نوشتار هدایت علوی تبار با عنوان «الحادِ اصل‌موضوعی سارتر»

نوشتار هدایت علوی تبار با عنوان «الحادِ اصل‌موضوعی سارتر»

الحادِ اصل‌موضوعی سارتر

نوشته: هدایت علوی ‌تبار

 

ژان پل سارتر یکی از فیلسوفان ملحد قرن بیستم است. او با دلایل فلسفی به موضع الحادی خود نرسید بلکه دلایل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی باعث شد تا در دوازده سالگی الحاد را، به تعبیر خودش، «شهود» کند. بنابراین الحاد سارتر، در اصل، غیرفلسفی و غیراستدلالی است و در فلسفۀ او به عنوان یک نتیجه یا نقطۀ پایان مطرح نمی‌شود، بلکه نقش یک اصل‌موضوع یا نقطۀ شروع را ایفا می‌کند و او نتایج مهمی از آن می‌گیرد. در این مقاله برای اثبات این جنبه از الحاد سارتر سه دلیل آورده شده است.

مقدمه

ژان پل سارتر در آغاز نوجوانی ایمان خود را از دست داد. ریشۀ بی‌ایمانی او را، همانطور که خود گفته است، باید در خانواده و محیط زندگیش در دوران کودکی جستجو کرد.(۱) سارتر در خانواده‌ای بورژوا که از پدربزرگ، مادربزرگ و مادرش تشکیل می‌شد پرورش یافت. پدربزرگ، شارل شوایتزر، پروتستان بود اما لوئیز، همسر شارل، و آن‌ماری، مادر سارتر، پیرو مذهب کاتولیک بودند. از آنجا که شارل ایمان چندانی به مذهب پروتستان نداشت به همسرش اجازه داده بود که فرزندانشان را کاتولیک بار آورد و این شیوه در مورد سارتر نیز اعمال شد. در نتیجه او در محیطی کاتولیکی، که با نیش‌های تند پدربزرگ به مذهب کاتولیک همراه بود، بزرگ شد. پدربزرگِ ضد کاتولیک سارتر، که تأثیر زیادی در او داشت، خدای مذهب کاتولیک را به نحوی برای او توصیف کرده بود که انتظارش را نداشت.

من با پرورش یافتن در مذهب کاتولیک آموختم که قادر متعال مرا برای نشان دادن عظمت و جلال خود آفریده است. این مطلبی بود که حتی جرأت تصورش را هم نداشتم. اما مدتی بعد دریافتم که مفهوم رایج از خدا، که ایمان داشتن به او را به من آموخته بودند، خدایی نیست که روحم انتظارش را می‌کشید. من به یک خالق نیاز داشتم اما به من یک ارباب بزرگ ارایه دادند (Sartre, 1964, p. 97).

مادر سارتر روزهای پنجشنبه او را به مؤسسه‌ای دینی می‌برد تا آموزش‌های دینی را فراگیرد. اما روحانیت‌ستیزی پدربزرگ آنقدر شدید بود که سارتر هنگام ورود به این مؤسسه احساس می‌کرد وارد قلمرو دشمن شده است. بعدازظهر که سارتر به خانه بازمی‌گشت پدربزرگ عقاید دینی را که او آموخته بود به استهزاء می‌گرفت. بنابراین یکی از عواملی که اعتقادات دینی سارتر را در کودکی سست کرد نظر منفی پدربزرگ او در مورد مذهب کاتولیک بود.

هر چند سارتر در محیطی کاتولیکی بزرگ شد اما تضاد مذهبی همواره در خانوادۀ او وجود داشت زیرا، همانطور که گفتیم، پدربزرگش پروتستان و مادربزرگ و مادرش کاتولیک بودند. «این دو عامل تأثیر یکدیگر را خنثی می‌کردند و ژان پل کوچک با این اعتقاد بار آمد که مذهب اهمیت خاصی ندارد» (هیوز، ۱۳۷۳، ص. ۲-۱۶۱). سارتر به دفعات از تأثیری که این تضاد مذهبی در او داشته سخن گفته است. برای مثال در کلمات می‌گوید: «از آنجا که من هم پروتستان بودم و هم کاتولیک، وابستگی دینی دوگانه‌ام مرا از ایمان به قدیسان، مریم باکره و سرانجام به خود خدا دور نگه می‌داشت» Sartre, 1964,) (p. 250. این تضاد مذهبی در محیط خانواده، یکی دیگر از عواملی است که ارزش مذهب را در نظر سارتر پایین آورد.

اما عامل سوم و مهم‌تر این بود که سارتر به تدریج دریافت اعضای خانواده‌اش به مذهبِ خود اعتقاد ندارند. لوئیز فرزندانش را با آیین کاتولیک بزرگ کرده بود اما علت این کار تنفرش از مذهب پروتستان بود نه ایمانش به مذهب کاتولیک. (p. 13) پدربزرگ و مادربزرگ از مذهب یکدیگر متنفر بودند و همواره اعتقادات دینی یکدیگر را مسخره می‌کردند اما به مذهب خود اعتقاد نداشتند. مادر و مادربزرگ سارتر روزهای یکشنبه اغلب او را به کلیسا می‌بردند اما «هیچ یک از آن دو کاتولیک عامل به فرایض نبودند» (p. 27) و هدف اصلی‌شان از رفتن به کلیسا، مانند دیگر خانواده‌های بورژوا، گوش دادن به موسیقی دلنشین بود نه شرکت در مراسم عشای ربانی. اصولاً در طبقۀ بورژوای فرانسه دین جنبۀ بیرونی داشت نه درونی و صرفاً وسیله‌ای بود برای اینکه فرد با جامعه ارتباط برقرار کند. برای این طبقه دین فقط جنبه‌ای از منزلت، اعتبار و نزاکت اجتماعی‌شان بود. خانوادۀ سارتر نیز، به عنوان خانواده‌ای بورژوا، دین را به عنوان یک میراث خانوادگی قبول داشتند و به آن احترام می‌گذاشتند. اما این احترام به دین از روی اعتقاد قلبی نبود بلکه فقط برای همرنگ شدن با جماعت و حفظ میراث گذشتگان بود. بنابراین جوّ خانواده جوّ دشمنی با دین نبود. آنان در ظاهر به خدا ایمان داشتند و الحاد را رد می‌کردند. «کل خانوادۀ من از روی مصلحت به خدا ایمان داشت» (p. 98). سارتر می‌دید که دین آلت دست ارزش‌های بورژوایی قرار گرفته است و شرکت مردم در مناسک دینی فقط برای حفظ ظاهر است نه از روی ایمان واقعی. او به بی‌ایمانی اعضای خانواده‌اش پی برده بود و این امر تأثیر زیادی در از دست رفتن ایمانش داشت. «آنچه مرا به بی‌ایمانی کشاند اختلاف اعتقادات پدربزرگ و مادربزرگم نبود بلکه بی‌اعتنایی آنان به اعتقادات بود» (p. 100).

در کنار این عوامل، آموزش‌های دینی که در دبیرستان به او می‌دادند نیز در بی‌دینی‌اش مؤثر بود. «آموزش‌های دبیرستان دربارۀ ادیان – ادیان جهان باستان، مذهب کاتولیک و پروتستان – باعث شد تا دین را مجموعه‌ای از آموزه‌ها، فرمان­ها و اصول اخلاقی بدانم که از کشوری به کشور دیگر تغییر می‌یابد و هیچ ربطی هم به خدا ندارد.» سارتر در خاطرات جنگ در بارۀ روحیۀ غیردینی اعضای خانواده و معلمانش می‌گوید: «حقیقت این است که من به وسیلۀ بستگان و معلمانی بزرگ شدم و تعلیم دیدم که بیش‌ترشان قهرمانان اخلاق دنیوی بودند و در هر جا می‌کوشیدند آن را جایگزین اخلاق دینی کنند» (۱۹۸۴, p. 72). (2)

سارتر با زندگی در چنین محیطی به تدریج کم‌تر و کم‌تر به خدا می‌اندیشید (۱۹۶۴, p. 101) تا اینکه سرانجام لحظۀ جدایی کامل فرا رسید. این جدایی در صبح یکی از روزهای سال ۱۹۱۷ در شهر لاروشل(۳) به وقوع پیوست. سارتر، که در این زمان فقط دوازده سال داشت، منتظر چند تن از دوستانش بود تا به اتفاق به دبیرستان بروند. اما آنها دیر کردند و او برای اینکه خود را مشغول کند تصمیم گرفت به خدا فکر کند. «اما او بلافاصله به آسمان پرید و بدون هیچ‌گونه توضیحی ناپدید شد. من با تعجبی آرام به خود گفتم او وجود ندارد، و فکر کردم کار تمام شده است. از یک جهت کار تمام شده بود زیرا هرگز کوچک‌ترین وسوسه‌ای در خود احساس نکرده‌ام که او را احیا کنم»(p. 251) . سارتر در گفتگو با سیمون دوبووار دربارۀ این رویداد می‌گوید: «به خوبی به یاد می‌آورم که در آن روز و به صورت یک شهود آنی بود که به خودم گفتم‌ “خدا وجود ندارد.” …. شهودی که پدیدار شد و زندگی مرا معین کرد» (De Beauvoir, 1984, pp. 434, 435). (4) (5)

الحاد شهودی و غیرفلسفی

بدین ترتیب الحاد سارتر دلایل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی داشته است نه دلایل فلسفی و منطقی. او در دوازده سالگی عدم خدا را به عنوان «یک حقیقت آشکار» بدون آنکه مسبوق به تفکری باشد «شهود» کرد. «من مسئله را در دوازده سالگی یک بار برای همیشه حل کردم. مدت‌ها بعد براهین دینی و استدلال‌های الحادی را مطالعه کردم»(Sartre, 1984, p. 71) . بنابراین، سارتر پیش از آنکه به فلسفه روی آورد و استدلال‌های فلسفی را در تأیید یا رد وجود خدا بخواند ایمان خود را از دست داده بود. او در گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید زمانی که تصمیم گرفت در کلاس اول و دوم آمادگی برای ورود به دانش‌سرای عالی فلسفه بخواند از عدم خدا کاملاً مطمئن بود.(De Beauvoir, 1984, p. 436) از این رو خاستگاه الحاد سارتر شهودی، پیش– فلسفی و غیراستدلالی است. او در موقعیت‌ها این مطلب را به روشنی بیان کرده است: «الحاد آقای نویل بیان‌کنندۀ یک کشف تدریجی نیست» آن یک «موضع آشکار و پیشینی دربارۀ مسئله‌ای است که قطعاً فراتر از تجربۀ ماست». سپس بی‌درنگ می‌افزاید: «این موضع من نیز هست»(Jolivet, 1967, p. 34) . به عبارت دیگر، او به طور تدریجی و بر اثر مطالعات فلسفی ایمان خود را از دست نداد بلکه الحاد را در یک شهود آنی و دفعی تجربه کرد.

سارتر در هستی و نیستی استدلال‌هایی در رد وجود خدا می‌آورد اما با توجه به آنچه گفته شد این استدلال‌ها فقط کوششی برای اثبات فلسفی همان شهود الحادی در دوران کودکی است. او خود در این باره می‌گوید: «در هستی و نیستی دلایلی را برای رد وجود خدا بیان کردم که به راستی دلایل واقعی نبودند. دلایل واقعی در مقایسه با آرایی در بارۀ محال بودن این یا آن دلیل برای وجود خدا، بسیار مستقیم‌تر و کودکانه بودند؛ زیرا من فقط دوازده سال داشتم» (De Beauvoir, 1984, p. 438) بنابراین، رد نظام‌مند خدا در آثار فلسفی سارتر فقط توجیهی فلسفی برای یک «انتخاب اولیه و پیشینی» است. از نظر سارتر عدم خدا مستقل از هرگونه برهانی «به اندازۀ نفس کشیدن ضروری است»Jolivet, 1967, p.) 34.( براهین فقط برای این آورده می‌شوند که یک نظام فلسفی را که باید از هر جهت کامل باشد تکمیل کنند. سارتر می‌خواهد بر اساس غیبت خدا یک نظام فلسفی منسجم بسازد و در آن چگونگی وجود عالم و آدم را تفسیر کند. انکار خدا که در اصل نیاز به برهان ندارد بر کل این نظام حاکم است و اجزای تشکیل دهندۀ آن را هماهنگ می‌سازد. بدین ترتیب سارتر، مانند نیچه، «با افسانۀ مرگ خدا آغاز می‌کند. مرگ خدا آشکارا تنها رکن ایمان اوست و سارتر آن را بدون چون و چرا می‌پذیرد». (موری، ۱۳۷۵، ص.۴۲۳) ما در فلسفۀ سارتر با الحاد به عنوان یک «مفروض اساسی» (Lafarge, 1970, p. 137) یا یک «اصل‌موضوع» (Copleston, 1966, p. 221) مواجه هستیم. در این فلسفه «الحاد مسلم فرض شده است» (Thrower, 2000, p. 125) . به گفتۀ سیمون دوبووار الحاد یکی از مبانی زندگی سارتر و یکی از واقعیت‌های آشکار برای اوست. (De Beauvoir, 1984, p. 442) او «یک الحاد اصل‌موضوعی را به عنوان یکی از مفاهیم نظام‌بخش کل فلسفه‌اش می‌پذیرد» (Collins, 1952, p. 64) .(6) سارتر در کنفرانس خصوصی که پس از سخنرانی مشهورش به نام «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است» تشکیل شد خطاب به کاتولیک‌ها گفت: «من از اصل‌موضوع مخالفی شروع می‌کنم؛ من به خدا نیاز ندارم و با او هیچ سر و کاری ندارم. من از آغاز می‌گویم: خدا وجود ندارد؛ انسان برای خودش کافی است و ورای این هیچ چیز نیست»(Descoqs, 1947, pp. 56, 57) . الحاد برای سارتر نقشی اساسی دارد به طوری که ما نمی‌توانیم فلسفۀ او را بدون اشارۀ دایم به آن به عنوان نظریه‌ای که کل نظام فلسفی‌اش را توصیف می‌کند، دریابیم. دلایل متعددی وجود دارد که اثبات می‌کند الحاد اولین مقدمه و نقطۀ شروع فلسفۀ سارتر است و استدلال‌هایی که او در رد وجود خدا می‌آورد برای اثبات عدم خدا نیست بلکه برای توجیه الحادی است که از قبل مفروض گرفته شده است. اکنون به این دلایل می‌پردازیم.

دلیل اول: ایمان و الحاد موضوع انتخاب است نه استدلال

اصولاً سارتر ایمان و الحاد را استدلالی نمی‌داند.(۷) ایمان و الحاد پیش از آنکه موضوع استدلال باشد موضوع انتخاب‌ است. «سارتر هرگز ادعا نمی‌کند که هستی‌شناسی‌اش می‌تواند درستی الحادش را اثبات کند. این موضوع، تصمیم راستین را می‌طلبد؛ انسان باید با انتخاب پیش رود و سارتر تصور می‌کند که مسلم فرض کردن الحاد با طبیعت انتخاب سازگارتر است.» (Roberts, 1957, p. 216) او در این باره می‌گوید:

من نمی‌توانم باور کنم که امروزه حتی یک فرد مؤمن با استدلال‌های قدیس بوناوانتورا یا قدیس آنسلم به مسیحیت روی آورده باشد. همچنین فکر نمی‌کنم که حتی یک فرد بی‌ایمان با استدلال‌هایی مخالف، از ایمان روی گردانده باشد. مسئلۀ خدا مسئله‌ای انسانی است که به رابطۀ نزدیک میان انسان‌ها مربوط می‌شود. آن یک مسئلۀ کامل است که هر انسانی با کل زندگیش راه‌حلی برایش ارایه می‌دهد و این راه‌حل منعکس‌کنندۀ نگرشی است که او نسبت به انسان‌های دیگر و نسبت به خودش انتخاب کرده است. (Sartre, 1965, p. 66)

اگر ما به عقب برگردیم و شیوه‌های مختلفی را بررسی کنیم که در آنها فیلسوفان وجود خدا را رد کرده‌اند خواهیم دید که در بیش‌تر موارد، الحاد یک موضع از پیش اتخاذ شده است و نه نتیجۀ استدلال فلسفی دقیق. «بعضی از افراد، مانند مارکس، نیچه، سارتر و کامو، پیش از آنکه به شرح و بسط نظریه‌ای بپردازند که هدف از آن صرفاً تایید ایمان الحادی‌شان بود، ملحد بودند» (Bonansea, 1979, p. 60). بنابراین، ریشۀ ایمان و الحاد را نه در استدلال‌های عقلی و فلسفی بلکه در عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی باید جستجو کرد. «هیچ کفر و الحادی نیست که در نهایت نتوان کلیدش را در نابسامانی اجتماعی یافت» (سارتر، ۱۳۵۷، ص. ۲۹۷). سارتر دلیل آوردن برای عدم خدا را هدف اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی نمی‌داند و این نشان می‌دهد که او سرچشمۀ الحاد را در جایی غیر از فلسفه جستجو می‌کند. «اگزیستانسیالیسم به این معنا الحادی نیست که خود را برای اثبات عدم خدا خسته کند» (Sartre, 1977, p. 56). از مطالب مذکور معلوم می‌شود که از نظر سارتر الحاد نتیجۀ استدلال‌های فلسفی در رد وجود خدا نیست، بلکه اصل‌موضوعی است که از آغاز انتخاب شده و کل نظام فلسفی او بر آن استوار گشته است.

دلیل دوم: گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی

دلیل دیگر برای اثبات الحادِ اصل‌موضوعی سارتر بحثی است که او در بارۀ لزوم گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی مطرح می‌کند. هنگامی که سیمون دوبووار از وی می‌پرسد: «وقتی بزرگ شدی، وقتی در پاریس بودی، آیا الحاد تو تغییر کرد؟ آیا اصلاً سست شد؟ آیا قوی‌تر شد؟» او در پاسخ می‌گوید: «می‌توانی بگویی قوی‌تر شد. مهم‌تر از همه اینکه فکر می‌کنم از یک الحاد ایدئالیستی به یک الحاد ماتریالیستی تبدیل شد» (De Beauvoir, 1984, p. 435) . سارتر سپس به تشریح این دو نوع الحاد می‌پردازد. الحاد ایدئالیستی، گرچه توصیفش مشکل است، اما می‌توان گفت صرفاً عبارت است از غیبت یک مفهوم یعنی غیبت مفهوم خدا. هنگامی که خدا را به عنوان یک مفهوم کنار می‌گذاریم در مرحلۀ الحاد ایدئالیستی هستیم. در این مرحله انسان خدا را کنار می‌گذارد اما این کار نگرش او را به جهان تغییر نمی‌دهد و تاثیری در زندگیش ندارد.

هنگامی که گفتم «خدا وجود ندارد» گویی از دست مفهومی خلاص شده بودم که در جهان بود و به جای آن یک خلأ روحانی، یک مفهوم بی‌حاصل را در چارچوب مفاهیمم، به عنوان یک کل، قرار دادم. در نتیجه، این کار ارتباط مستقیم کمی داشت با خیابان‌ها، درخت‌ها و نیمکت‌هایی که مردم روی آن می‌نشستند. یک مفهوم تألیفی بزرگ از میان رفت بدون آنکه اصلاً تأثیر مستقیمی در جهان بگذارد.(Ibid.)

سارتر عمدتاً بر اثر گفتگوهایش با پل نیزان و همچنین تأملات خودش وارد مرحلۀ الحاد ماتریالیستی شد. در این مرحله جهان در نگاه انسان تغییر می‌کند و به «جهانِ بدون خدا» تبدیل می‌شود. جهان دیگر جهانی نیست که باید از میان برود تا انسان به بهشت وارد شود و در آنجا خدا را ببیند. جهان دنیوی تنها واقعیت موجود است و در این جهان غیبت خدا را باید در هر جایی دید. به عبارت دیگر، الحاد ایدئالیستی، صرف رد وجود خداست ولی الحاد ماتریالیستی پذیرش نتایج رد وجود اوست. سارتر نگرش خود را به عالم و آدم در مرحلۀ الحاد ماتریالیستی چنین توصیف می‌کند:

هر چیزی تنها بود و مهم‌تر از همه اینکه انسان تنها بود. او همچون یک مطلق تنها بود. او موجودی شگفت‌انگیز بود؛ او یک انسان بود… انسان موجودی گم‌گشته در جهان و در نتیجه از هر سو احاطه شده به وسیلۀ آن بود ــ گویی در جهان زندانی شده بود ــ اما در عین حال موجودی بود که می‌توانست این جهان را تألیف کند. (Ibid.)

در جهان‌بینی الحادی انسان موجودی تنها و گم‌گشته است که در جهان محاصره و زندانی شده است. تدوین این جهان‌بینی کاری بود که سارتر تصمیم گرفت انجام دهد. او در همان گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید هنگامی که در جوانی به فلسفه روی می‌آورده از عدم خدا مطمئن بوده اما هدفش ارائۀ فلسفه‌ای الحادی بوده است که در آن جهانِ بدون خدا و وجود انسان در این جهان تبیین شود. «از آنجا که من دربارۀ کتاب‌هایی که افراد ملحد نوشته بودند چیز زیادی نمی‌دانستم این کار به نظرم یک وظیفۀ جدید رسید. در هر صورت آنان کم فلسفه نوشته‌اند. همۀ فیلسوفان بزرگ کم و بیش مؤمن بوده‌اند.… به نظرم می‌رسید که یک فلسفۀ الحادی بزرگ، یک فلسفۀ به راستی الحادی چیزی بود که فلسفه فاقد آن بود. در این جهت بود که انسان اکنون باید می‌کوشید کار کند» (p. 436).

شهود غیبت خدا در کودکی یک الحاد ایدئالیستی بود اما زندگی کردن در جهانی بدون خدا و نظریه‌پردازی کردن در بارۀ آن و پذیرش نتایج غیبت خدا سارتر را وارد مرحلۀ الحاد ماتریالیستی کرد. در این مرحله انسان باید همۀ صبغه‌های الهی را از خود بزداید و یک ملحد عملی به معنای واقعی کلمه شود. این کاری دشوار است و به همین دلیل است که سارتر می‌گوید: «رفتن از الحاد ایدئالیستی به سوی الحاد ماتریالیستی دشوار بود» (p. 438) . او در اواخر کلمات دشوار بودن راه الحاد را اینگونه توصیف می‌کند: «من در سرداب یقۀ روح‌القدس را گرفتم و او را بیرون انداختم؛ الحاد کاری رنج‌آور و طولانی است: فکر می‌کنم آن را به انجام رسانده‌ام. به روشنی می‌بینم که توهماتم را از دست داده‌ام» (Sartre,1964, p. 253). به عبارت دقیق، از نظر سارتر انسان نمی‌تواند یک ملحد باشد بلکه باید بکوشد تا در روندی طولانی و مشکل یک ملحد بشود.(Sartre, 1974, p. 168) یکی از کسانی که، به عقیدۀ سارتر، راه دشوار ملحد شدن را به خوبی پیمود آندره ژید است. «او با نظرهایش و به ویژه با مرگ خدا زندگی کرد»(Sartre, 1965, p. 66) . سارتر در این باره می‌گوید:

گرانبهاترین چیزی که ژید به ما می‌دهد تصمیم اوست مبنی بر اینکه تا آخر با احتضار و مرگ خدا زندگی کند. او به خوبی می‌توانست همان کاری را انجام دهد که دیگران انجام دادند، یعنی روی نظرهایش قمار کند و در بیست سالگی تصمیم بگیرد که مؤمن باشد یا ملحد و در تمام زندگی خود به آن پایبند بماند. اما او خواست تا رابطه‌اش را با دین در معرض آزمون قرار دهد؛ دیالکتیک زنده‌ای که او را به الحاد نهایی‌اش رهنمون گشت سفری است که می‌تواند پس از او تکرار شود اما نمی‌تواند با مفاهیم و تصورات حل و فصل شود. بحث‌های بی‌پایان او با کاتولیک‌ها، ابراز احساسات دینی‌اش، بازگشت‌هایش به طنز، لاس زدن‌هایش، شور و شعف‌های ناگهانی‌اش، پیشرفتش، توقف‌هایش، عقبگردهایش، ابهام کلمۀ «خدا» در آثارش، امتناعش از دست کشیدن از خدا حتی وقتی فقط به انسان اعتقاد داشت، همۀ این آزمون طاقت‌فرسا در نهایت بیش‌تر از صد برهان در روشن کردن ما مؤثر بوده است…. اگر او الحاد خود را به‌طور نظری در بیست سالگی انتخاب کرده بود الحادی اشتباه بود. الحاد او، که به آهستگی به دست آمد و نقطۀ اوج جستجویی نیم قرنه بود، به حقیقت عینی او و خود ما تبدیل شد. (pp. 66, 67)

همانطور که گفته شد اگر انسان بخواهد به الحاد ماتریالیستی برسد باید همۀ بقایای جهان‌بینی الهی را در خود از بین ببرد. یکی از این بقایا این تصور است که خدا به جهان معنا می‌دهد. وقتی ما خدا را رد کردیم باید این تصور را نیز کنار بگذاریم و جهان را تیره و تار و بی‌معنا بدانیم. در جهان‌بینی الهی خدا به جهان معنا می‌دهد اما در جهان‌بینی الحادی جهان بی‌معنا و پوچ است زیرا خدایی وجود ندارد تا به آن معنا دهد. درک بی‌معنا بودن جهان یکی از نتایج الحاد است ولی انسان تا به مرحلۀ الحاد ماتریالیستی نرسد و جهان را با چشم الحادی نبیند به این نکته واقف نمی‌شود. از سوی دیگر، انسان تمایل دارد بسیاری از امور جهان را اموری مقدس بداند و حتی زمانی که این توهم را کنار می‌گذارد باز «امر مقدس می‌تواند در بسیاری از لحظه‌های غیرمنتظره وارد زندگی انسان شود؛ این چیزی است که الحاد را کاری چنین “بلند مدت” می‌کند» ۱۹۷۴: ۵۰) (King,.

سارتر معتقد است که به رغم تلاش‌هایی که شخص ملحد برای زدودن بقایا و اثرات نگرش الهی به جهان از خود نشان می‌دهد باز بعضی از این بقایا ممکن است در انسان برای همیشه باقی بماند. اثراتی که باقی می‌ماند از فردی به فرد دیگر فرق می‌کند. سارتر در مورد خودش سه نوع از این اثرات الهی را ذکر می‌کند که به رغم کنار گذاشتن خدا هنوز در او باقی مانده‌اند. اثر اول احساس مخلوق بودن است.

من خودم را همچون چیزهای بی‌مقدار بسیاری که در جهان پدیدار شده‌اند نمی‌بینم بلکه همچون موجودی می‌بینم که در انتظارش بوده‌اند، از او خبر داده‌اند و او را فراخوانده‌اند. به طور خلاصه، همچون موجودی که به نظر می‌رسد فقط می‌تواند از یک خالق ناشی شود. این تصور از دست خلق کننده‌ای که مرا خلق کرده است من را به خدا ارجاع می‌دهد. طبیعتاً این تصوری روشن و دقیق نیست که هرگاه به خودم فکر می‌کنم باعث ایجادش شوم. این تصور با بسیاری از تصورات دیگرم در تناقض است، اما وجود دارد و به نحو مبهمی شناور است. هر گاه به خودم فکر می‌کنم اغلب به این نحو فکر می‌کنم زیرا نمی‌توانم به نحو دیگری فکر کنم. (De Beauvoir,1984, p. 434)

اثر الهی دوم به اخلاق مربوط می‌شود: «در قلمرو اخلاق من یک چیز را حفظ کرده‌ام که به وجود خدا مربوط است و آن عبارت است از خیر و شر مطلق» (p. 439). سپس می‌افزاید که نتیجۀ عادی الحاد کنار گذاشتن خیر و شر مطلق و قبول نوعی نسبی‌انگاری است ولی او به دلیل آموزش‌های دینی‌اش تمایل دارد که به خیر و شر به عنوان امور مطلق بنگرد. در نهایت «انسان باید خودش را از هرگونه اثری از اصل خیر و شر که عبارت از خداست رها کند». (p. 444) سومین اثر الهی برجای مانده در سارتر مفهوم فناناپذیری و جاودانگی است. (p. 440) درست است که او از طریق آفرینش هنری و ادبی به دنبال رسیدن به نوعی جاودانگی است اما به هرحال تمایل به جاودان بودن، مانند تمایل به مخلوق بودن، در او دیده می‌شود و نشانی از اثرات برجای مانده از تفکر دینی در اوست.

بدین ترتیب می‌بینیم که گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی کار ساده‌ای نیست و زمان زیادی می‌طلبد. «انسان باید بکوشد جهانی را بازاندیشی و بازسازی کند که عاری از هرگونه مفاهیم الهی است…. این کار سخت است. حتی کسانی که فکر می‌کنند موفق شده‌اند ملحدهای هشیار و دقیقی بشوند قطعاً هنوز آکنده از مفاهیم الهی و اجزایی از اندیشۀ الهی هستند. بنابراین تا اندازه‌ای به هدف خود نمی‌رسند» (p. 444). سارتر خود کوشید تا هر آنچه را که از تفکر دینی در درونش باقی مانده است بزداید. گرچه به اعتراف خودش در این کار توفیق کامل نیافت اما نوشته‌هایش «حاکی از پیکاری طولانی و ناخودآگاه با خدایی نهفته در اعماق ضمیر اوست» (هیوز، ۱۳۷۳، ص. ۱۶۲). از آنچه گذشت مشخص می‌شود که الحاد اولیۀ سارتر که به صورت شهودی ناگهانی در آغاز نوجوانی پدیدار شد الحادی ایدئالیستی مبتنی بر غیبت خدا بود، اما سارتر کوشید تا این الحاد بنیادین و اصل‌موضوعی را غنا بخشد و آن را، با پذیرش همۀ لوازم و نتایجش، به صورت یک الحاد ماتریالیستی درآورد.

دلیل سوم: اومانیسم اگزیستانسیالیستی

دلیل سوم برای اصل‌موضوعی بودن الحاد در فلسفۀ سارتر به چیزی برمی‌گردد که او در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است آن را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» نامیده است. سارتر در این کتاب با استادان فرانسوی که حدود سال ۱۸۸۰ کوشیدند تا خدا را با کم‌ترین هزینۀ ممکن کنار بگذارند به شدت مخالفت می‌کند و معتقد است که حذف خدا نتایج ناگواری در پی دارد. «شخص اگزیستانسیالیست عدم خدا را بسیار رنج‌آور می‌یابد» (Sartre, 1977, p. 33). از نظر سارتر ما باید همۀ این نتایج را استنتاج کنیم و به آنها ملتزم باشیم. «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همۀ نتایج یک موضع الحادی منسجم.» (p. 56) «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» که سارتر در کتاب مذکور از آن نام می‌برد در واقع تعبیر دیگری برای «الحاد ماتریالیستی» است، با این تفاوت که در اینجا او بر اومانیستی بودن نتایج الحاد تأکید می‌کند. بنابراین گرچه در دلیل دوم اشاره‌ای به برخی از نتایج الحاد شد اما لازم است در اینجا جنبۀ اومانیستی آنها کمی شرح داده شود.

اگر خدا وجود نداشته باشد زندگی در جهان وحشتناک خواهد بود. اما سارتر معتقد است که چاره‌ای نیست و ما باید همۀ تبعات کنار گذشتن توهم خدا را بپذیریم تا به معنایی انسانی برای زندگی دست یابیم. «سارتر مردی ملحد است که عطش و احتیاج افراد انسانی را به خدا می‌فهمد و به آنها تعلیم می‌دهد که باید طریقۀ زندگی کردن را بی‌آنکه هرگز موفق به رفع این عطش و احتیاج بشوند بیاموزند» (کرنستون، ۱۳۵۰، صص. ۳۶، ۳۵). او می‌گوید وضعیت انسانی که به خدا ایمان ندارد وضعیت «وانهادگی» است. احساس وانهادگی به معنای احساس رهاشدگی در جهانی است که هیچ نظم، قانون، معنا، ارزش و احکام الزام‌آوری ندارد. انسان در این جهان خود را تنها و بدون تکیه‌گاه احساس می‌کند. او اکنون خدای جهان خویش و یگانه قانونگذار جهان است و باید در تنهایی و وانهادگیش برای خودش و برای جهان تصمیم بگیرد. «در اگزیستانسیالیسم سارتر گرایشی هست در جهت نشاندن انسان در جای خداوند» (ورنو، ۱۳۷۲، ص. ۳۲۷). انسان باید در جهانی بی‌خدا خودش را بسازد و مسئولیت آنچه را که از خود ساخته است به عهده بگیرد. «انسان چیزی نیست جز آنچه از خودش می‌سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است»(Sartre, 1977, p. 28) . این مضمون را ما در شیطان و خدا و مگسها به خوبی می‌بینیم. سارتر در این نمایش‌نامه‌ها نشان می‌دهد که انسان با کنار گذاشتن خدا روی پای خودش می‌ایستد و راه خویش را به تنهایی انتخاب می‌کند. «اگزیستانسیالیسم الحادی کوششی است برای تعریف مجدد وجود، اما نه تعریفی مادون بشری و ماده‌گرایانه و نه تعریفی مافوق بشری و الهی بلکه تعریفی بشری و سوبجکتیویستی» (Stern, 1967, p. 76). انسانی که به خدا ایمان ندارد آزاد است. او محکوم به آزادی است و باید با استفاده از آن سرنوشت خود را رقم بزند. او باید دست به طرح‌ریزی بزند و سرنوشتش بستگی به این دارد که چه طرح‌هایی را برای آینده‌اش انتخاب می‌کند. البته اگر انتخاب و طرح در ذهن باقی بماند و جامۀ عمل نپوشد تأثیری نخواهد داشت. از این رو، عمل نقش مهمی دارد. انسان چیزی جز مجموع اعمالش نیست. او با درگیر شدن در عمل نه تنها خود بلکه جهان را گویی می‌آفریند.

اگر خدا وجود نداشته باشد جهان و هر چه در آن است ضرورت و معنای خود را از دست می‌دهد زیرا دیگر خدایی وجود ندارد که به آن ضرورت و معنا دهد. جهانِ بدون خدا عاری از ضرورت و معنای ذاتی و در نتیجه بی‌دلیل، پوچ و تهوع‌آور است. «اینجا داریم می‌خوریم و می‌نوشیم تا وجودهای گرانبهایمان را حفظ کنیم و حال آنکه هیچ، هیچ، هیچ جور دلیلی برای وجود داشتن نیست» (سارتر، ۱۳۷۱، ص. ۲۱۸). انسان برای رهایی از پوچی و ادامه دادن به زندگی خود چاره‌ای ندارد جز اینکه برای جهانی که در آن زندگی می‌کند و همچنین برای وجود خودش معنایی «بتراشد». این معنا نه ذاتی است و نه ثابت بلکه عرضی و متغیر است. انسان در این جهان پوچی و بی‌معنایی وجود را درمی‌یابد و برای اینکه بتواند آن را تحمل کند ناگزیر است معنایی به آن بدهد. او باید به زندگی‌اش رنگی بزند و چهرۀ کریه آن را پنهان سازد. این کاری است که روکانتن در تهوع از طریق موسیقی و نویسندگی انجام می‌دهد.

اگر خدا وجود نداشته باشد امکان یافتن هرگونه ارزش مطلق از میان می‌رود زیرا خدایی وجود ندارد تا آن را وضع کند. اکنون واضع ارزش‌ها انسان است و اخلاق جنبۀ اومانیستی پیدا می‌کند. هر انسانی با انتخاب و عمل خود ارزش و قانون اخلاقی خویش را می‌آفریند. از این جهت، اخلاق با آفرینش اثر هنری قابل مقایسه است. همانطور که هنرمند با کار خود اثر هنری را می‌آفریند انسان نیز با عمل خود ارزش می‌آفریند. «وجه مشترک هنر و اخلاق این است که در هر دو با آفرینش و ابداع سر و کار داریم» (Sartre, 1977, p. 54). بنابراین، به تعداد انسان‌ها می‌تواند ارزش و راه رستگاری وجود داشته باشد. ما در بیابان زندگی تنها و بی‌کس رها شده‌ایم و هر جهتی را که انتخاب کنیم راه همان است. (۸) بدینسان پرسش اصلی اخلاق یعنی «چه کاری باید انجام دهم؟» به این پرسش تبدیل می‌شود که «چه کاری می‌خواهم انجام دهم؟» تنها ملاکی که سارتر برای خوب و درست بودن عمل ارایه می‌دهد «صداقت» است. اگر من با کمال صداقت و به دور از هرگونه «خودفریبی» عملی را انتخاب کنم آن عمل برای من خوب و باارزش است.

این نتایج اومانیستی از الحاد سارتر نتیجه می‌شوند و الحاد او نیز ریشه در شهودی دارد که در آغاز نوجوانی آن را تجربه کرد. «طرح سارتر عمداً تبدیل به یک “فلسفۀ انسان”، یعنی یک الحاد بی‌خدا، می‌شود. او فقط پس از ادعای یقین “مطلق” نسبت به “شهود”ش است که مصمم می‌شود تا یک اومانیسم بی‌خدا را ارایه و از لحاظ فلسفی از آن دفاع کند» (Santoni, 1993, p.64). با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که «الحاد او از اگزیستانسیالیسم‌اش نتیجه نمی‌شود بلکه مسئله برعکس است: اگزیستانسیالیسم اومانیستی او از الحاد ناگهانی و بی‌چون و چرایش نتیجه می‌شود» (p. 66) .

نتیجه

از دلایل سه‌گانۀ فوق به این نتیجه می‌رسیم که الحاد سارتر نتیجۀ استدلال و برهان فلسفی نیست بلکه مقدم بر آن و مبتنی بر شهودی ناگهانی است، شهودی که زمینه‌های آن را باید در محیط خانوادگی و اجتماعی او در دوران کودکی‌اش جستجو کرد. سارتر عدم خدا را به عنوان یک اصل‌موضوع مسلم فرض می‌کند و فلسفه‌اش را بر مبنای آن استوار می‌سازد. شرح پدیدارشناسانه‌ای که او از عالم و آدم در هستی و نیستی ارائه می‌دهد مبتنی بر فرض عدم خداست. فلسفۀ سارتر را می‌توان یک حدیث نفس طولانی دانست. راهی که او در زندگی پیمود راهی بود که از الحاد، در دورانی که کودکی بیش نبود، آغاز شد و به اومانیسم، در دورانی که به تفکر فلسفی پرداخت، خاتمه یافت؛ به عبارت دیگر، او در زندگی فلسفی خود ملحدی بود که اومانیست شد و نه برعکس. فلسفۀ سارتر شرح جامعی از نتایج اومانیستیِ الحاد است که، به تعبیر خودش، نتایجی «رنج‌آور» است.

.


.

پی‌نوشت‌ها

۱- برای بحث تفصیلی در این باره بنگرید به:

علوی‌تبار، هدایت، ۱۳۸۴، «ریشه‌های الحاد سارتر در دوران کودکی» در رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۲- سارتر در کلمات از زشتی چهرۀ خود و شباهتش به وزغ و همچنین نابینا شدن چشم راستش در کودکی اظهار ناراحتی می‌کند. علاوه بر این، از قد کوتاهش که باعث شده بود بچه‌های دیگر او را در بازی‌هایشان شرکت ندهند سخن می‌گوید. از دیگر عواملی که در دوران کودکی باعث آزردگی سارتر شد می‌توان به یتیم یا، به تعبیر خود او، «شبه حرامزاده» بودنش و همچنین ازدواج مجدد مادرش در هنگامی که او یازده سال داشت اشاره کرد. بطور کلی او از دوران کودکی خود راضی نیست و می‌گوید: «من از دوران کودکیم و آنچه از آن باقی مانده است متنفرم.» مواردی از این قبیل می‌تواند یکی دیگر از عوامل بدبین شدن سارتر نسبت به عالم و آدم و از دست رفتن ایمانش در کودکی باشد. بنگرید به: (Sartre, 1964, p. 164)

La Rochelle -3؛ بندری در غرب فرانسه که سارتر در سال ۱۹۱۷ برای پیوستن به مادر و ناپدریش که سال قبل با هم ازدواج کرده بودند بدانجا رفت، زیرا ناپدریش در آن بندر کار می‌کرد. سارتر تا سال ۱۹۲۰ در دبیرستان محلی شهر تحصیل کرد. سپس او را به پاریس فرستادند تا در دبیرستان آنری چهارم به تحصیل خود ادامه دهد.

۴- رونالد سانتونی معتقد است که مبتنی بودن الحاد سارتر بر شهودی ناگهانی در نوجوانی و در نتیجه غیرفلسفی، عجولانه و سرسری بودن آن، از سارتر به عنوان «آخرین دکارتی بزرگ» بعید و مأیوس‌کننده است. او می‌گوید: «من با ژولیوه کاملاً موافقم که رد خدا از سوی سارتر برای متفکری با کلاس او نشان دهندۀ یک سادگی نسبتاً ناراحت‌کننده است»(Santoni, 1993, p.65) . او در جایی دیگر می‌گوید: «چندان باورکردنی نیست که متفکر جستجوگر و عقل‌گرایی مانند سارتر بتواند رد خدا را بر چنین مبنای محدود و غیرمتعارفی استوار سازد» (۱۹۸۷, p. 250). استوارت شارمه نیز معتقد است: «نامحتمل است که الحاد سارتر واقعاً به این نحو بسیار ساده در ایستگاه اتوبوس شکل گرفته باشد. او آشکارا ترجیح داد نتیجه‌ای را که برای مدتی در وی در حال تکوین بود به یک لحظۀ هیجان‌انگیز نسبت دهد. با این حال او نشان کمی از یک تقلای الهیاتی راستین برای رسیدن به این نتیجه به دست می‌دهد» .(Charmé, ۱۹۹۱, p.70)

۵- مسیر سیمون دوبووار به سوی الحاد تا اندازۀ زیادی شبیه مسیر سارتر بوده است. او نیز مانند سارتر در نوجوانی بدون تحمل درد و رنج و با اندکی شگفتی به الحاد خود پی برد. «من برای اینکه خودم را از دست یک شخص دردسرساز نجات دهم او ]خدا[ را انکار نکردم؛ برعکس، دریافتم که او هیچ نقشی در زندگیم ایفا نمی‌کند و بنابراین به این نتیجه رسیدم که دیگر برای من وجود ندارد.» اما سیمون به رغم بی‌ایمانیش احساس کرد که مجبور است برای مدتی به حاضر شدن در کلیسا و انجام مراسم عشای ربانی ادامه دهد و ظاهراً خود را مؤمن نشان دهد. رویکردهای بورژوایی به دین او را واداشت تا مانند سارتر یک «شیاد» باشد. نتیجه این شد که او دو شخصیت متفاوت پیدا کرد و مجبور شد به دو نحو زندگی کند. «هیچ رابطه‌ای میان خود راستین من و خودی که دیگران می‌دیدند وجود نداشت.» سرانجام احساس کرد می‌تواند به مادرش بگوید که به خدا ایمان ندارد. این خبر مادر را از پا درآورد اما سیمون آسوده شد: «سرانجام توانستم بدون نقاب زندگی کنم.» بنگرید به: (De Beauvoir, 1959, pp. 137, 139, 171, 172)

۶- در آثار زیر نیز از الحاد سارتر به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌موضوع‌ و امری‌ مقدم‌ بر فلسفۀ‌ او سخن گفته‌ شده‌ است:

Bonansea, Bernardino, 1979, God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press, p. 60 .

Burkle, Howard, 1969, The Non-existence of God: Antitheism from Hegel to Dumery, NewYork: Herder and Herder, p. 117 .

Dinan, Stephen, 1978, “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”, Philosophy Today, 22, p. 103 .

Gordon, Haim, 1970, “Sartre’s Rage against God” Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg: Josef Habbel, p. 283 .

Kadir, Kazi, 1975, Sartre and God, karachi: Al-Ilm Agencies, p. 92 .

Luijpen, William, 1965, Phenomenology and Atheism, Pittsburgh: Duquesne University Press, p. 324 .

Masterson, Patrick, 1971, Atheism and Alienation, Notre Dame: University of Notre Dame Press, p. 132 .

Santoni, Ronald, 1987, “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31, pp. 250, 251 .

Santoni, Ronald, 1993, “Sartre’s Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1), pp. 62-66 .

Spier, J., 1953, Christianity and Existentialism, Philadelphia: Presbyterian Publishing Co.

۷- بسیاری‌ از متفکران‌ در این‌ نظر با سارتر شریک‌ هستند. برای‌ مثال‌ پاسکال‌ نیز معتقد بود که‌ نمی‌توان ‌وجود خدا را اثبات‌ کرد اما در عین‌ حال‌ بر این‌ باور بود که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پاداش‌ بیکران‌ باید روی‌ وجود او شرط‌بندی‌ کرد نه‌ روی‌ عدمش‌.

۸- می‌توان نظر سارتر را با نظر اشاعره مقایسه کرد. متکلمان اشعری حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و می‌گویند عملی که خدا انجام می‌دهد خوب است زیرا او آن را انجام داده است. در واقع خدا با عمل خود خوبی را می‌آفریند. سارتر همین مطلب را در مورد انسان می‌گوید. او معتقد است که پیش از آنکه انسان دست به عمل بزند خوبی وجود ندارد؛ انسان با عمل صادقانۀ خود خوبی را می‌آفریند. اشاعره عبارت «هر چه آن خسرو کند شیرین بود» را در مورد خدا بیان می‌کنند اما سارتر انسان را به جای خدا می‌گذارد و آن را در مورد انسان اظهار می‌کند.

.


.

منابع

 

الف. فارسی

سارتر، ژان‌ پل‌، ۱۳۵۷، شیطان‌ و خدا، ترجمۀ‌ ابوالحسن‌ نجفی‌، تهران‌، زمان.

سارتر، ژان پل، ۱۳۷۱، تهوع، ترجمۀ امیرجلال‌الدین اعلم، تهران، نیلوفر.

کرنستون، موریس، ۱۳۵۰، ژان پل سارتر، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی.

‌موری‌، جان‌ کورتنی‌، ۱۳۷۵، «انسان‌ بی‌خدای‌ عصر نوگرایی‌ و عصر فرانوگرایی»، ترجمۀ‌ هدایت‌ علوی‌تبار،   ارغنون‌، ش‌ ۱۱، ۱۲٫

ورنو، روژه‌، وال‌، ژان‌، ۱۳۷۳، نگاهی‌ به‌ پدیدارشناسی‌ و فلسفه‌های‌ هست‌ بودن‌، ترجمۀ‌ یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌، خوارزمی‌.

هیوز، استیوارت‌، ۱۳۷۳، راه‌ فروبسته‌، ترجمۀ‌ عزت‌الله‌ فولادوند، تهران‌، علمی‌ و فرهنگی‌.

ب. لاتینی

Bonansea, Bernardino, 1979, God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press.

Charmé, Stuart, 1991, Vulgarity and Authenticity: Dimensions of Otherness in the World of Jean-Paul Sartre, Amherst: University of Massachusetts Press.

Collins, James, 1952, The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery.

Copleston, Frederick, 1966, Contemporary Philosophy, Westminster, Maryland: The New Man Press.

De Beauvoir, Simone, 1959, Memories of a Dutiful Daughter, tr. James Kirkup, New York: World Publishing Company.

De Beauvoir, Simone, 1984, Adieux: A Farewell to Sartre, tr. Patrick O’Brian, New York: antheon Books.

Descoqs, Pedro, 1947, “L’atheisme de J.-P. Sartre”, L’Existentialisme: Revue de philosophie année, Tequi.

Jolivet, Regis, 1967, Sartre: Theology of the Absurd, New York: Newman Press.

King, Thomas, 1974, Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press.

Lafarge, Rene, 1970, Jean-Paul Sartre: His Philosophy, tr. Marina Smyth-Kok, Notre Dame:  University of Notre Dame Press.

Roberts, David, 1957, Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press.

Santoni, Ronald, 1987, “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31(3).

Santoni, Ronald, 1993, “Sartre’s Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1).

Sartre, Jean-Paul, 1964, The Words, tr. Bernard Frechtman, New York: George Braziller.

Sartre, Jean-Paul, 1965, “The Living Gide” in Situations, tr. Benita Eisler, New York: Braziller.

Sartre, Jean-Paul, 1974, “Kierkegaard: The Singular Universal”, in Between Existentialism and Marxism, tr. John Mathews, New York: Pantheon Books.

Sartre, Jean-Paul, 1977, Existentialism and Humanism, tr. Philip Mairet, London: Methuen.

Sartre, Jean-Paul, 1984, The War Diaries of Jean-Paul Sartre: November 1939 – March 1940, tr. Quintin Hoare, New York: Pantheon Books.

Stern, Alfred, 1967, Sartre, New York: Dell Publishing.

Thrower, James, 2000, Western Atheism: A Short History, New York: Prometheus Books.

انتشار نخست: مجلۀ فلسفه، ۱۳۹۱ .

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.