مصاحبه ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با محمدرضا سرگلزایی: حکمت رؤیا

مصاحبه ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با محمدرضا سرگلزایی: حکمت رؤیا

متن مصاحبه دکتر محمدرضا سرگلزایی با موضوع: «حکمت رؤیا»

منتشر شده در شمارۀ ۱۵۳ ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت – بهار ۱۳۹۹

مصاحبه کننده: نغمه پروان

اشاره: آنچه «کارل گوستاو یونگ» (روان‌پزشک سوئیسی) دربارۀ حکمت زندگی اضافه‌بر دیگر کسانی که عضو جنبش روان‌کاوی هستند، می‌گوید «حکمت رؤیا»هاست. بحث رؤیاها همواره در ادیان مختلف و در نگاه پیشامدرن موجود بوده است و رؤیا، البته نه همۀ آنها، پیامی از عالم علیا تلقی می‌شده است؛ افزون‌بر این، رؤیاهای افراد خاص می‌توانسته به‌نوعی راهنمای زندگی خودشان و حتی دیگران باشد. برای نمونه می‌توان به داستان‌هایی در عهد عتیق یا قرآن اشاره کرد؛ مانند، رؤیاهای خود یوسف و تعبیرات او از رؤیای دیگران. در شاهنامه نیز به رؤیا اشاره شده، مثلا رؤیای انوشیروان و تعبیرهای بزرگمهر بر آن.

اما با به‌وجود آمدن جریان مدرنیته در غرب که به تعبیر «ماکس وبر» مهم‌ترین ویژگی آن تقدس‌زدایی (disenchantment) بود، این هالۀ قدسی از دور بسیاری از چیزها برداشته شد. از این روست که در دورۀ مدرن، کتاب مقدس نیز موضوع تحلیل روان‌کاوانه، ادبی، زبان‌شناختی و تاریخی واقع می‌شود، بنابراین رؤیاها نیز به‌عنوان بخشی از ذهن تحلیل می‌شوند که در حال بیداری در وضعیت مغلوب قرار گرفته، اما در حالت رؤیا می‌توانند در وضعیت غالب قرار ‌گیرند. در گفت‌وگو با «دکتر محمدرضا سرگلزایی» به این موضوع خواهیم پرداخت که از منظر یونگ، «رؤیا» چگونه می‌تواند به‌مثابۀ نوعی راهنما، مأموریت انسان در زندگی را به او گوشزد کند.

دکتر سرگلزایی گرامی، اگر موافق باشید بحث «حکمت رؤیا» را با شرح مختصر نگاه «زیگموند فروید» و «کارل یونگ» به رؤیا پی بگیریم. به این معنا که بفرمایید این دو روان‌کاو مشخصاً در کدام‌یک از بخش‌های این موضوع با یکدیگر اتفاق نظر داشته‌اند و در کجا راهشان از هم جدا ‌شده است.

همان‌طور که می‌دانید، در جریان روان‌کاوی دورۀ مدرن، توجه به رؤیاها نه‌تنها جریانی قداست‌ورزانه نیست بلکه جریانی است قداست‌زدایانه، بنابراین به تعبیر «اریک فروم» در کتاب «زبان از یادرفته»، وقتی فروید به رؤیاها نگاه می‌کند در حقیقت به خویشتن سُفلای (lower self) ما می‌نگرد که شامل همۀ آن چیزهایی است که حیوانی یا بدوی یا کودکانه هستند؛ یعنی همۀ آن بخشی که باور داریم وقتی رشد کرده‌ایم و به اینجا رسیده‌ایم، آن را پشت سر گذاشته‌ایم و در نتیجه نادیده‌اش می‌گیریم. اما در حقیقت آن بخش، همواره در درون ما هست؛ مثلا هنگامی که عصبانی می‌شویم دندان‌هایمان را به هم می‌ساییم یعنی در درونمان کششی وجود دارد که باعث می‌شود دلمان بخواهد مانند میمون‌های بزرگ گاز بگیریم ولی چنین کاری را انجام نمی‌دهیم؛ اما درنهایت، این جزء از درونمان خود را در رؤیا به ما نشان می‌دهد.

این مطلب به این معناست که فروید ساحت ناخودآگاه را جنبۀ پست‌تر وجود ما می‌دانسته و نه صرفا ساحتی عاری از ارزش مثبت یا منفی در وجود ما؟

بله ساحت ناخودآگاه از منظر فرویدی، جنبۀ پست‌تر وجود ماست. در حقیقت در حوزۀ روان‌شناسی (و نه در کل تاریخ فلسفه) اینکه ساحت ناخودآگاه را ساحتی برتر بدانیم، دیدگاهی یونگی است. بنابراین، در جریان روان‌شناسی که پس از عصر صنعتی پدید می‌آید، یونگ بود که برای اولین بار دوباره ساحت پر رمز و راز رؤیا را ساحتی علیا دانست. البته تأکید می‌کنم که دربارۀ همۀ رؤیاها صحبت نمی‌کنیم. یونگ می‌گوید که از نظر فروید، «ناخودآگاه ما همچون مهدکودکی است، من هم اعتراف می‌کنم که در درون خودم مهدکودکی دارم، اما حجم آن در مقابل حجم عظیم تاریخ ناچیز است». نظر یونگ این است که تمام دستاوردهای تاریخی بشر در ناخودآگاه عُلیای ما که در درون همۀ ما قرار دارد، انباشته شده است؛ اما یونگ در باب اینکه این دستاورد چگونه منتقل می‌شود، توضیحی ندارد: «آیا براساس نگاهی لامارکی این دستاوردها روی ژن‌های ما ذخیره می‌شوند یا ساحتی غیرژنی و غیرمادی وجود دارد؟» و البته ما هنوز هم برای آن توضیحی نداریم. بنابراین، این باور که تمام دستاورد تاریخی-فرهنگی گونۀ بشر به ما منتقل شده و اگر بتوانیم به‌نحوی با آن ارتباط برقرار کنیم می‌تواند مثل یک خردمند، یک گورو، مرشد، قطب‌نما یا مربی به ما کمک کند، نکتۀ جدیدی است که یونگ به عصر مدرن اضافه می‌کند.

بنابراین آیا می‌توان گفت که هم فروید و هم یونگ، محتویات ناخودآگاه ما را ارزش‌گذاری می‌کنند، به این معنا که هیچ یک از آنها، این ساحتی پنهان در وجود ما را خنثی در نظر نمی‌گیرند؟

بله، هم فروید و هم یونگ نگاه خنثی به این قضیه ندارند و هریک به شیوه‌ای به ارزیابی آن می‌پردازند و این ارزیابی مثبت یا منفی بستگی دارد به اینکه نگاه ما به عقل بشری چگونه است. اگر برای عقل قائل به ارزشمندی باشیم، دربارۀ هر آن چیزی که در مقابل عقل باشد ارزش‌داوری منفی صورت می‌گیرد، حال چه غریزه باشد یا تفکر غیرمنطقی یا تلقین. اینکه یونگ به ساحت ناخودآگاه بار ارزشی مثبت می‌دهد از آن روست که یونگ به نوعی عقل تاریخی هگلی باور دارد. بدین معنا که او معتقد است هریک از ما یک عقل فردی داریم که هر چقدر هم که کامل باشد هیچ‌گاه نمی‌تواند از عقل تاریخی فراتر رود. بنابراین یونگ و فروید بر مبنای فضیلت عقل موضع‌گیری می‌کنند؛ اما عقلی که فروید برای آن فضیلت قائل می‌شود، همان «خودآگاهی» است، در حالی‌که عقلی که از نظر یونگ دارای فضیلت است عقل تاریخی، روح تاریخ یا به تعبیر یونگ «ناخودآگاه جمعی» ماست. در نتیجه در مقابل فضیلت عقل فردی من، غریزۀ جنسی من امری سفلی می‌شود. یونگ هم به فضیلت عقل باور دارد اما عقل فردی ما را عقل بسیار ناقصی می‌داند و یک عقل تاریخی را از عقل من عاقل‌تر می‌داند.

اگر منظور شما از این عقل تاریخی همان ناخودآگاه جمعی (Collective unconsciousness) باشد به نظر می‌رسد که یونگ به‌نوعی گاهی هم نظر منفی به آن دارد؛ مثلا، جایی‌که بیان می‌کند بارهای منفی هم از طریق این ناخودآگاه جمعی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود.

نه، در حقیقت آن چیزی که یونگ نسبت به آن نظر منفی دارد، سرکوب (repression) است. سرکوب به این منجر می‌شود که بخشی از ناخودآگاه فردی یا جمعی من، مبدل به سایه (shadow) شود. این سایه به همان میزانی که سرکوب شود، انرژی پیدا می‌کند. می‌توان این گونه تفسیر کرد که نگاه علمی آن زمان، بر اساس مکانیک نیوتنی و لاپلاسی در باب نیروها و فشار، فروید و یونگ را تحت تأثیر قرار داده بود و بدین‌گونه، این قانون مکانیک که برای هر نیرو عکس‌العملی است مساوی و در خلاف جهت آن، برای آنها تبدیل به یک استعاره می‌شود. بر این مبنا، هنگامی که مثلا به‌خاطر نظام تربیتی یا فرهنگی، درصدد سرکوب سائق یا غریزه‌ای برآییم، آنچه سرکوب شده نیست و نابود نمی‌شود، بلکه به شکلی دیگر و در جایی دیگر با همان انرژی سرکوب، خود را نشان خواهد داد. بنابراین از نظر یونگ، هنگامی ناخودآگاه جمعی جنبۀ منفی پیدا می‌کند که بخشی از آن به‌شدت سرکوب شده باشد و بخواهد انرژی خود را پس دهد. مثلا از منظر او ملت آلمان، در بخشی از دوران پیش از جنگ جهانی دوم، بیش از حد بخش غریزی و حیوانی خود را سرکوب کردند و خود را بیش از آنچه بودند فرهنگی تلقی کردند. در نتیجه به تعبیر یونگ، تمامی این غرایز بدوی و ابتدایی ملت آلمان به اژدهایی نهفته مبدل شد. یونگ در اینجا از تعبیر ووتان استفاده می‌کند که در افسانه‌های آلمانی، هیولایی نهفته در زیرِ زمین است. او خیزش نازیسم و فاشیسم آلمانی را در اثر چنین فرایندی می‌داند. این موضوع هم دربارۀ کشور آلمان و هم کشورهای دیگری صادق است که در دوره‌ای از تاریخ، استثمارگر و دزد دریایی بوده‌اند؛ مثل اسپانیا که استعمارگر بوده‌ و ایتالیا که وارث امپراطوری رم باستان بوده است. این کشورها پس از ورود به عصر فرهنگیِ مبتنی بر ارزش انسان (اومانیسم – humanism) آن بخش غارتگر خود را سرکوب کردند و سعی کردند تا ارتباط خود را با حیوان وحشی درون‌شان قطع کنند و بسیار مبادی آداب و فرهنگی رفتار کنند؛ اما، فاشیسم توانست این کشش موجود در ناخودآگاه جمعی آنها را بیرون بکشد. در واقع فاشیسم موسیلینی آمد تا یک امپراطوری مانند رم باستان را بیرون بکشد، نازی‌ها آمدند تا ووتان ملت آلمان را بیرون بکشند، فاشیست‌های اسپانیایی آمدند تا آن استعمارگری و استثمارگری یک اسپانیایی را بیرون بکشند. بنابراین، می‌توان گفت که سرکوب است که منفی است زیرا باعث تجمع انرژی در لایه‌های زیرین روان می‌شود، اما اینکه ناخودآگاه جمعی ذاتا منفی باشد، خیر. البته عرض کردم که یونگ می‌گوید من هم مثل فروید باور دارم که بخشی از ما بخش سفلی است. مثلا اجابت مزاج کردن یک رهبر اپرا در مقایسه با زمانی که او در حال رهبری اپرا است وجه اسفل او در نظر گرفته می‌شود. البته ممکن است کسی مانند میشل دومونتنی که نگاه ناتورالیستی افراطی دارد این مثبت و منفی یا وجه سفلی و علیا را قبول نداشته باشد اما بر مبنای این پیش‌فرض کانتی (منسوب به امانوئل کانت فیلسوف آلمانی) که وجه فرهنگی و زیبایی‌شناسی (aesthetics) انسان بر وجه تنانه، سوماتیک (somatic)، جسمانی و غریزی او غلبه دارد، فعالیت هنری افضل‌تر از فعالیت گوارشی است. بنابراین اگر فکر کنیم که فقط یک عقل داریم و یک غیرعقل (غریزه، عرف، عادت…) طبیعتاً کل ناخودآگاه جمعی، غیرعقلی محسوب می‌شود که سرکوبش کرده‌ایم و آن، من سفلای ماست. اما چون یونگ بخشی از ناخودآگاه جمعی را فراعقلی می‌داند که عقل است اما عقل تاریخی یا عقل‌گونه و خرد جمعی است، پس به یک «خویشتن علیا» (upper self) یا به‌قول حافظ «جان عِلوی» باور دارد.

به موضوع اصلی بحثمان برگردیم؛ یونگ چگونه میان رؤیا و داشتن یک زندگی خوب یا به‌تعبیر فلسفی دست‌یافتن به ائودایمونیا (eudaimonia) ارتباط برقرار می‌کند؟

بخشی از چیزی که همۀ ما در زندگی بدنبال آن می‌گردیم رفاه است و می‌خواهیم که نیازهای اساسی‌مان تأمین شود، اما در جست‌وجوی این رفاه یا نیک‌زیستی (well-being) ممکن است که دچار خطا شویم. مثلا باور کنیم به اینکه نیازمان این است که در یک پنت‌هاوس زندگی کنیم، و این دیگر خطای ماست، یعنی خواسته‌ای است که جای نیاز را گرفته است. اما اینکه بتوانم در جایی زندگی کنم که دمای آن بر حسب موقعیت کم یا زیاد شود نیاز من است، چون بقای من به آن بستگی دارد. بنابراین بخشی از نیاز زندگی ما جست‌وجوی این نیک‌زیستی است و آفت‌ آن هم همان ابهام در مفهوم و مرز نیاز و خواسته است. تا اینجا حکمت زندگی بخشی از حکمت عملی است که به ما می‌گوید که چگونه می‌توان به این نیک‌زیستی رسید و به آن «حکمت معیشت» یا اقتصاد گفته می‌شده که زمانی جزئی از فلسفه بوده است. هنگامی که این هنر معیشت، یا حکمت تن و سلامت به‌خوبی انجام گیرد به نقطه‌ای می‌رسیم که نقطۀ نیک‌زیستی ماست. در این نقطه، حال ما به‌لحاظ جسمانی خوب است یعنی نه سردمان است، نه گرم و نه گرسنه‌ایم و نه درد داریم، اساساً «نیازهای مازلویی» (منسوب به آبراهام مازلو – روان‌شناس امریکایی) ما برآورده شده‌اند. پس از این نقطه، برآوردن نیازهای اجتماعی قرار دارد که به آن «حکمت روابط» می‌گوییم. تفاوت انسان با حیوان، تازه پس از رفع این نیازها خود را نشان می‌دهد؛ آنجا که انسان به خود می‌گوید: «آخرش که چی؟!». تصور ما از حیوانات این است که آنها معنا و غایت را جست‌وجوی نمی‌کنند و به‌قول «ژان پل سارتر»، being in itself هستند یعنی پس از برطرف شدن نیازهایشان دیگر نمی‌پرسند که غایت و معنای این نیاز و رفع نیاز چیست. اما انسان being for itself است یعنی می‌پرسد این بودن برای چیست. از زمانی که این پرسش جدی می‌شود جا برای «حکمت معنوی» باز می‌شود و انسان در صورتی احساس «سعادت» یا happiness به معنای فلسفی می‌کند که بتواند به ائودایمونیا، به‌معنای پیدا کردن حقیقت روحانی، دست یابد. در نتیجه در جایی غذا به معنای روان‌شناسانه موجب happiness است و در جایی عشق… .اما در جایی دیگر غذا و سکس و احترام و عشق، به انسان happiness نمی‌دهد و در این نقطه است که به ائودایمونیا نیاز است و این سؤال مطرح می‌شود که از کجا می‌توانیم آن را پیدا کنیم. پاسخ یونگ این است که این خود أعلی،  از طریق رؤیاها و حالت‌های رؤیاگونه می‌تواند با ما ارتباط برقرار کند و اینجاست که بحث «حکمت رؤیا» به میان می‌آید. مثلا، اگر  کسی خواب ببیند که در سفری به هندوستان آشنایی قدیمی را ملاقات کرده، «فروید» می‌پرسد که هندوستان برای او چه کسی یا چه چیزی را تداعی می‌کند. ممکن است پاسخ دهیم چنین سفری نداشتن نظافت یا حرکت به‌سوی دموکراسی آسیایی یا اقتصاد روستایی یا «بودا» یا «کریشنا» را تداعی می‌کند. فروید معتقد است هند در اینجا یک معنای شخصی دارد، تجسم چیزی از زندگی شماست و بر اساس اینکه تداعی‌های شما چه چیزی باشد به شما می‌گوید که هند در رؤیای شما جایگزین چه چیزی شده است و در نهایت پس از کاوش و حلاجی همۀ اینها بدانجا خواهیم رسید که شما یکی از خواسته‌های انسان بدوی درون خود، مثلا کودک درون یا وحشی درون را در طول روز برآورده نکرده‌اید، این خواسته خود را سانسور کرده و پیچانده و پیچانده و پیچانده تا در نهایت اسم خود را سفر به هند بگذارد و این همان نگاه فرویدی است که در نهایت رؤیا را به نیازهای خود اسفل می‌رساند.

اما نگاه یونگ این است که رؤیا همیشه هم به خود اسفل نمی‌رسد، و مواقعی هم وجود دارد که رؤیا شما را به خود أعلی می‌رساند. یعنی از منظر یونگ، این نظام تداعی‌ها ممکن است برای کسی که می‌خواهد زندگی‌اش معنادار شود، دربرگیرندۀ پیامی باشد با این مضمون که معنادار شدن زندگی او باید از مسیر خاصی بگذرد. مثلا شاید به او بگوید که تو در آیین مسیحیت نمی‌توانی اسطوره‌ای پیدا کنی که آن‌قدر به تو شبیه باشد که زندگی تو را معنادار سازد؛ ولی، مثلا در آیین هندو  قادر خواهی بود اسطوره‌ای بیابی که کد رسیدن به ائودایمونیا را در اختیارت بگذارد. و این همان نگاه یونگی است که من اسم آن را «حکمت رؤیا» گذاشته‌ام.

اما مکانیسم این کددهی از طریق رؤیا به چه نحوی است؟ به‌عبارت دیگر به‌لحاظ ذهنی و روانی چه فرایندی طی می‌شود که براساس آن می‌توان ادعا کرد که رؤیاهایمان حامل پیامی برای ما هستند؟

بگذارید برای شرح این مکانیسم از روح شروع کنیم. امری «فرافردی» (transpersonal) بر ما محیط است که از دید یونگ نام آن را «روح» (spirit) می‌گذاریم. یونگ معتقد است چون این امر ما را احاطه کرده، پس ما درون روح هستیم نه روح درون ما؛ ما جزئی از روح هستیم نه روح جزئی از ما. بنابراین ده‌ها میلیارد انسانی که در طول تاریخ زندگی کرده‌اند و می‌کنند همه در این هوا نفس کشیده‌اند و می‌کشند و در عین حال این هوا درون همۀ آنها هست. یونگ دمی از این هوا را که درون ریۀ من است، «self» می‌نامد که آقای «باقر پرهام» آن را «خودی» ترجمه کرده است و می‌توان آن را «خویشتن» ترجمه کرد. همین بخش است که آن را «مَنِ أعلی» و به تعبیر حافظ «جان عِلوی» می‌نامیم و رؤیاهای وحیانی نیز محصول عمل این بخش است.

این self معادل همان «فَروَهَر زرتشتی» یا «نفخۀ الهی» در متون اسلامی است که نسیمی در درون ماست،[۱] از امری محیط بر ما که نامش روح است. یونگ معتقد است که ما نباید خود را با این امر فرافردی یکی فرض کنیم. اگر «ایگو»[۲] تصور کند که من روح هستم، «آماس روانی» (psychic inflation) رخ می‌دهد، مثل اناالحق گفتن حلاج. بنابراین «spirituality» یونگی در اینجا به این صورت معنا می‌شود که هریک از انسان‌ها که زیرمجموعۀ این spirit هستند، پس هریک از این خویشتن‌ها، در این جریان بزرگ استحالۀ روح یا همان «گایست» Geist هگلی، دارای نقشی هستند. بر این اساس، آنها هنگامی می‌توانند معنای خویش را بیابند و زندگی برایشان معنادار شود که بتوانند با «خودی» یا همان وحی درونی یا رؤیای وحیانی درون خودشان ارتباط برقرار کنند و این‌گونه است که ائودایمونیا برای آنها محقق می‌شود.

بنابراین ممکن است از طریق توجه به رؤیاهایمان بتوانیم به نقشمان در عالم، اینکه برای چه اینجا هستیم یا در حقیقت به مأموریت‌مان در جهان هستی پی ببریم؟

بله دقیقاً. در واقع «ویکتور فرانکل» می‌گوید برای پیدا کردن معنای زندگی باید از خود عبور کنیم. او از اصطلاح (self-transcendence) یا «خودفراروی» استفاده می‌کند. البته سلفی که فرانکل از آن استفاده می‌کند با سلف یونگ متفاوت است؛ فرانکل از همان معنای روزمرۀ سلف استفاده می‌کند. بنابراین اگر بخواهیم self-transcendence ویکتور فرانکل را با اصطلاحات یونگ معنا کنیم باید بگوییم ego-transcendence؛ یعنی زمانی که از ایگو (ego) یا خود فراتر می‌رویم. اما ایگو به چه معناست؟ به‌معنای همان چیزی که خود هر شخصی آن را «منِ» خود می‌داند؛ مثلا من خود را یک روان‌پزشک ایرانی علاقه‌مند به فلسفه و اسطوره می‌دانم؛ اینها همه‌اش ایگو است. کل آنچه را اراده می‌نامیم تحت تأثیر این بخش آگاهی است؛ این تصمیم‌گیری‌ها، تصمیم‌گیری ایگومحور (ego-base) هستند. مأموریت (mission) یا معنایی که یونگ در نظر دارد این تفاوت را دارد که می‌گوید شاید واقعا مأموریت تو در این دنیا آن چیزی نباشد که در ظاهر فکر می‌کنی؛ مثلا شاید مأموریت تو این است که اشعار تاگور را ترجمه کنی.

اما در اینجا ممکن است کسی بپرسد که وقتی ایگوی من چیز دیگری به من می‌گوید، از کجا باید پی ببرم که مأموریتم این است؟

یونگ معتقد است که باید آنقدر از رؤیاها رمزگشایی کنی تا بالاخره دریابی پیام این رؤیاها و مأموریتت چیست. در این حالت است که از ایگو استعلا می‌یابی، فراتر می‌شوی یا transcendence  پیدا می‌کنی. اکنون این استعلای از خود می‌تواند به خودتحقق‌بخشی (self- actualization) منجر شود.  از نظر ویکتور فرانکل، آبراهام مازلو با آنکه معتقد است برخی افراد به مرحلۀ رشدی خودتحقق‌بخشی دست پیدا می‌کنند، مکانیسم رسیدن به این تحقق خود را توضیح نمی‌دهد. فرانکل خودش این مکانیسم را self-transcendence به‌معنای فراتر از خود رفتن  معرفی می‌کند که البته به نظر من بهتر بود آن را ego-transcendence می‌نامید. یعنی تا هنگامی که من از ابزارهای ایگو مثل تفکر اجرایی و تحلیل داده‌ها استفاده کنم، نمی‌توانم مأمورتم را بیابم و به خودتحقق‌بخشی دست یابم. در این حالت من مأمور امر روحانی نیستم بلکه در واقع طراح و مجری هویت اجتماعی‌ام هستم. اما زمانی که از این ایگو فراتر روم، تازه آن زمان است که می‌توانم در جهت خودتحقق‌بخشی قدم بردارم و انسان self-actualized مازلو همان انسانی است که به ائودایمونیای ارسطو دست یافته است. یعنی در واقع رؤیای وحیانی، تجربۀ عرفانی یا فَروَهَر خویش را یافته و همین است که دارد به او امر می‌کند؛ مثلا می‌گوید «اقرأ»، بخوان[۳]؛ می‌گوید من که بی‌سوادم؛ و می‌شنود که باسواد و بی‌سواد بودن مهم نیست وقتی مأموریت یافته‌ای که بخوانی. از نظر یونگ این ائودایمونیا در رؤیا اتفاق می‌افتد. البته منظورمان در اینجا رؤیا و حالت‌های رؤیاگونه [۴]است. یعنی هر حالتی که به این منجر شود که مرزهای ایگو (ego boundary) وسعت یابند.

آیا در اینجا منظور همان چیزی است که «ویلیام جیمز» آن را تجربۀ «امر قدسی» یا «امر متعال» می‌نامد؟

بله، و از نظر «آبراهام مازلو» این می‌تواند در یک تجربۀ اوج (peak experience) اتفاق بیفتد. مثل اینکه در لحظه‌ای، در ثانیه‌ای، در لمحه‌ای انسان احساس می‌کند با امر متعال ملاقات کرده یا امر متعال او را لمس کرده است. لمس یا (touch) که در این میان صورت می‌گیرد همان چیزی است که از آن به self یاد می‌کنیم. مثل همان نقاشی «میکل‌آنژ» که «پدر» در بالای ابرها و «انسان» در زمین دستان‌شان را به‌سمت یکدیگر دراز کرده‌اند و در نقطه‌ای انگشتان یکدیگر را لمس می‌کنند؛ این لمس همان self است. در حقیقت تجربه‌ای که در آن روح (spirit) ایگو را لمس می‌کند، تجربۀ self یا «خودی» است از طریق ایگو یا «خود» و در حقیقت «خودی» برخلاف «خود»، چیزی نیست که مال من باشد بلکه به‌معنای تجربه‌ای است که امر متعال را به من می‌نمایاند.

نکته‌هایی در باب فراتر رفتن از «خود» و محقق ساختن «خودی» که در اینجا از آن صحبت شد، همه مباحثی است که پیشینیان، مثلا «ارسطو» در  فصل آخر کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، بر آن تأکید فراوان داشته‌اند. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که مشخصاً چه چیزی در نظریۀ یونگ آن را از بقیه متمایز می‌سازد؛ به‌عبارت دیگر چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که یونگ حرف جدیدی برای گفتن دارد؟

در حقیقت وقتی می‌گوییم حرف جدید، منظورمان این است که  حرف یونگ در روان‌شناسی بعد از عصر انقلاب صنعتی جدید است؛ وگرنه می‌توان گفت حرف‌های یونگ به‌تعبیری افلاطونی است، به‌تعبیری قرائت گنوسی (genosticism) مسیحیت است یا حتی به‌تعبیری زرتشتی یا میترایی است، یعنی اساسا تفکر یونگ همان تفکر پیشامدرن است. اما از سوی دیگر، در اتاق درمان به‌جز یونگ و یونگی‌ها شخص دیگری از این حکمت استفاده نمی‌کند، که البته من ویکتور فرانکل را هم در همین مجموعه قرار می‌دهم. بنابراین می‌توان گفت که یونگ نوعی تفکر پیش‌مدرن را به روان‌شناسی وارد می‌کند و طبیعی هم هست که روان‌شناسی مدرن یونگ را نمی‌پذیرد، و نباید هم بپذیرد؛ چون روان‌شناسی بالاخره باید تکلیف خود را روشن کند که آیا به‌معنای پوپری (منسوب به کارل پوپر) می‌خواهد science باشد یا نمی‌خواهد، که اگر بگوید که به‌معنای پوپری می‌خواهم علم باشم، باید دست رد به سینۀ یونگ بزند. در نتیجه، به‌گمان من در عین حال که باید بگوییم حرف‌های یونگ غیرعلمی است و روان‌شناسی علمی هم قرار نیست که آن را بپذیرد، می‌توان سخنان او را نوعی حکمت (wisdom) نامید، که گرچه علم نامیده نمی‌شود، ارزشمند است زیرا به مسألۀ معنا و وجه روحانی انسان می‌پردازد که چون روان‌شناسی علمی این قلمرو را خالی گذاشته است. اگر روزی روان‌شناسی علمی بتواند آن فضا را پر کند، به این معنا که روان‌شناسی مبتنی بر علوم اعصاب و داده‌های قابل‌اندازه‌گیری برای نیاز انسان به معنا پاسخی ارائه دهد، قطعا خود من خواهم گفت که باید یونگ را به موزۀ تاریخ حکمت و معرفت سپرد؛ اما، چون هنوز آن فضا را روان‌شناسی علمی پر نکرده است و بعید می‌دانم که به این زودی‌ها بتواند آن را پر کند، یعنی جریان روان‌شناسی علمی هم نشان نمی‌دهد که بتواند در آیندۀ نزدیک به این نیاز پاسخ دهد، فکر می‌کنم که یونگ هنوز برای ما انسان‌ها حرف دارد. بله، همان طور که فرمودید این حرف در این ساحت اتاق درمان حرف ممتاز و متمایزی است ولی اگر این حرف را به ساحت تاریخ فلسفه یا ساحت دین ببریم دیگر حرف متمایزی شمرده نمی‌شود، بسیار قدیمی و باستانی است؛ حتی شَمَن‌ها هم به چنین چیزی اعتقاد داشتند.

دربارۀ اعتماد به رؤیا و یافتن معنا و رسالت زندگی در آن، این سؤال پیش می‌آید که آیا در هر زمانی از زندگی می‌توانیم در رؤیاهایمان حکمتی بیابیم؟ منظورم دوره‌های مختلف زندگی است؛ کودکی، جوانی و نوجوانی و بزرگسالی و میان‌سالی؟

اتفاقاً یونگ در این مورد براساس دیسیپلین خاصی تکلیف انسان‌ها را روشن می‌کند و در بحث اجتماعی شدن و تفرد به این موضوع می‌پردازد که انسان‌ها کجای زندگی باید به ساحت کاوش ناخودآگاه وارد شوند. از نظر یونگ در مرحلۀ رشدی اجتماعی شدن (socialization)، باید حکمت معیشت و حکمت ارتباطات اجتماعی را بیابیم. در نتیجه یونگ برای یک نوجوان تجویزکننده و توصیه‌کنندۀ فرایند تحلیل رؤیا نیست. از نظر یونگ برای یک نوجوان این مهم است که او عقل بیداری خود را رشد دهد. بنابراین برای یک نوجوان، تفکر سنجشگر، تفکر نقاد، تفکر تحلیلگر را لازم می‌داند؛ یعنی، همان حکمت عملی؛ مثل اینکه اقتصاد به چه معناست؟ پول چگونه به‌دست می‌آید و چگونه خرج می‌شود؟ فرق نیاز و خواسته چیست؟ چگونه می‌توان خوشایندی و نفع را از هم تفکیک کرد و…. . از نظر یونگ تا زمانی که آدمی به دستاوردهای عقل معیشت دست نیابد، ساحت ناخودآگاه او همان ساحت مهدکودکِ درونی است. در نتیجه، جست‌وجوی رؤیاهای یک نوجوان فقط به ما خواهد گفت که این نوجوان می‌خواهد از کودکی وارد نوجوانی شود؛ یعنی روی پلی ایستاده که از یک سو آرزوی بی‌دغدغه بودن و بی‌مسئولیت بودن کودکی را دارد و از دیگر سو، آرزوی پذیرفته شدن در جمع بزرگسالان و اختیار و حق انتخاب بزرگسالان را دارد. در نتیجه هنگام خواب، این بخشی که باید در بیداری از آن عبور کند، سهم خود را می‌گیرد، پس نوجوان در خواب ممکن است ادامۀ بازی‌های کودکانه‌‌‌اش را ببیند، همان طور که در خواب کودک ممکن است نیازهای پیش‌کودکی یعنی نیازهای حیوان وحشی درون را مشاهده کنیم، مثلا حیوانات در رؤیای کودکان به‌مراتب بیشتر از رؤیای بزرگسالان هستند، گویی منِ جنگلی کودک هنوز درون او فعال است و هنوز چندان اهلی و خانگی نشده است. در نتیجه، دربارۀ مراحلی از زندگی، یونگ کاملا با فروید هم‌عقیده است که یک خود اسفل در رؤیا وجود دارد و بنابراین او در این‌ مراحل رشد، راجع به حکمت رؤیا صحبت نمی‌کند.

در باب ورود به خلسه هم همین‌طور؛ مثلا اکنون میان نوجوان‌ها و جوان‌ها جریان مصرف مواد توهم‌زا رواج یافته و فکر می‌کنند از طریق آن می‌توانند به حالتی از ذهن دست یابند که مرزهای ایگو را وسعت می‌بخشد. اگر بخواهیم یونگی به قضیه نگاه کنیم، یونگ به یک نوجوان می‌گوید که تو اگر ماری‌جوآنا مصرف کنی باز هم دوست داری که کارتون نگاه کنی، شاید بازی‌های کودکانه‌ و وجد کودکانه‌ات را عمیق‌تر تجربه کنی، ولی چیز دیگری پیدا نمی‌کنی. هنگامی که انسان‌ها حکمت عملی زندگی را طی می‌کنند و به نیک‌زیستی می‌رسند و جست‌وجوی معنا دغدغۀ اصلی زندگی‌شان می‌شود آن زمان است که کاوش رؤیاها یا جست‌وجوی روش‌هایی که منجر به وسعت مرزهای ذهن می‌شود می‌توانند ارزشمند باشند. این دیسیپلین، یکی از کارهایی است که یونگ انجام داده است و جوزف کمبل بر همین مبنا در کتاب «قدرت اسطوره» می‌گوید: «عارف در دریایی شنا می‌کند که دیوانه در آن غرق می‌شود». از نظر یونگ کاوش زودهنگام رؤیاها یا تجارب رؤیاگونه فقط منجر خواهد شد به نوعی سبک زندگی روان‌پریشانه تا سبک زندگی معنوی و روحانی.

بنابراین به‌نظر بسیار حیاتی می‌رسد که خصوصا در این عصر ارتباط و رسانه که همه چیز به‌سهولت در دسترس همگان است، تکلیف انسان مشخص شود و بفهمد که از میان بی‌نهایت چیزهای موجود کدام مناسب حالش است.

بله، همان‌طور که در دورۀ اول زندگی مهم است که نیاز و خواسته را اشتباه نگیریم، مثلا اینکه نیاز به مسکن راحت را با نیاز به زندگی در یک برج اعیانی اشتباه نگیریم، همین‌‌طور هم ممکن است نیاز و خواسته را این‌طور اشتباه بگیریم که چون یادگرفتن اقتصاد معیشت کار سختی است، با اینکه در این مرحلۀ رشدی به یادگیری اقتصاد معیشت نیاز دارم، شروع می‌کنم به جست‌وجوی بی‌حاصل معنا. این بحرانی است که به خصوص در زمانۀ ما وجود دارد و من در مصاحبه با مجلۀ دیگری به نام «سپیدۀ دانایی» دربارۀ اگزیستانسیالیسم این را مطرح کردم که در جامعۀ ما فرار به بحث‌‌های وجودی وجود دارد. مرادم از جامعۀ ما جامعۀ ایرانی است به‌طور عام و جامعۀ جوانانی که وارد حوزۀ روان‌شناسی می‌شوند، به‌طور خاص. زیرا اگر بخواهید مانند «اروین یالوم» به روان‌شناسی وجودی برسید، او ابتدا پزشکی می‌خواند و بدن را می‌شناسد، بعد روان‌پزشکی می‌خواند و کارکرد مغز را خوب می‌شناسد، یک دوره پژوهشگر ارشد در حوزۀ سایکوفارماکولوژی (روان-داروشناسی) می‌شود و پس از آن، روان‌کاوی را شروع می‌کند، الگوی استاندارد آموزشی روان‌کاوی ارتودکس را می‌گذراند و در نهایت به نقطه‌ای می‌رسد که به درمان مسائل وجودی یعنی دغدغه‌ها و بحران‌های وجودی انسان می‌پردازد که با مسائلی مانند سکس سرکوب‌شده یا خشم سرکوب‌شده متفاوت هستند. اما داستان‌نویس شدن اروین یالوم و ساده‌سازی و همگانی کردن نظریاتش، منجر به این می‌شود که نسل روان‌شناسان جوان و تازه‌کاری داشته باشیم که خیلی زود می‌گویند که اگزیستانسیالیست هستند. به‌گمان من این فرار به حوزۀ وجودی، روش عده‌ای است که حوصله ندارند قدم به قدم پیش روند و رفتاردرمانی، شناخت درمانی، روان‌کاوی و نوروساینس را یاد بگیرد. به‌طور خاص در جامعۀ روان‌شناسی یا به‌طور عام هم در جامعۀ ایرانی همین فرار وجودی و معنوی به‌چشم می‌خورد؛ جامعه‌ای که اکنون مسئلۀ اساسی‌اش مسئلۀ مسئولیت شهروندی و حقوق شهروندی است، جایگاه ملت و دولت تعیین نشده، مسئلۀ مهمش حوزه‌های اقتدار و اقتصاد است و به‌سان نوجوانی خام است که به بحث‌های وجودی و معنوی پناه می‌برد. یونگ تکلیف ما را در این حوزه روشن می‌کند، چه برای یک فرد و چه برای یک جامعه؛ که آیا تو به آن عقلانیت رسیده‌ای که بتوانی سنجشگر و تحلیل‌گر باشی و به آن حکمت عملی زندگی رسیده‌ای که بتوانی برای خود نیک‌زیستی ایجاد کنی؟ یا حتی در فراهم آوردن حداقل‌های زندگی خود درمانده‌ای؟ بحث‌های معنوی برای چنین جامعه‌ای، اشتباه گرفتن نیاز و خواسته یا اشتباه گرفتن نفع و خوشایندی است.

بنابراین می‌توان گفت که راه فراتر رفتن از خود نزد یونگ نیز مانند پیشینیانش از اجتماع و اجتماعی شدن می‌گذرد و گذران یک زندگی خوب به لحاظ نظری و عملی راهی است که انسان را به آن تفردی می‌رساند که می‌تواند مقدمۀ تعالی و استعلا باشد.

بله همین‌طور است زیرا اساساً تفرد (individuation) نزد یونگ با درخودماندگی (autism) متفاوت است. منظور من از (autism) یا (egocentrism) به‌معنای رفتار شخصی است که مردم و جامعه را کنار می‌گذارد تا برود و خود را پیدا کند. اما یونگ وقتی دم از تفرد می‌زند از این صحبت می‌کند که من باید مأموریت خودم را در جهان پیدا کنم. مأموریتی که از ایگو فراتر است و با مأموریت دورۀ اجتماعی شدن متفاوت است، با مأموریت‌های خانوادگی و شغلی و قومی و ملی که تبدیل به هویت ایگو می‌شوند متفاوت است. تفرد فرایندی خودمحورانه نیست، باز هم انجام مأموریت است برای جهان، برای زندگی؛ اما، مأموریت منحصربه فرد من؛ «من» نه به‌منزلۀ یک شهروند تحت‌تأثیر عرف اجتماعی، بلکه «من» در حکم یک انسان، یک اگزیستانس در تعامل با روح. در حقیقت در این مرحله منِ جدیدی تعریف می‌شود، نه در تعامل با جامعه بلکه یک «من» در تعامل با تاریخ، یک «من» در تعامل با «امر متعالی» که مأموریتی فراتر از عرف اجتماعی و کلان روایت جامعه‌اش انجام می‌دهد در نتیجه انسان متفرد، انسانی نیست که راهب‌گونه در غار یا صومعه زندگی کند؛ انسان متفرد انسانی است که مأموریت خویش را برای این جهان، برای این زیست‌کره (biosphere) برای این مقطع تاریخی می‌داند، اما نه برحسب داده‌های ایگو، بلکه از طریق دریافتن حکمت رؤیا به این مأموریت می‌رسد و خیلی وقت‌ها هم بابت آن هزینه می‌پردازد؛ یعنی تفرد فرار از مسئولیت اجتماعی نیست؛ بلکه می‌توان گفت رها شدن از مسئولیتی است که عرف اجتماعی به انسان می‌دهد و به جای آن رفتن به زیر بار مسئولیتی است که spirit از طریق همان touch که آن را self نامیدیم، به ما داده است. یعنی مأموریت جامعه جای خود را به مأموریت self می‌دهد. بنابراین اگر نام این (individuation) را به (spiritualization) تغییر دهیم شاید مراد آن بهتر مشخص شود. به این معنا که برای من «امر متعالی» جای جامعه را گرفته و جای سوپر ایگوی (Super ego) اجتماعی را سوپر ایگوی روحانی گرفته که از ایگوی انسانی من فراتر است.

منابعی برای مطالعه ی بیشتر :

زبان از یاد رفته: اریک فروم

خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها: کارل گوستاو یونگ

قدرت اسطوره: ژوزف کمبل

پزشک و روح: ویکتور فرانکل

.


.

[۱] نفخه به معنای دم، بازدم و نفس است و بر مبنای آیۀ «و نفخت فیه من روحی» نسیمی از روح الهی در وجود انسان است.

[۲] ego یا نفس، نقطۀ ثقلِ بخش خودآگاه و صاحب ارادۀ انسان است.

[۳] اشاره به ابتدای سورۀ علق، و تجربه‌های وحیانی پیامبر اسلام.

[۴] (Dream-like states=altered states of consciousness (asc)

*در زبان عامیانه رؤیا به معنای «خواب خوش» است و در نقطۀ مقابل کابوس (خواب بد) قرار دارد، ولی در زبان روان‌کاوی واژۀ رؤیا معادل واژۀ انگلیسی Dream، همۀ آن تصاویر و رویدادهایی است که در خواب می‌بینیم؛ بدونتوجه به شیرین بودن یا تلخ بودن محتوای آنها.

.


.

2 نظر برای “مصاحبه ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با محمدرضا سرگلزایی: حکمت رؤیا

  1. با سلام و سپاس، جز قدردانی از تلاشهای شما دلشدگان فرهنگ و اندیشه که در این وانفسای روزگار همت زنده نگاه داشتن چنین مقولاتی را دارید سخن دیگری ندارم. با احترام فراوان.

  2. باتشکر از جناب دکترسرگلزایی

    مبحث خیلی جالبی را بیان فرمودند.

    ولی به نظرمن اگر ضمیرناخودآگاه ما واقعیت داشته باشد , نباید موجب خوشحالی ما بشود .

    زیرا انسان حس می کند که نادانی اش بسیار بیش از دانایی اش است.

    اما انسانِ آگاه( می داند) ,,آنچه نمی داند بیشتر از دانسته هایش است.

    آنچه که فروید متوجه نشده بود همین نکته بود.

    انسانِ آگاه , از آگاهی خودش نشانه گیری می کند و نه از ناآگاهی اش؟

    کل سخن فروید و یونگ همین است که انسان از ( ناآگاهی اش) نشانه می رود به سمت (آگاهی اش).

    در صورتیکه در بین عارفان و فیلسوفان از( آگاهی) به( خودآگاهی) می رسند و نه از” ناآگاهی” به “خودآگاهی”.

    ضمیر یعنی باطن و باطن (آگاهی) است ونه (ناآگاهی).

    به نظرم اشتباهی که در روانشناسی و رفتارشناسی انجام می شود دقیقا همین نکته است.

    رفتن از “ناآگاهی” به سوی” آگاهی”.

    در صورتیکه انسانِ آگاه این توانمندی را دارد که از” آگاهی” به” خودآگاهی” برسد.

    در مورد حکمت رویا که فرمودید .

    به نظرم معنای رویا در روانشناسی و فلسفه به همین دلیل متفاوت است.

    روانشناسان از (بخش ناآگاه ) در رویا می خواهند به (بخش آگاه ) بروند و برسند.

    در صورتیکه رویا بخش آگاهانه ایی است که در قوه خیال و عالم خیال رخ می دهد..

    مثلا در رویای صادقه.

    در رویای صادقه پیامبران و عارفان عموماً در( بخشِ خودآگاه) صورت می گیرد زیرا در غیر این صورت نمی تواند “صادق” باشد..

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.