت نزدیک است چطور می‌توان این را با کثرت‌انگاری قران تطبیق داد؟
پیش از پاسخ دوباره تاکید می‌کنم که ما کثرت‌انگاری مطلق نداریم. یعنی کثرت‌انگاری حد و مرز و سقفی دارد. سقف آن این است که اخلاقی که در این سه ضلع دارید اخلاق مذموم نباشد.
پاسخم به این پرسشِ بخصوص نیز بر همین مبناست. بله می‌توانید بگویید که حتی آیاتی مانند آیه‌ی ۶۲ سوره‌ی بقره که برای کثرت‌انگاری به آن اشاره کردم ایمان به آخرت را شرط رستگاری قرار دادهاند. این درست است. من به نظرم می آید که بیشتر مسلک‌های معنوی به جهان پس از مرگ اعتقاد دارند، اما بر مبنای همان بحث خدای عملگرا که در پاسخ به “پرسش اساسی دوم” مطرح کردم می‌گویم که تا زمانی که فرد در ارتباط با خود و دیگری و آن مبدأ که ما خدایش می‌نامیم بر مسیر اخلاق باشد به نظر من کماکان در مسیر معنویت است. سرسلسله‌ی آیات کثرت‌انگاری آیه‌ی سوره‌ی شمس است که می‌گوید آنکه نفسش را تزکیه کند رستگار است. تصور کنید یکی که به آخرت معتقد باشد اما در مسیر تزکیه نکوشد و دیگری که صادقانه به آخرت اعتقاد نداشته باشد اما در کار تزکیه‌ی نفس باشد. آیا بر مبنای قرآن کدامیک در آخرت به رستگاری نزدیک‌تراند؟ اصرار قرآن به ایمان به آخرت از جنبه‌ی عملی آن است، یعنی تاثیر مثبتی که چنین ایمانی بر انسان می‌گذارد و به خصوص درباره‌ی مخاطبان مستقیم، نقشی که چنین ایمانی در انذار ایشان ایفا کرد. ایمان به آخرت وسیله‌ای برای تزکیه است و خود هدف نیست.
این را نیز در نظر داشته باشیم که بهشت و جهنم و روز قیامت تنها تصویری از آخرت‌اند. آخرت اینگونه در قرآن تصویر شده است چون متناسب با ساختار ذهنی و فرهنگی شخص پیامبر و مخاطبان او در عربستان بوده است، که خود تحت تاثیر ادیان ابراهیمی بوده‌اند و به خصوص اقلیت اهل کتاب نیز به آن باور داشتند. تصویر را با اصل اشتباه نکنیم. ایمان به آخرت یعنی ایمان به اینکه آنچه امروز هستیم در فردای پس از مرگ ما تعیین کننده است. این که چگونه و به چه ترتیب، بیرون از حوزه‌ی ادراک ماست. در قرآن آمده است که به آخرت ایمان بیاورید، نمی‌گوید به بهشت و جهنم ایمان بیاورید.
س: چرا قرآن زبان انذار را انتخاب کرده؟ زبانی که می‌تواند براند؟ و چرا به اینهمه دغدغه های مسلمانان امروز اشاره مستقیمی ندارد؟ چرا قرآن با خدا ناباوران گفتگویی نکرده؟ یکی از دوستان دانشمند پزشکی اشاره میکرد که اشارات قرآن در مورد رشد جنین با علم چندان موافقت ندارد. چرا؟
من اصلا اعتقادی به تلطیف کردن انذارها ندارم. عرض بنده این بود که این برای مخاطبان مستقیم است، برای ایشان کار کرد، ایشان را نراند بلکه جذب کرد. قرآن وعده‌ی عذاب آسمانی مثل صاعقه و دخان هم داده اما هیچکدام عملی نشد، تقریبا همه ایمان آوردند. ضمنا زبان انذار زبان مشترک ادیان ابراهیمی است. شما در تورات هم این را می بینید. البته در قرآن با انسجام بیشتری می‌بینید. در انجیل بیشتر تبشیر را می‌بینید زیرا انجیل برای اصلاح راه یهود آمده بود.
نکته‌ی دیگر اینکه اگر تصور ما این باشد که مکانیزم وحی به پیامبر اینگونه بوده که یکدفعه مثلا نوشته‌ای جلوی او قرار گرفته و یا جبرئیل در ذهن یا قلب او این آیات را حک می‌کند، آن‌وقت تمام پرسش‌های شما نقدهایی جدی خواهند شد که می‌توانند اساس قرآن و اصل مفهوم خداوند و پیامبری را زیر سوال ببرند. با چنین پیش فرضی من پاسخی برای پرسش شما نخواهم داشت.
اما اگر اینگونه ببینیم که اصل وحی حقیقتی بود که بر قلب پیامبر می نشست، سپس پیامبر این حقیقت را به صورت الفاظ میگفت و این فرایندِ تبدیل شدن آن حقیقت به الفاظ از وجود پیامبر می‌گذشت و از او تاثیر می‌گرفت، آنگاه داستان دیگری خواهیم داشت. پیامبر در عین حال که انسان بزرگی بود، مردی از اعراب بود که حدود ۱۴۰۰ سال پیش با دانسته ها و اطلاعات آن زمان و تحت تاثیر فرهنگ و ساختار ذهنی آن زمان و مکان زندگی میکرد، با تصور خودش از دنیای اطراف و شنیده های خودش از نجوم و چگونگی به وجود آمدن جنین، اگر بپذیریم که دغدغه‌هایش در محدوده‌ی ماموریتی بود که برای مخاطبان مستقیم خود داشت و از آینده نیز خبر نداشت. آن حقیقتی که بر پیامبر وحی می‌شد از فیلتر فرهنگی و دانسته ها و ندانسته ها و دغدغه های او می‌گذشت و به کلمات تبدیل می‌شد. معنی این حرف این نیست که بعداز نزول حقیقت، پیامبر می‌نشست و فکر میکرد که چگونه آن را به کلمات برگرداند. فرآیندِ بر آمدن کلمات از آن حقیقت از پیامبر تاثیر می‌گرفت اما همچنان تحت سیطره‌ی آن تجربه‌ی معنوی بود. قدرت حاصل از مواجهه‌ی غیر مستقیم با خداوند بوده که الفاظ قرآن را نسبت به روایات رسیده از پیامبر از جهت وزن و سبک و فصاحت متفاوت کرده است. اولین کسی که در زمان معاصر از تاثیر شخص پیامبر در وحی سخن گفت فضل الرحمن بود. به قول او وحی یک جنبه‌ی خدایی دارد و یک جنبه‌ی انسانی. اگر اینگونه وحی را تبیین کنیم آنگاه پاسخ کمی روشن‌تر می‌شود. آنچه گفتم مختص به پیامبر اسلام نیست و به باور من همین جنبه‌ی خدایی-انسانی در وحی برای دیگر پیامبران، بلکه دیگر سالکان راه‌های معنوی که به تجاربی شبیه یا نزدیک به وحی در ادیان ابراهیمی دست یافتند یا می‌یابند، صادق است.
س: آیا جهاد ابتدایی در قرآن آمده؟
عده ای بر این باورند که تمام جنگ‌ها و جهاد به معنای جنگ که در قرآن آمده همه برای دفاع بوده است. به نظرم مشکل است اگر بخواهیم از چنین ادعایی دفاع کنیم. من بر این باورم که جهاد ابتدایی هم بوده است. بر مبنای نظر برخی از علمای سنتی هدف از این جهاد به زور مسلمان کردن بوده است. بر این مبنا علمایی که این نظر را دارند بر آن‌اند که آیه‌ی لااکراه فی الدین، منسوخ شده یا ربطی به این موضوع ندارد. از سوی دیگر مثلا بر مبنای نظر دکتر سروش هدف از جهاد ابتدایی تاسیس دین بوده است. من با هیچ یک از این دو نظر موافق نیستم اگرچه بر اینم که جهاد ابتدایی در قرآن هست. من جهاد ابتدایی را دنباله‌ی فرآیند اتمام حجت می‌دانم. این همچنین نظر امین احسن اصلاحی است، از مفسران هندی/پاکستانی معاصر که مانند علامه طباطبایی روش تفسیر قرآن به قرآن داشت و مانند او دیدی انحصارگرا از دین اسلام داشت. این بحث را با استفاده از آیات قرآن مطرح کردم که بنا بر روایت قرآن، پس از اتمام حجت، مخاطبان پیامبران که دعوت او را از روی تکبر نمی‌پذیرفتند، یعنی کفّار، دچار عقاب دنیوی می‌شوند و این عقاب یا به صورت عذاب دنیوی بوده است و یا به دست پیروان پیامبران در قالب جهاد. بر مبنای بحث اتمام حجت علت جهاد ابتدایی نه به زور مسلمان کردن بوده است و نه تأسیس دین، بلکه اعمال عذاب الهی بوده است برای این دسته از مخاطبان مستقیم پیامبر، یعنی کافران، “قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم – ۹:۱۴”. بنابراین همانگونه که اتمام حجت قطعی بعد از دوره‌ی پیامبر نداریم، همانگونه که نمی‌توانیم کسی را در این زمان کافر بنامیم، جهاد ابتدایی نیز پس از او نخواهیم داشت. این را من به تفصیل در پاسخ به “پرسش اساسی دوم” توضیح دادم. این همه بر مبنای یک دید انحصارگراست. از دیدی کثرت‌انگار این نیز باید اضافه شود که اصلا بنا بر این نیست که ملت‌های دیگر، غیر از امیین، مسلمان شوند. نه اینکه نباید مسلمان شوند، اکثریت مسلمانان امروز از نسل امیین نیستند و علمای بزرگ اسلام در تاریخ تقریبا همه از ملتی غیر از آنها بوده‌اند، این بسیار هم خوب است. اما صحبت این است که بر مبنای نگاهی کثرت‌انگار اراده‌ی تشریعی الهی بر این نبوده است.
س: آیا خواندن عربی قرآن سودی دارد؟
بله و خیر. خیر از این نظر که قرآن برای فهمیدن است. اگر عربی را اصلا نمی‌فهمیم سعی کنیم حتما ترجمه را ببینیم. اما بله از این نظر که استفاده از یک کتاب مثل قرآن از جنبه‌های مختلف و در سطوح مختلف است. عربی قرآن زیباست و کسیکه اعتقاد داشته باشد که این کتاب جنبه‌ی الهی دارد و معنویت و حقیقتی پشتش هست، با خواندن همان عربی هم می‌تواند متذکر شود و تجربه‌ی معنوی داشته باشد. چه بسا که کسی هیچگاه ترجمه‌ی سوره‌ی تکویر را نخوانده باشد اما وقتی “اذالشمسُ کوّرتِ” عبدالباسط را می‌شنود مو به تنش راست شود و دچار یک احساس معنوی ماندگار شود. فرض کنید کسی از خواندن عربی قرآن هیچ نمی‌فهمد و به هر دلیلی یا مشغله یا حال نداشتن یا اهل مطالعه نبودن دنبال ترجمه هم نمی‌رود، اما او با کلّی امید و آرزو و عشق نشسته عربی قرآن را می‌خواند. من چقدر باید بی ذوق و بی انصاف و بسته ذهن باشم که بگویم تو هیچ سودی نمی‌بری. دنیا همیشه یا این یا آن، یا همه یا هیچ، نیست. آیا سودی میبرد؟ چرا که نه، اما آیا می‌تواند با دانستن معنی آیات سودی به مراتب بیشتر ببرد؟ البته که بله.
س: تمایز موضوع هدایت و هدف تزکیه در سخنان شما برای چیست؟
هدایت به خودی خود معنی ندارد. هدایت یک حرکت است اما به کدام سو. هدایت می‌تواند به سوی ذلت هم باشد. هدایت قرآن به سوی تزکیه است. همچنین تاکید بر اینکه هدایت قرآن برای هدف تزکیه است این انتظار یا توهم را کنار می‌نهد که قرآن در زمینه‌ی موضوعات دیگر مانند علوم تجربی یا تاریخ یا مدیریت جوامع نیز منبع هدایت باشد.
س: چه مقدماتی برای فهم قرآن نیاز است. مثلا شأن نزول؟
در یک مقاله در ماهنامه‌ی خیمه (شماره‌ی ۱۴۰) سعی کرده ام که مختصرا این را توضیح دهم، نشانیش را در کانال تلگرامم گذاشته‌ام. شأن نزول ممکن است کمک کند ولی روایات شأن نزول عموما خیلی قابل استناد نیستند و تکیه بر آنها دشوار است. شما می‌بینید برای یک آیه بیش از یک شأن نزول آمده بعد مجبور می‌شوید بروید ببینید کدام روایت صحیح‌‌تر است. بعد آن خودش داستان دیگری دارد. استفاده از علم رجال برای تحقیق در روایات نیز معمولا بر مبنای روش سنتی است که خود مشکلات خودش را دارد. امروز روش‌های علمی‌تری آمده است. بعضی مفسرین مانند علامه طباطبایی از شیعیان و امین احسن اصلاحی از اهل سنت بر این‌اند که شما چندان نیاز به شأن نزول ندارید زیرا قرآن خودش شأن نزول آیات را روشن می‌کند. برخی از روایات شأن نزول معنیی را به آیه تحمیل می‌کنند که با سیاق و کلمات و زمینه‌ی آیات اصلا متناسب نیستند، انگار که اصراری برای عوض کردن معنی آیه بوده است.
اما پاسخ عمومی‌تر به این پرسش: اگر استفاده‌ی مستقیم از عربی قرآن برایتان دشوار است، حتما سعی کنید از چند ترجمه استفاده کنید. حتما یکی از این ترجمه ها ترجمه‌ی لغت به لغت باشد. یعنی زیر هر کلمه‌ی عربی ترجمه‌ی فارسی آمده باشد. این البته ترجمه‌ی روانی نخواهد بود اما از این نظر که کلمه به کلمه ترجمه شده کمتر نظرات تفسیری را تحمیل می‌کند و امکان تدبّر آزادتری را فراهم می‌سازد. در کنار این، از دو ترجمه‌ی غیر لفظی و روان نیز استفاده کنید که از دو منظرِ متفاوت باشند، مثلا یکی بر مبنای تفاسیر مشهور و دیگری بر مبنای دقّت‌های ادبی، یا تفسیر قرآن به قرآن. نکته‌ی دیگر اینکه به نظرم اگر تنها دو سوره‌ی قرآن را سعی کنیم تا حدّ خوبی بفهمیم، بسیاری از مفاهیم و معارف قرآنی را درمی‌یابیم، منظورم دو سوره‌ی بقره و آل عمران است که شباهت نیز دارند. خوشبختانه برای این دو سوره بحث و تفسیر متنوع و زیادی در دسترس است.
نکته‌ی دیگر این است که حتما استفاده کنیم از نظر دیگران اما نه به صورت تقلیدی بلکه با تدبّر و سنجش دلایل و استدلال‌ها. به خصوص مقالات پژوهشی در تفسیر قرآن و شرح کلمات می‌توانند بسیار مفید باشند. دیگر اینکه سعی کنیم با نگاه نقّادانه به قرآن نگاه کنیم. دقت بفرمایید “نقادانه” (critical) نه “عیب‌جو”. مثلا ببینیم آیا ظاهرا آیه‌ای با آیه‌ی دیگر تضادّ دارد؟ آیا اشاره‌ها به پدیده‌های علمی با علم جور در می آید. آیا احکام یا دستورات یا قضاوت‌هایی هست که به نظر غیر عادلانه بیاید؟ اینگونه تدبّرها کمک می‌کنند تا ما کمی عمیق‌تر شویم و ارتباط مفاهیم را بفهمیم و به درک کامل‌تر و عمیق‌تری از قرآن و چگونگی قرآن و وحی دست یابیم.
س: شاید آنقدر در طی چند صد سال و به صورت سنتی آنقدر به متون دینی و قرآن به صورت یک متن واقع گرایانه بهش نگاه شده که کمتر پیش می‌آید که به آن به عنوان متن استعاره ای یا اسطوره ای نگاه شود. یا مثلا نگاه ما به حضرت آدم و حوا و سیبی و درختی باشد آنطور نباشد که نگاه سنتی می‌گوید. برای انسان امروز هضم این موضوعات سخت است.
شما آدم و حوا را می‌گویید. بالاتر از این را داریم. خود مفهوم خدایی که در قرآن آمده است. خدایی که خلق می‌کند، شیطان را رها می‌کند و انسان را به ابتلا دچار می‌کند، او را قضاوت می‌کند و بعد عذاب خواهد بود و پاداش خواهد بود و …
همه اینها را می‌شود بحث کرد که چقدر از اینها عین حقیقت است و چقدر از اینها تصویری است از حقیقت متناسب با مخاطبان مستقیم قرآن. من بر این باورم که اینها همه تصویری است از آن حقیقت. در بحث کثرت‌انگاری ممکن است کسی نقد کند که چگونه ممکن است به کثرت‌انگاریی که شامل ادیان غیر ابراهیمی نیز باشد باور داشته باشیم وقتی مثلا در آیین هندو آخرت را به آن‌صورت که در ادیان ابراهیمی هست نمی‌بینند و مثلا در آیین بودا نه تنها آخرت که حتی خدای متشخصی را نمی‌بینند، بالاخره یا این است و یا آن. پاسخ من این است که نه این‌است و نه آن. اینها هر دو تصویری از آن حقیقت و امر متعالی هستند. این درک و تصویرِ رهبران دینی این مسلک‌ها بوده است که البته متناسب با مخاطبان ایشان بود.
جالب این است که این درک‌های متفاوت، در مفهوم و عمل چندان متناقض نیستند، بلکه به یک سو اشاره می‌کنند. نظامی در هستی در جریان است و چگونه بودنت در این دنیا در چگونگی زندگی پس از مرگ بسیار موثر خواهد بود. این جمله را به یک هندو و یا بودایی یا مسیحی و یا مسلمان بگویی قاعدتا همه تایید می‌کنند.
اینکه قبلا گفتم با نگاه نقّادانه به قرآن نگاه کنیم کمک خواهد کرد به همین تدبّرها و کمک می‌کند به اینکه عمیق‌تر و شامل‌تر به قرآن نگاه کنیم. مثل آن بحث سوره‌ی حمد در پاسخ به “پرسش اساسی سوم” که سعی کردم نشان دهم که اگر چه تصویری از حقیقت مطابق منظر ادیان ابرهیمی به ما میدهد، با کمی تدبّر و شامل فکر کردن، می‌توان همین تصویر را به گونه‌ای پردازش کرد که اگر برای یک بودایی هم بگویی و حتی برای کسی که اصلا به خدایی معتقد نیست، او هم بپذیرد و اگر قبول هم نمی‌کند حداقل آن را سخن آشنایی بیابد.
س: آیا معنوی بودن نیازمند استعداد خاصی است و آیا برخی ذاتا دارای استعداد معنوی هستند مثل ابن عربی.
پرسش دشواری است، کاش می‌شد این سوال را از خداوند کرد. دلم می‌خواهد بگویم نه همه یکسان هستیم و امکان معنویت برای همه یکسان است، اما نمی‌توانم منکر شوم که برخی انسان‌ها به نظر می‌آید که استعدادشان برای معنویت بیشتر از بقیه است.
یکی از استدلال‌هایی که به نفع تناسخ می‌کنند در برابر بحث بهشت و جهنم همین است. برخی استعداد بیشتری دارند و برخی کمتر و قایلین به تناسخ استدلال می‌کنند که اگر بنا باشد بر مبنای این استعداد یکی تا ابد به بهشت برود و دیگری به جهنم این دیگر عادلانه نمی‌شود ولی تناسخ فرصت‌های بیشتری فراهم می‌کند تا بالاخره همه این مسیر را بروند.
از آن سو در میان فلاسفه‌ی ادیان ابراهیمی به خصوص اسلام نیز ایرادات فلسفی فراوانی به تناسخ وارد می‌شود. همانگونه که گفتم بر باور من همه‌ی اینها تصویری هستند از حقیقت آنچه پس از مرگ واقع می‌شود.
آنچه گفتم که به نظر می‌آید برخی استعداد بیشتری دارند راجع به معنویت بود. یادآوری می‌کنم که بنا بر صورت‌بندی که کردم معنویت یعنی آن حالتی که در آن حسن خلق در آن سه ارتباط (با ماوراء، با خود، و با دیگران) بر یکدیگر تاثیر هم‌افزا دارد و مثلث تزکیه به شکل دایره نزدیک می‌شود، دایره‌ی معنویت.
درباره‌ی تزکیه این اعتقاد را ندارم، یعنی آن را وابسته به استعداد نمی‌دانم. تزکیه آخرش همه‌اش اخلاق است (اخلاق در آن سه ارتباطی که بحث شد.) ممکن است به خاطر نوع تفکر و نظام فکری که در آن به دنیا آمده‌ایم به آن ضلع اخلاق که ارتباط با ماوراء است خیلی بها ندهیم یا اصلا متوجهش نباشیم ولی دو ضلع دیگر هنوز هست. اگر به ماوراء، یعنی امر متعالی، اصلا باور نداشته باشیم و این باور نداشتن از سر صدق باشد، آنگاه دیگر اخلاق بد داشتن در آن ارتباط معنی ندارد. اخلاق در جایی است که متوجه ارتباط باشیم. از این منظر و با توجه به آن دو ارتباط دیگر، بهانه‌ای برای اخلاق بد داشتن نمی‌بینم.
بنابراین در حالی که می‌گویم معنویت به نظر می‌آید که به استعداد نیز ربط داشته باشد درباره‌ی تزکیه این را نمی‌توانم بگویم. هر کسی می‌تواند در مسیر تزکیه قرار گیرد و در محدوده‌ی ظرفیت خودش در آن مسیر بکوشد.
تزکیه یعنی به قول ابوسعید ابوالخیر از آنجا که هستیم قدمی فراتر نهیم. “قد افلح من زکیها” معنیش این نیست که کسیکه خود را کاملا تزکیه کرد رستگار است. تزکیه تمامی ندارد چون خداوند نامتناهی است. مهم، در مسیر تزکیه قرار گرفتن است. همان قدمی فراتر آمدن. به نظر من خصوصیات شخصی انسان هیچکدام مانعی برای در مسیر تزکیه قرار گرفتن نیست. البته منظورم انسان بما هو انسان است و انکار نمی‌کنم که ممکن است برخی بیماری‌های روانی مانع حرکت در مسیر تزکیه باشند.
س: آیا اجازه داریم در مسیر تزکیه از روانشناسان کمک بگیریم؟
حتما. چند وقت پیش دوستانی از من دعوت کردند که درباره‌ی اینکه چه کنیم که رنج کمتر ببریم صحبتی کنم. اولین چیزی که گفتم این بود که چرا فقط من اینجا هستم و یک روان‌شناس و جامعه‌شناس در بین سخنرانان نداریم. این تصور که برای تزکیه فقط باید از پژوهش‌گران و علمای دین استفاده کرد بسیار تصور غلطی است. بحث بسیار پیچیدهتر از این حرفهاست و قطعا خیلی از شاخه‌های علمی می‌توانند کمک کنند. خودشناسی از اولین گام‌های تزکیه است.
س: نظرتان درباره‌ی استدلال‌ها برای اثبات خدا چیست؟
من جوان‌تر که بودم سعی می‌کردم از برهان نظم و… برای اثبات خدا استفاده کنم، یا بگویم قرآن معجزه است. من بعدا دیدم که اینها من را راضی نمی‌کند، اگرچه همیشه گفته‌ام که قرآن برای من دلیلی برای وجود خداست، اما این بیشتر یک برداشت شخصی است و نمی‌توانم انتظار داشته باشم که برای همگان چنین باشد. من الان به گونه‌ی دیگری به قضیه نگاه می‌کنم. اگر کسی بگوید خدا را به من ثابت کن من می‌گویم من به تو خدا را نمی‌توانم ثابت کنم ولی آنچه شاید تو هم بپذیری این است که امکان معنوی زندگی کردن، با آن صورت‌بندی که آمد، وجود دارد و برای اینکه معنوی باشی لزومی ندارد که به یک تصویر خاصی از یک خدا اعتقاد داشته باشی. همینقدر که بپذیری تمامش این نیست که من جلوی چشمم می‌بینم برای توسعه‌ی یک دید معنوی راه‌گشاست. همین که بپذیریم که هستی فراتر و پیچیدهتر از آن است که تنها در یافته‌های علوم تجربی بگنجد، رازی هست، همین آنگاه که در اخلاق ما تاثیر مثبت بگذارد آغاز معنویت است. این نگاه به معنویت که وابسته به باور به خداوند نیست را در بسیاری از خداناباوران می‌بینید. من به آنکه از من اثبات خدا بخواهد خواهم گفت تو در این مسیر معنویت حرکت کن، تمام نکته‌ی باور به خداوند این است که به همین مسیر معنوی بروی. حال در این مسیری که می‌روی ممکن است در آینده تصویری از آن راز به صورت خدا برایت متجلی شود.
ممکن هم هست به تصویر متفاوتی برسی و یا به هیچ تصویری نرسی. تا زمانی که در آن مسیر معنویت به صداقت حرکت می‌کنی آن خدایی که از من می‌خواهی برایت ثابتش کنم از تو راضی است و شاید از تو راضی‌تر از امثال من باشد که ادعای ایمان داریم. اگر هم یک خداباور طالب اثبات خداوند باشد خواهم گفت تو معنویتت را بالا ببر، خداوند جای خود را در وجودت باز می‌کند. بحث خدای عملگرا که مطرح کردم دغدغه را از اثبات خداوند به اثبات امکان معنویت تبدیل می‌کند. از همین مسیر وجود خداوند نیز قابل اثبات است.
س: آیا قرآن به قول دکتر سروش خشیت نامه است؟
من در صحبتی که در بحثی جمعی با دکتر سروش داشتم از ایشان برای این تعبیر تشکر کردم و گفتم من کاملا موافقم اما اسمش را خشیت نمی‌گذارم همان انذار می‌گذارم. انذار خبر خوب نیست مثل بشارت. انذار یعنی اینکه این کار را نکنی بلاها سرت خواهد آمد. ایشان به جای انذار خشیت را بکار می‌برند که معنی نزدیکی دارد. قرآن خود انذار را به کار برده است و من این را ترجیح می‌دهم. اما من با استفاده‌ای که ایشان از این تعبیر در بحث قدرت می‌کنند هم‌اندیشی ندارم و انذار یا خشیت دادن قرآن را در چارچوب فرآیند اتمام حجت می‌فهمم.
س: آیات الاحکام چگونه به آن تذکاری که گفتید کمک می‌کند؟
شما قرآن را آنگونه بخوانید که شما دوست دارید. قرآن را که دستت می‌گیری این قرآن توست، از هر بخش آن که مایلید استفاده کنید. اما هستند بسیاری که همان آیات احکام را هم که می‌خوانند به یاد خدا می‌افتند. وقتی شما به یک حکیم بزرگی علاقمندید، آنقدر در او محو می‌شوید که در حضور او نشستن نیز روی شما تأثیر می‌گذارد، حتی اگر او در مورد موضوعی صحبت کند که برای شما جذّاب نباشد. باز هم همان نشستن و شنیدن صدای او تأثیر گذار است. اگر کلام هم برایتان جذّاب نباشد باز هم جذب صاحب کلام می‌شوید.
س: چرا واضح در قرآن صحبت نشده که این احکام مختص همان زمان و مکان است یا الی الابد نیست.
دو نکته: اول جوابی درون قرآنی و بعد بیرون قرآنی:
اول اینکه من فکر می‌کنم برعکسش باید باشد. وقتی در قرآن می‌گوید که این پیامبر را برای چه فرستادیم می‌گوید “لتنذر ام‌القری و من حولها”. محدوده را مشخص کرده (عالمین را هم گفتم که منظور همه در همان محدوده است). وقتی محدوده‌ی مکانی آمد، می‌توان استدلال کرد که محدوده‌ی زمانی هم هست. بنابراین پرسش باید برعکس باشد که اگر قرار است این احکام به مکان‌ها و زمان‌های دیگر نیز بسط داده شود چرا در قرآن این نکته نیامده است. شما یک آیه بیاورید که بگوید این احکام را ببرید و در سرزمین‌های دیگر هم اجرا کنید، یا در سرزمین‌های دیگر قابل اجراست. همین که بگوییم این احکام عینا قابل بسط به مکان‌ها و زمان‌های دیگر است نیاز به اجتهاد دارد.
پاسخ برون قرآنی من بر می‌گردد به مسئله‌ی وحی که قبلا در پاسخ به “پرسش اساسی اول” و نیز در پاسخ به یکی از پرسش‌های شما در همین‌جا توضیح دادم. من درباره‌ی حدود و ثغور و محدودیت قرآن سخن گفتم. محدودیت نه به معنی اینکه عیبی هست. بالاخره متن یک محدودیتی دارد زیرا به زبان بشری است. یکی از محدودیت‌های قرآن این است که چندان دغدغه‌ای برای راهکار گذاشتن برای آینده‌ی مسلمانان در آن نمی‌بینی. دغدغه‌ی قرآن فقط مال زمان خودش بوده است. می‌پرسید چرا. این بر می‌گردد به بحث وحی. همانگونه که قبلا گفتم، وحی آنگونه که من می‌فهمم و افرادی مثل فضل الرحمن می‌گویند دو جنبه‌ی الهی و بشری دارد. وحی مواجهه‌ی یک انسان با تمام محدودیت‌هایش با آن حقیقت الهی است. جملات قرآن نتیجه‌ی این مواجهه است. آن محدودیتهایی که در الفاظ قرآن می‌بینیم به علت آن جنبه‌ی انسانی این مواجهه است. به زبان دیگر این شخص محمد بوده که عمده دغدغه‌اش مخاطبان مستقیمش بوده است و نیز مانند دیگر انسان‌ها آینده را نمی‌توانسته ببیند. برای همین از تصویری که از دریافت وحی بر قلب او می‌نشیند، کلامی برای دغدغه‌های آن زمان و مکان سر بر می‌آورد و نه آینده‌نگری و دستورات خاصی برای مسلمانان آینده.
س: در خصوص گسترش اسلام به خارج از شبه جزیره عربستان بله شما از متن قرآن برداشت منسجمی ارائه می‌دهید ولی به نوعی فهم مسلمین بعد از رحلت پیامبر چه از طرف امامان تشیع و چه از طرف صحابه مورد نظر اهل تسنن آنچنان مخالفتی هم نمی‌بینیم در لشگر کشی به ایران. یعنی گویی فهم همگی این بوده که پیامبر هم اگر بودند احتمالا همین کار را می‌کردند.
ما این حقیقت را در تاریخ داریم که اعراب مسلمان به برخی کشورهای مجاور از جمله ایران حمله کردند. این بخشی از تاریخ است، اما این قسمت که حمله کردند تا آنها را مسلمان کنند چرا که اسلام برای تمام انسان‌های عالم آمده است، این حقیقت تاریخی نیست. این بر مبنای فهم انحصار گرا از قرآن است. اگر بحث‌های تاریخ شناسان درباره‌ی آن زمان را بخوانید خواهید دید که بحث است بین ایشان که علت و انگیزه‌ی اصلی این حمله‌ها چه بوده است و خواهید دید که بسیاری بر این‌اند که انگیزه‌ی اصلی مسلمان کردن دیگر ملت‌ها نبوده است. منشا بسیاری از این باور مشهور که این کشور گشایی‌ها برای مسلمان کردن دیگر ملل بوده است داستانِ نامه‌های منسوب به پیامبر برای پادشاهان و امرای کشورهای همسایه است. می‌گویم داستان چون در اصالت این نامه‌ها، در اصالت آنچه امروز در موزه‌ها نگهداری می‌شود به این عنوان و نیز در معنی این نامه‌ها در میان اهل پژوهش و متخصصینِ اینگونه آثار تردید جدّی وجود دارد. این نظر مطرح است که متن و خطّ و تاریخ حاکی از آن هستند که این نوشته‌ها محصول سال‌ها بعد از حمله‌ی اعراب مسلمان و ناشی از انگیزه‌های سیاسی برای توجیه گذشته و حال بوده‌اند. علاوه بر این به نظر من متن این نامه‌ها با قرآن و با فرآیند اتمام حجت به روایت قرآن در تضادّ است. همین که در قرآنی که به پیامبر جابه‌جا درباره‌ی مشرکین و اهل کتاب دستور میدهد، حتّی یک اشاره هم به دعوت از مردم کشورهای مجاور یا سران آنها برای مسلمان شدن نشده است به نظر بسیار امر عجیبی است. به نظرم در نگاهی که بنا را بر اصالت دادن به قرآن می‌گذارد، همین می‌تواند کافی باشد تا در بحث کثرت‌انگاری داستان نامه‌ها را به عنوان استدلال برای انحصارگرایی جدّی نگیرد.
کانال تلگرام دکتر فرهاد شفتی :
.
.
PDF تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ بخش ۴ از ۴
PDF تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ تمام بخش‌ها
.
.
مطالب مرتبط:
تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ بخش ۱ از ۴
تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ بخش ۲ از ۴
تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ بخش ۳ از ۴
تقریری از جلسات قرآن و سه پرسش اساسی؛ بخش ۴ از ۴
.
.