سارتر و دین
مصاحبه با مجلۀ «لوگوس» (سال 1397) با افزایش
مصاحبه کننده: محمد مهدی فلاح
سارتر فیلسوفی است که به صراحت وجود خدا را رد کرده است. خاستگاه الحاد او چیست؟
سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولاً او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی مؤمن یا ملحد می‌شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می‌یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا دوازده سال داشت، عدم خدا را، به تعبیر خودش، «شهود» کرد. او برای الحادش دلایل فلسفی نداشت بلکه مسایلی در درون خانواده و محیط زندگیش باعث این شهود شد. البته بعدها که به فلسفه پرداخت استدلال‌هایی در رد وجود خدا اقامه کرد.
سارتر از خدایی که رد می‌کند چه مفهومی در ذهن دارد و چه تعریفی از آن ارئه می‌دهد؟
سارتر مفهوم جدیدی از خدا ارائه نمی‌دهد بلکه مفهوم خدا را در سنت الهیات غربی، یعنی مفهوم یهودی-مسیحی، می‌پذیرد. این مفهومی از خدا است که در جامعه‌ای که سارتر در آن می‌زیست رسمیت داشت و سارتر با آن بزرگ شده بود. البته او در فلسفۀ خود این مفهوم را در قالب اصطلاحی فلسفی می‌ریزد و خدا را موجود فی‌نفسه – لنفسه یا درخود-برای‌خود تعریف می‌کند. فی‌نفسه عبارت است از موجود فاقد آگاهی یعنی همۀ موجودات عالم غیر از انسان و لنفسه موجود آگاه و آزاد، یعنی انسان، است. بنابراین خدا موجودی است که از همة کمالات برخوردار است زیرا مانند موجود فی‌نفسه قائم به ذات، مستقل، فعلیت محض، سرمدی، ثابت و مجبور و مانند موجود لنفسه آگاه و آزاد است.
چرا او این مفهوم از خدا را نمی‌پذیرد و در واقع استدلال او در رد خدا چیست؟
سارتر در هیچ یک از آثار خود فصل مستقلی را به رد وجود خدا اختصاص نداده است. بحث از خدا در آثار او همواره به تبع و در حاشیة بحث از انسان مطرح شده است. بنابراین ما در فلسفة او با شرحی نظام‌مند از دلایل رد وجود خدا مواجه نیستیم. با این حال در آثارش استدلال‌هایی در رد وجود خدا می‌توان یافت که در اینجا به دو مورد اشاره می‌کنم:
1- متناقض بودن مفهوم خدا: همان‌طور که گفتم سارتر خدا را موجود فی‌نفسه-لنفسه تعریف می‌کند اما معتقد است که این مفهوم، متناقض و در نتیجه، محال است. زیرا هیچ موجودی نمی‌تواند صفات موجود فی‌نفسه و موجود لنفسه را با هم داشته باشد. تألیف این صفات در یک موجود در نهایت به معنای تألیف هستی و نیستی است که محال است. بدین ترتیب سارتر نه تنها وجود خدا را قبول ندارد بلکه مفهوم خدا را متناقض می‌داند.
2- تعارض وجود خدا و آزادی انسان: فلسفة سارتر شورشی است بر ضد هرگونه نگرش جبری و محدودکننده به انسان. هدف این فلسفه چیزی جز اثبات آزادی انسان نیست و به همین دلیل است که سارتر را «فیلسوف آزادی» نامیده‌اند. او عمل انسان را حاصل فعالیت نیروهای بیرونی نمی‌داند. اگر به انسان اینگونه بنگریم در واقع او را یک شیء دانسته‌ایم. از نظر سارتر این آزادی با وجود خدا سازگار نیست. از این جهت او پیرو نیچه است زیرا نیچه نیز خدا را دشمن آزادی انسان می‌داند و به نام انسان به جنگ خدا می‌رود. نسبت میان خدا و انسان مانند نسبت میان پادشاهی مستبد و رعیت است. پادشاه فرمان می‌دهد و رعیت چاره‌ای جز اجرای آن ندارد. انسان خداپرست خودش برای زندگیش تصمیم نمی‌گیرد بلکه می‌کوشد تا انتظارات خدا را برآورده کند و او را خشنود سازد. انسان در برابر خدا یک شیء محض است و مانند دیگر اشیاء فاقد هرگونه آزادی است. به تعبیر سارتر خدا چشم بزرگی است که به همه چیز می‌نگرد. او سوژة نامتناهی و مطلقی است که انسان‌ها را به ابژة خود تبدیل می‌کند. چنین انسانی با خود راستین‌اش، که عبارت از سوبجکتیویته است، بیگانه می‌شود. سارتر در بحث از «دیگری» تحت تأثیر نظریة هگل دربارة رابطة ارباب و بنده قرار دارد و به همین دلیل است که نگاه خدا را، که «دیگری مطلق» است، نگاهی آمرانه و منجمدکننده می‌داند.
چه نسبتی بین ایدۀ «مرگِ خدا» نزد نیچه و آن چیزی که شما «الحادِ اصل‌موضوعیِ سارتر» می‌نامید وجود دارد؟
در آثار نیچه نخستین بار در «دانش طربناک» (1882) با عبارت «خدا مرده است» رو به رو می‌شویم. البته منظور نیچه این نیست که خدا زمانی وجود داشته و اکنون وجود ندارد! این عبارت پس از نیچه بسیار رواج پیدا کرد و افراد زیادی، از جمله سارتر، آن را به کار بردند. نقل می‌کنند که سارتر در سفری به سوئیس هنگام پایین آمدن از پلکان هواپیما به خبرنگارانی که در انتظارش بودند رو می‌کند و بدون مقدمه می‌گوید: «آقایان، خدا مرده است.» در مورد فیلسوفان ملحد این پرسش مطرح است که مرگ خدا در فلسفۀ آنان مقدمه است یا نتیجه. نیچه و سارتر فلسفۀ خود را با مرگ خدا آغاز می‌کنند و آن را «اصل موضوع» قرار می‌دهند. آنان می‌خواهند همۀ نتایج غیبت خدا را بیرون بکشند و به آن ملتزم باشند. سارتر به صراحت می‌گوید: «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همة نتایجِ یک موضع الحادی منسجم.» این دو فیلسوف از الحاد بنیادی خود نتایج متعددی می‌گیرند که در اینجا به دو مورد اشاره می‌کنم.
1- نیچه و سارتر از الحاد شروع می‌کنند و به اومانیسم می‌رسند. به تعبیر ویلیام لویپن «نیچه خدا را رد می‌کند تا برای اثبات انسان به عنوان خالق فرهنگ جا باز کند.» از نظر نیچه وقتی خدا وجود ندارد انسان می‌کوشد تا خودش خدا شود. سارتر نیز می‌گوید با مرگ خدا انسان متولد می‌شود. در فلسفة او نه برای خدای ادیان جایی وجود دارد و نه برای خدای فیلسوفان. اما نمی‌توان این فلسفه را بی‌خدا دانست، زیرا هرچند سارتر حکم مرگ خدا را صادر می‌کند، صفات او را زنده نگه داشته به موجود دیگری نسبت می‌دهد و او را به مقام خدایی می‌رساند. نام این خدای جدید، انسان است. اکنون انسان قوانین را وضع می‌کند و ارزش‌ها را می‌آفریند. اگر خدا زنده باشد انسان آزاد نیست که خود را آن‌گونه که می‌خواهد بسازد. سارتر نشستن انسان به جای خدا را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» می‌نامد.
2- رد وجود خدا به معنای آن است که جهان و زندگی انسان در آن، معنای از پیش داده شده‌ای ندارد زیرا خدایی وجود ندارد که به آن معنا دهد. در اینجا ما در فلسفۀ نیچه و سارتر با نیهیلیسم و پوچ‌انگاری مواجه می‌شویم. البته نیچه، برخلاف شوپنهاور، کناره‌گیری از جهان را توصیه نمی‌کند بلکه با آری‌گویی به زندگی و کوشش در جهت خلق معنا به نیهیلیسم فعال می‌رسد که ما آن را در فلسفۀ سارتر هم می‌بینیم.
آیا در طول زندگی سارتر شاهد تغییری در موضع الحادی او هستیم؟
او در طول زندگی بارها در کتاب‌ها، مقاله‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایش بر الحاد خود تأکید کرده است. برای مثال پس از به اجرا درآمدن نمایش‌نامة «شیطان و خدا» در سال 1951 در مصاحبه‌ای اظهار کرد که مطمئن است خدا وجود ندارد و در مصاحبه با سیمون دوبوار در سال 1974، یعنی شش سال پیش از مرگش، بر این اطمینان تأکید کرد. سارتر نمی‌خواست دیگران تصور کنند که در این زمینه تغییر عقیده داده است. به همین دلیل مدت‌ها اجازة چاپ نمایش‌نامة «باریونا، پسر تندر» را نمی‌داد. او این نمایش‌نامه را در اواخر سال 1940 زمانی که در بازداشتگاهی در اسارت نیروهای آلمانی به سر می‌برد نوشت و یکی از نقش‌های آن را نیز بازی کرد. سارتر در این نمایش‌نامه الوهیت مسیح را می‌ستاید و گرایشی دینی را نمایش می‌دهد. به همین سبب عده‌ای گمان کردند که او تغییر عقیده داده و به دین گرایش پیدا کرده است. از این رو پس از آنکه سرانجام در سال 1962 با چاپ نمایش‌نامه موافقت کرد برای رفع هرگونه توهم، یادداشتی به آن ضمیمه کرد و در آن نوشت: «اینکه موضوع نمایش‌نامه‌ام را از اساطیر مسیحی گرفتم به معنای آن نیست که جهت فکرم در ایام اسارت حتی برای لحظه‌ای تغییر کرد. قضیه فقط این بود که با کشیش‌های زندانی توافق کردم تا در آن شب عید میلاد مسیح موضوعی پیدا کنم که برای اکثر مسیحیان و افراد بی‌ایمان جالب باشد.»
متن فلسفۀ سارتر از یک سو و این قبیل سخنان از سوی دیگر، بسیاری از مفسران سارتر را به ارائة تفسیری کاملاً الحادی از فلسفة او سوق داده است. در میان این دسته از مفسران، هم منتقدان مؤمن سارتر حضور دارند و هم حامیان بی‌ایمان او. برای مثال موریس ناتانسون در مقاله‌اش دربارة سارتر در «دانشنامۀ دین،» به سرپرستی میرچا الیاده، فلسفة سارتر را فلسفه‌ای الحادی و آثار او را «از لحاظ دینی ناخوشایند» توصیف می‌کند. فردریک کاپلستون نیز در همین راستا می‌گوید: «برخلاف آنچه در مورد هایدگر دیدیم، در مورد او] سارتر[هیچ ابهامی وجود ندارد؛ هیچ شکی در الحاد او نیست.»
گرایش به تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر انگیزۀ غیرفلسفی نیز داشته است؟
بسیاری از کسانی که به اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر روی آوردند می‌خواستند از طریق آن از قید و بندهای دین سنتی رهایی یابند. هدف آنان شناخت نظری نبود بلکه آزادی عملی بود. از این رو جنبه‌های دینی فلسفة او را به آسانی نادیده گرفتند و سارتر را آن‌گونه که می‌خواستند فهمیدند. از سوی دیگر سارتر در دورۀ دوم حیات فکریش به مارکسیسم گرایش پیدا کرد. «نقد عقل دیالکتیکی» مهم‌ترین اثر او در این دوره است که در آن کوشید اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را با هم سازگار کند. در این دوره گرایش به تفسیر الحادی بیش‌تر شد زیرا چپی‌ها که اکنون مرید او شده بودند دشمن دین بودند و نمی‌توانستند تفسیر دینی از فلسفۀ او را تحمل کنند.
مگر از فلسفۀ سارتر تفسیر دینی هم شده است؟
بله، البته این تفسیر مراتب داشته است. برخی کار را به جایی رسانده‌اند که او را یک الهی‌دان دانسته‌اند که سهم ارزشمندی در اصلاح مفهوم خدا در جهان معاصر داشته است و فلسفۀ او را «الهیات امید» نامیده‌اند. برخی دیگر معتقدند که فلسفۀ او، به رغم ظاهر الحادی، حاوی مضامین و مایه‌های دینی و شامل اشاره‌های گوناگونی به مفاهیم، نمادها و سنت‌های دینی است. در فلسفة سارتر همان موضوعاتی مطرح می‌شود که ذهن قدیسان و عرفا را به خود مشغول کرده است. سارتر بر اهمیت مسئلة خدا تأکید می‌کند و بود و نبود او را یکسان نمی‌داند. حذف کردن خدا از زندگی رویداد مهمی است زیرا در این صورت ارزش‌هایی که او وضع کرده فرومی‌ریزند. سارتر در «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است» به پیروی از داستایفسکی می‌گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد هر کاری مجاز است.» اینها نشان می‌دهد که سارتر دل‌مشغول موضوعات دینی بوده و دین برایش مسئله بوده است.
یکی از کسانی که از فلسفة سارتر تفسیری دینی ارائه داده موریس کرنستون است. او می‌گوید سارتر به دفعات کلمة conversion (تغییر کیش یا دین) را به کار می‌برد. این کلمه ریشه‌ای دینی دارد و نویسندگان پروتستان زیاد از آن استفاده کرده‌اند. سارتر در سراسر زندگیش از تغییر کیش‌های متعدد خود سخن گفته است. «تهوع» داستان مردی است که به دین هنر تغییر کیش می‌دهد و سارتر از تغییر کیش خودش به مارکسیسم سخن می‌گوید. روی آوردن به هنر به عنوان وسیلة نجات به منزلة آن است که هنر را نوعی دین به شمار آوریم و بی‌تردید روی آوردن سارتر از هنر به عنوان وسیلة رستگاری به سوسیالیسم و مارکسیسم مانند روی آوردن از یک دین به دین دیگر بود. کرنستون به شباهت‌های زیاد سارتر با برخی از نویسندگان مسیحی مانند پاسکال و استفادۀ زیاد او از نویسندگان مسیحی مانند داستایفسکی و کی‌یرکگور نیز اشاره می‌کند. او از یکی از اصطلاحات تیلیش کمک می‌گیرد و می‌گوید خدای سارتر «خدای فوق خدا» است. این عنوان، صفت خدایی است که انسان در وجودش شک دارد اما همین شک به معنای تصدیق وجود او است. این خدا غایب است زیرا انسان هیچ کاری را به خاطر او انجام نمی‌دهد اما در عین حال حاضر است زیرا منشأ پرسش اصلی‌ای است که انسان دربارة معنای وجود خویش می‌پرسد. کرنستون همۀ اینها را دلیلی بر احساس یا طبع دینی سارتر و صبغۀ دینی ذهن او می‌داند.
استوارت شارمه معتقد است که اگر در تعریف دین توسع قائل شویم و خود را در محدودۀ تعریف سنتی محدود نکنیم، می‌توانیم سارتر را، به معنایی، یک فیلسوف دینی بدانیم. در معنای عام از دین، ممکن است متفکری مطالب غیردینی یا حتی ضددینی بگوید اما همچنان متدین باشد. اشتباهی که بعضی از متفکران مرتکب شده‌اند این است که دین را با مفهوم سنتی آن یکی گرفته‌اند و در نتیجه، تفسیری الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده‌اند. از نظر شارمه اگر تدین را به معنای داشتن تعهدات ایمانی به یک سنت دینی خاص در نظر بگیریم سارتر متدین نبود اما از این جهت که موضوعات دینی را قلمروی جالبی برای کوشش فکری می‌دانست می‌توان او را متفکری متدین به حساب آورد. درست است که سارتر مسیحیت را رد می‌کند اما هنوز در چارچوب مقولات و سنت مسیحی فکر می‌کند. او از زبان الهیاتی برای بیان ادعاهای غیرالهیاتی استفاده می‌کند. بدین ترتیب، شارمه سارتر را ملحدی با اعتقادات دینی می‌داند. او، برخلاف ناتانسون، سارتر را «از لحاظ دینی خوشایند» توصیف می‌کند زیرا آهنگی دینی در کلامش وجود دارد. از نظر شارمه کسانی که سارتر را ملحدی تمام‌عیار می‌دانند «گوششان برای شنیدن طنین دینی تفکر او کر است.»
کسانی که تفسیر دینی را پذیرفته‌اند معتقدند که در قهر سارتر با امر مقدس نوعی میل به آشتی وجود دارد. به گفتۀ توماس کینگ کوشش سارتر ضد امر مقدس نوعی ایجاد ارتباط با امر مقدس است. او می‌گوید سارتر بیش از هر فیلسوف دیگری بر نیاز شدید انسان به موجودی مطلق تأکید کرده است، نیازی که هیچ‌گاه برآورده نمی‌شود و انسان همواره در نیمۀ راه رسیدن به مطلق باقی می‌ماند. به نظر می‌رسد که سارتر در حالی که می‌گوید خدا وجود ندارد در تلاش برای یافتن او است و نیاز به او را احساس می‌کند. او در عبارتی گویا نیاز خود را به خدا چنین بیان می‌کند: «خدا ساکت است و من نمی‌توانم این را انکار کنم. هر چیزی در درون من خدا را می‌طلبد و من نمی‌توانم این را فراموش کنم.»
کسانی که تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده‌اند چه واکنشی به تفسیر دینی نشان داده‌اند؟
مسلماً این تفسیر را نپذیرفته‌اند و حامیان آن را به نفهمیدن فلسفۀ سارتر و حتی غرض‌ورزی متهم کرده‌اند. برای مثال سیمون دوبوار هیچ‌گونه تفسیر دینی را از فلسفة سارتر برنمی‌تابد و در برابر هرگونه کوششی برای رقیق کردن الحاد او مقاومت نشان می‌دهد. به همین دلیل است که نسبت به مصاحبه‌های بنی لِوی، منشی سارتر، به سختی واکنش نشان داد و اظهار کرد که از سخنان سارتر در این مصاحبه‌ها شوکه شده است. بنی لوی، که یهودی بود، در آخرین ماه‌های حیات سارتر مصاحبه‌هایی با او انجام داد که در آنها به نظر می‌رسد سارتر به بعضی از آموزه‌های یهودیت گرایش نشان داده است. دوبووار صحت مطالبی را که سارتر در این مصاحبه‌ها بیان کرده بود مورد تردید قرار داد و بنی لوی را متهم کرد که حرف‌های خودش را در دهان سارتر پیر و رو به مرگ گذاشته است.
آنتونی مانسر معتقد است که موجودی با صفات خدا نمی‌تواند در فلسفة سارتر جایی داشته باشد. او تفسیر دینی کرنستون را از فلسفة سارتر نمی‌پذیرد و می‌گوید دین با چیزی سر و کار دارد که نسبت به انسان، متعالی و در مقایسه با تناهی انسان، نامتناهی است. اما موجودی با این صفات در فلسفۀ سارتر وجود ندارد. از نظر مانسر اگر کلمۀ «متدین» را آنقدر وسعت ببخشیم که سارتر را در بر بگیرد این کلمه دیگر معنای مشخصی نخواهد داشت.
هِیزل بارنز، که مترجم «هستی و نیستی» به زبان انگلیسی است، از ارائة تفسیر دینی از فلسفة سارتر ابراز شگفتی می‌کند و آن را درک نادرست این فلسفه می‌داند. او ارائة تعاریف متعدد از دین را، به طوری که هر فرد ملحدی را بتوان با توجه به یکی از آن تعاریف متدین دانست، نمی‌پذیرد. از نظر بارنز مطالبی که سارتر دربارة دین گفته است به دو دسته تقسیم می‌شوند: دستة اول قطعاتی هستند که او در آنها به صراحت از مفهوم سنتی خدا انتقاد می‌کند و می‌کوشد تا نادرستی آن را اثبات کند. دستة دوم قطعاتی هستند که سارتر در آنها از اصطلاحات رایج در دین سنتی استفاده می‌کند. در این قسمت‌ها فلسفة سارتر به ظاهر از لحن و رنگ و بوی دینی برخوردار است اما باید توجه داشت که او مفاهیم دینی را از محتوای خود خالی می‌کند و آنها را در یک چارچوب بشری قرار می‌دهد. بنابراین، وجود اصطلاحات دینی در آثار سارتر نمی‌تواند دلیلی برای ارائة تفسیر دینی از فلسفة او باشد.
باید توجه داشت که گرچه تفسیر دینی حامیان خود را داشته است اما تفسیر غالب از فلسفۀ سارتر تفسیر الحادی بوده است. غلبة همین تفسیر الحادی بود که باعث شد در 30 اکتبر سال 1948 کلیسا همة آثار سارتر را در فهرست کتب ممنوع قرار دهد.
گفته شد که سارتر خدا را تألیف فی‌نفسه و لنفسه تعریف می‌کند. اما اگر این تألیف متناقض است چرا انسان می‌کوشد به آن تحقق بخشد و خدا شود؟
سارتر می‌گوید انسان می‌خواهد ویژگی‌های موجود فی‌نفسه و موجود لنفسه را، که پیش‌تر توضیح دادم، با هم داشته باشد. به عبارت دیگر، انسان می‌خواهد خدا شود. البته خدا شدن فرایندی آگاهانه نیست و اگر از کسی بپرسیم که آیا تصمیم دارد خدا شود پاسخ منفی می‌دهد. این میل به صورت ناخودآگاه در ما وجود دارد و همة کوشش‌های ما را در زندگی تبیین می‌کند. برای مثال ما میل به تصاحب و تملک داریم و این میل نشان‌دهندة میل به خدا شدن است. از نظر سارتر انسان مجموع دارایی‌هایش است. بودن یعنی داشتن. به تعبیر او «من این چیزهایی هستم که دارم.» از این رو انسان می‌کوشد تا بر داشته‌های خود بیفزاید. هر انسانی می‌کوشد تا از علم، قدرت، ثروت، لذت و غیرۀ بیش‌تری برخوردار باشد و مسلماً بدش نمی‌آید همة کمالات را به نحو مطلق داشته باشد. او دوست دارد عالم مطلق، قادر مطلق و غیره باشد. خدا نیز موجودی است که از همة کمالات به نحو مطلق برخوردار است. پس باید نتیجه گرفت که هر انسانی در هر عملی که انجام می‌دهد در جهت خدا شدن حرکت می‌کند. تبیین این میل، هدف «روانکاوی اگزیستانسیال» سارتر است.
عبارت «شور و شوق بیهوده» که سارتر به منظور توصیف تلاش انسان برای خدا شدن به‌کار می‌برد در مورد سایر فعالیت‌هایی که انسان برای معنابخشی به زندگی انجام می‌دهد نیز صادق است؟
مشکلی که در راه خدا شدن انسان وجود دارد این است که مفهوم خدا، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، متناقض و محال است. کوشش انسان برای خدا شدن به معنای کوشش برای تحقق بخشیدن به یک تناقض است. انسان به نحوی گریزناپذیر به سوی خدا شدن حرکت می‌کند اما این شور و شوقی بیهوده برای تحقق بخشیدن به آرزویی محال است. سارتر وضعیت انسان را که به دنبال خدا شدن است به وضعیت خری بارکش تشبیه می‌کند که جلوی چشمانش بر روی میلة گاری هویجی قرار داده‌اند. خر به منظور رسیدن به هویج با سرعت حرکت می‌کند و گاری را به پیش می‌راند اما هرگز به هویج نمی‌رسد. ناتوانی انسان از خدا شدن، او را دچار یأس و ناامیدی می‌کند. البته انسان می‌تواند به شیوه‌های گوناگون به زندگیش معنا دهد اما چون نمی‌تواند خدا شود نوعی بی‌معنایی در عمق همۀ کارهایش وجود دارد و این موضوع هر کاری را به یک اندازه بی‌معنا می‌کند. به همین دلیل است که سارتر در «هستی و نیستی» می‌گوید: «همة فعالیت‌های انسان یکسان است… به تنهائی مست کردن و رهبر ملت‌ها بودن هیچ فرقی با هم ندارد.»
در کشور ما هنگامی که از اگزیستانسیالیسم صحبت می‌شود ابتدا هایدگر به ذهن می‌آید نه سارتر. آیا دوران سارتر برای ما به پایان رسیده است؟
اتفاقاٌ هایدگر خودش را اگزیستانسیالیست نمی‌دانست. در واقع تنها فیلسوف بزرگی که عنوان «اگزیستانسیالیست» را پذیرفت سارتر بود. در کشور ما سارتر پیش از هایدگر مطرح شد. قبل از انقلاب آثار متعددی از سارتر یا دربارۀ او ترجمه شد ولی هیچ اثری از هایدگر ترجمه نشد. بعد از انقلاب موضوع معکوس شد و هایدگر اهمیت بیش‌تری پیدا کرد و امروزه، دست کم در گروه‌های فلسفه، مطرح‌تر از سارتر است. در همین گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبایی تعداد پایان‌نامه‌هایی که در زمینۀ هایدگر دفاع می‌شود قابل مقایسه با سارتر نیست.
یکی از علت‌های این موضوع می‌تواند الحاد صریح سارتر باشد. در کشوری که در آن ایدئولوژی اسلامی حاکم است پرداختن به فیلسوفان ملحد می‌تواند هزینه‌هایی در بر داشته باشد. موضوع طرح‌نامۀ دکتری خود من دربارۀ سارتر بود و بار اول که در گروه فلسفۀ دانشگاه تهران مطرح شد با مخالفت برخی از اساتید مواجه و رد شد، زیرا معتقد بودند که در این کشور پرداختن به ملحدی مانند سارتر برای دانشجو آخر و عاقبت ندارد! به یاد دارم که یکی از اساتید به من گفت: «مگر نمی‌خواهی در آینده در این مملکت شغل دانشگاهی داشته باشی؟» البته هایدگر هم فرد متدینی نیست و خدا در فلسفه‌اش غایب است. اما میان کسی که خدا را به صراحت رد می‌کند و کسی که دربارۀ خدا سکوت می‌کند تفاوت وجود دارد. ضمن اینکه فردید و پیروانش با تفسیر عرفانی خود از هایدگر بی‌دینی او را پوشاندند و زمینه را برای پذیرش فلسفۀ او در جامعۀ اسلامی پس از انقلاب فراهم کردند. داریوش آشوری می‌گوید: «فردید این اواخر می‌گفت من هایدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم.»
علت دیگر این موضوع می‌تواند پیروی از مد باشد. امروزه، به هر علتی، در گروه‌های فلسفۀ ما هایدگر مد شده است و برخی از دانشجویان بدون شناخت کافی از هایدگر و صرفاً به این علت که می‌خواهند با مد روز هماهنگ باشند به او گرایش پیدا کرده‌اند. برخی از اساتید نیز دانشجویان را به سوی هایدگر سوق می‌دهند. برای مثال وقتی دانشجو برای پایان‌نامه مراجعه می‌کند از او می‌خواهند که موضوعی را دربارۀ فلسفۀ هایدگر انتخاب کند. در هر صورت باید توجه داشت که دوران هیچ متفکری برای همیشه به پایان نخواهد رسید. ممکن است شرایط زمانی و مکانی فیلسوفی را به حاشیه براند اما امکان مطرح شدن دوبارۀ او همواره وجود دارد.
اکنون که صحبت از نسبت هایدگر و سارتر شد لازم است دو نکته را ذکر کنم. نخست اینکه هایدگر، به هر دلیلی، نظر مثبتی نسبت به فلسفۀ سارتر نداشت. در ایران یکی از هایدگری‌هایی که به انتقاد از سارتر پرداخت و حتی فحش و ناسزا نثار او می‌کرد فردید بود. من نمی‌دانم فردید تا چه اندازه با فلسفۀ سارتر آشنا بود و آیا برای انتقادش دلیل مستقل داشته یا صرفاً به تقلید از هایدگر این کار را می‌کرده است. آشوری معتقد است که بد و بیراه گفتن فردید به هایدگر «پس از آن بود که هایدگر سارتر را کنار گذاشت و گفت اگزیستانسیالیسم او ربطی به هستی‌شناسی بنیادی‌اش ندارد.» اینگونه باشد یا نباشد، امروزه با هایدگری‌هایی مواجه هستیم که آثار سارتر را نخوانده‌اند و بدون داشتن اطلاعات کافی، فلسفۀ سارتر را بی‌اهمیت جلوه می‌دهند. این افراد گمان می‌کنند که اگر می‌خواهند خود را به هایدگر نزدیک نشان دهند باید تا آنجا که می‌توانند از سارتر دور شوند. البته ترجیح دادن فیلسوفی به فیلسوف دیگر هیچ اشکالی ندارد اما در صورتی که مبتنی بر مطالعه و پژوهش کافی باشد نه صرفاً به تقلید از هایدگر و فردید.
نکتۀ دوم اینکه برخی از افراد ادعا می‌کنند سارتر مطالب چندان جدیدی نگفته و عمدتاً حرف‌های هایدگر را تکرار کرده است. باید توجه داشت که هیچ فیلسوفی در خلأ فکر نمی‌کند و کم و بیش وارث میراث گذشتگان خود است. سارتر نیز از این قاعده مستثنی نیست. معروف است که سه H – هگل، هوسرل و هایدگر – بیش‌ترین تأثیر را بر سارتر گذاشته‌اند و سارتر خود به این تأثیر معترف است. اما کسانی که با فلسفۀ هایدگر و سارتر آشنایی کافی دارند می‌دانند که روح حاکم بر این دو فلسفه کاملاً متفاوت است. برای مثال در فلسفۀ هایدگر راز نقش مهمی ایفا می‌کند و او هستی را رازآلود می‌داند، در حالی که سارتر از هستی راززدایی می‌کند و آن را تهوع‌آور می‌داند. همچنین فلسفۀ سارتر از یک سو اومانیستی و از سوی دیگر نیهیلیستی است، در حالی که هایدگر تفسیر اومانیستی و نیهیلیستی از فلسفۀ خود را رد می‌کند.
متأسفانه در کشور ما برخی از افراد که در یک زمینه متخصص و مشهور هستند به خود اجازه می‌دهند در زمینه‌هایی که در آن تخصص ندارند اظهار نظر کنند و برخی از مجلات نیز بستر را برای اظهار نظر آنان فراهم می‌کنند. چندی پیش یکی از مجلات ویژه‌نامه‌ای دربارۀ سارتر منتشر کرد که شامل چند مصاحبه با افرادی بود که گرچه آثاری دربارۀ هایدگر دارند اما حتی یک مقاله هم دربارۀ سارتر ننوشته‌اند و اصولاً چندان اطلاعی از فلسفۀ او ندارند. در یکی از این مصاحبه‌ها یکی از دوستان گفته بود: «سارتر فیلسوف آیندۀ ما نیست.» بهتر بود این همکار محترم می‌گفت: «سارتر فیلسوف آیندۀ من نیست» و قضاوت دربارۀ فیلسوف آیندۀ دیگران را به خودشان واگذار می‌کرد.
متناسب با فضای فکری ایران، کدام یک از مؤلفه‌های اندیشۀ سارتر بیش از بقیه حائز اهمیت است؟
هیچ متفکری نیست که همۀ سخنانش درست باشد، همان‌طور که هیچ متفکری همۀ حرف‌هایش نادرست نیست. به تعبیر مولوی:
این حقیقت دان نه حق‌اند این همه نه به کلی گمرهانند این رمه
…
آنک گوید جمله حق‌اند احمقیست وانک گوید جمله باطل او شقیست
بنابراین ما از سخنان درست هر متفکری، از جمله سارتر، می‌توانیم استفاده کنیم. سارتر بیش از هر چیز بر آزادی تأکید می‌کند. فرد یا جامعه‌ای که خود را آزاد می‌داند، می‌تواند در جهت رسیدن به اهدافش تلاش کند اما فرد یا جامعه‌ای که خود را اسیر جبرهای روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، زیست‌شناختی، اقتصادی، الهیاتی و غیره می‌داند فلج می‌شود و انگیزۀ تغییر را از دست می‌دهد. با توجه به اینکه بحث ما دربارۀ «سارتر و دین» است باید بگویم سارتر برخی مفاهیم دینی مانند تقدیر، سرنوشت و قسمت را مغایر با آزادی انسان می‌داند. برای فرد یا جامعه سم مهلکی است که فکر کند آنچه بر سرش آمده یا می‌آید تقدیر الهی‌اش بوده و نمی‌تواند آن را تغییر دهد. از نظر سارتر انسان خدای جهان خویش است و سرنوشت‌اش را خودش رقم می‌زند. متأسفانه در میان عامۀ مردم درک نادرستی از برخی مفاهیم دینی وجود دارد که باعث می‌شود آنان یا دست روی دست بگذارند و تلاش نکنند و یا اگر می‌خواهند تلاش کنند به جای اتکا به خود به دنبال راه میان‌بر با توسل به امور فراطبیعی باشند. از این رو فلسفۀ سارتر می‌تواند در جهت اصلاح برداشت‌های نادرست از آموزه‌های دینی به ما کمک کند.