مهدی ایرانمنش: در دو سوی گفتمانهای دینی و سكولار، و گاه در درون بازه وسیع قرائت‌های متنوع دینی جدالهایی را شاهد هستیم. از یکسو فیلسوفان سكولار با اندیشه دینی به مقابله برخاسته اند. آنان اصالت را به انسان می‌بخشند و تاریخ دین را تاریخ سوءتفاهم میدانند. از سوی دیگر برخی متولیان متشرع دینی هر گونه روایت دیگری را غیر از قرائت فقیهانه رد می کنند. در این میان گاه و بیگاه انتقاداتی به دین رسمی، صورت می گیرد که نیازمند پاسخ گوئی است. معمولاً اکثر انتقاداتی که به دین رسمی میشود، یا آن دسته از«احکام» فقه سنتی را که «غیراخلاقی» هستند را نشانه میگیرند و یا «باورها»یی را که مبتنی بریک «اخلاق باورِ» خردپسند نیست. اما چون این دسته از احکام و باورهای «غیراخلاقی» طبق الگوی مورد دفاع ابوالقاسم فنائی در واقع اساساً «دینی» نیستند لذا دینی که در چارچوب اخلاقِ مورد نظر او معرفی و از باورها و احکام غیراخلاقی پالایش میشود، در برابر نقد درون‌دینی و برون‌دینی بسیار مقاوم‌تر است. مقاوم‌ترهمچنین از این جهت که چه بسا کسانی که به انگیزۀ دفاع از دین، به فرهنگ سكولار معاصر حمله نمودند و با ابهامی که در درک معنای دین یا معنای سکولار داشتند، همچنان ناتوان از دفاع عقلانی و قابل قبول از دین باقی ماندند و گاه هم به دلیل سستی استدلال، کارشان به از دست دادن دین و یا هرگونه تجربه دینی بامعنا انجامید. نه تنها حمله به فرهنگ سکولار که حمله به اخلاق سکولار نیز بدون شناختن اینکه واقعاً چیست و ارتباط آن با اخلاق دینی چه می‌تواند باشد، کاری بی مبنا است.
نظریۀ «ناظر آرمانی»، گفتمانی برتر در حوزۀ اخلاق دینی و اخلاق سکولار
معرفی کتاب دین در ترازوی اخلاق دکتر ابوالقاسم فنائی توسط دکتر مهدی ایرانمنش
در دو سوی گفتمانهای دینی و سكولار، و گاه در درون بازه وسیع قرائت‌های متنوع دینی جدالهایی را شاهد هستیم. از یکسو فیلسوفان سكولار با اندیشه دینی به مقابله برخاسته اند. آنان اصالت را به انسان می‌بخشند و تاریخ دین را تاریخ سوءتفاهم میدانند. از سوی دیگر برخی متولیان متشرع دینی هر گونه روایت دیگری را غیر از قرائت فقیهانه رد می کنند. در این میان گاه و بیگاه انتقاداتی به دین رسمی، صورت می گیرد که نیازمند پاسخ گوئی است. معمولاً اکثر انتقاداتی که به دین رسمی میشود، یا آن دسته از«احکام» فقه سنتی را که «غیراخلاقی» هستند را نشانه میگیرند و یا «باورها»یی را که مبتنی بریک «اخلاق باورِ» خردپسند نیست. اما چون این دسته از احکام و باورهای «غیراخلاقی» طبق الگوی مورد دفاع ابوالقاسم فنائی در واقع اساساً «دینی» نیستند لذا دینی که در چارچوب اخلاقِ مورد نظر او معرفی و از باورها و احکام غیراخلاقی پالایش میشود، در برابر نقد درون‌دینی و برون‌دینی بسیار مقاوم‌تر است. مقاوم‌ترهمچنین از این جهت که چه بسا کسانی که به انگیزۀ دفاع از دین، به فرهنگ سكولار معاصر حمله نمودند و با ابهامی که در درک معنای دین یا معنای سکولار داشتند، همچنان ناتوان از دفاع عقلانی و قابل قبول از دین باقی ماندند و گاه هم به دلیل سستی استدلال، کارشان به از دست دادن دین و یا هرگونه تجربه دینی بامعنا انجامید. نه تنها حمله به فرهنگ سکولار که حمله به اخلاق سکولار نیز بدون شناختن اینکه واقعاً چیست و ارتباط آن با اخلاق دینی چه می‌تواند باشد، کاری بی مبنا است.
در این میان دکتر فنائی به عنوان نواندیشی دینی به رویارویی منطقی با دو سر طیف كه هم، مدعی‌اند و هم متولی، پرداخته و دیدگاه‌هایی عمیق‌تر و البته پرمناقشه‌تری را ارائه داده است. او را همانند سایر نو اندیشان دینی باید هم مدافع «دین» و هم مدافع «انسان» دانست.
او در واقع می‌خواهد به این سوال پاسخ دهد که ما مسلمانان، بر چه اساسی می توانیم و یا باید رابطه‌ی خود را با غیر مسلمانان تنظیم کنیم، دین یا اخلاق؟ لاجرم باید اصولی وجود داشته باشد که فارغ از پیروی از یک دین خاص بین همه مشترک باشد تا بر اساس آن بتوان در کنار یکدیگر به مسالمت زندگی کرد. اما این اصول مشترک در «اخلاق» یافت شدنی است. اما با این وجود متأسفانه تلقی و برداشت یکسانی از اخلاق هم وجود ندارد:
در دوران جدید برداشت مسلمانان از اخلاق با درک غربیان تفاوت بسیاری دارد . مسلمانان اخلاق را مقوله ای فردی و اخروی می دانند که با درون و باطن آدمی سر و کار دارد و از این رو ، در وهله اول از آن انتظار دارند که به تهذیب نفوس و سعادت و فلاح اخروی آنان کمک کند و در مرتبه بعد ، به تنظیم روابط اجتماعی انسانها مدد رساند . اما در دوران جدید نخستین توقع از اخلاق ، تنظیم روابط انسانها و نهاد‌های اجتماعی و تامین رفاه و خوشبختی جمعی و دنیوی انسان‌هاست و تاثیر آن در سعادت و رستگاری فردی و اخروی آدمی ، در درجه دوم اهمیت قرار دارد.(ص 39)
به همین جهت هم نویسنده معتقد است فلسفه اخلاق در دوران جدید، همان نقش و جایگاهی را دارد که فقه در تمدن اسلامی، و در واقع فلسفه اخلاق ، فقه جهان مدرن و فیلسوفان اخلاق، فقیهان جهان مدرنند. لذا با این پشتوانه نگرشی به میدان آمده‌اند.
ایشان نه تنها به دلایل متعدد اخلاق را مستقل از دین میدانند، بلکه به نظریه تقدم اخلاق بر دین، معتقد هستند و به درستی تأکید می‌کنند که دین اگر درست فهمیده نشود تحقق اصول اخلاقی را حتمی تر نمی کند، بلکه آن را از اساس منتفی می‌کند، وبرای این که درست فهمیده شود فهم ما از دین باید با ترازوی اخلاق سنجیده شود؛ و از اینرو این کتاب را «دین در ترازوی اخلاق» می‌نامد.
در این کتاب بیان شده است که هر یک از مفاهیم «دین» و « اخلاق» دارای معانی عام و خاص هستند؛ معنای عام دین شامل تجربه دینی، اصول عقاید ، اخلاق و شریعت است و معنای خاص دین ، معادل شریعت است . همچنین معنای عام اخلاق شامل اخلاق، رفتار، باور، تفکر و پژوهش است و معنای خاص اخلاق ، صرفاً شامل اخلاق رفتار است . به گمان وی،
فیلسوفان مسلمان علاوه بر آن که قلمرو اخلاق را به اخلاق رفتار محدود کرده‌اند و به اخلاق باور و پژوهش توجهی نداشته‌اند، در حوزه اخلاق رفتار نیز اخلاق اجتماعی را به فقه تقلیل داده اند . اما در دوران جدید ، هم اخلاق هر سه حوزه رفتا، باور و پژوهش را در بر می گیرد و هم اخلاق اجتماعی به چیز دیگری فروکاسته نمی شود.(صص 51-52)
ایشان هم با نگاهی اجتهادی و هم از منظر یک فیلسوف اخلاق، به ارائۀ نظریه‌ای می‌پردازد که هم تعارضات اخلاقی موجود را رفع می‌کند و هم از منظر گفتمانی برتر به رفع نزاعی که بین قرائتهایی خاص از اخلاق سکولار و اخلاق دینی وجود دارد، می‌پردازد. زیرا به خوبی میدانند که این قرائتها در سطح گفتمانهای موجود، گاه آنچنان آشتی ناپذیر و غیرقابل جمع اند که برای حل نزاع بین آنها، هیچ راه منطقی و عقلانی وجود ندارد.
ایشان به پروژۀ خود یعنی « پروژه‌ی دین و اخلاق» به عنوان پروژه‌ای «فلسفی»، «دین‌شناسانه» و «اخلاق‌شناسانه» نگاه می کند، نه پروژه‌ای «روشنفکرانه»، هرچند معتقد است که پیامدهای نظری و عملی این پروژه، ممکن است توجیهی برای گنجاندن آن در ذیل پروژه‌های روشنفکرانه هم به دست دهد.
او در مصاحبه‌ای می‌گوید:
نگارنده به جد بر این باور است که «فلسفه‌ورزی» و «فعالیت‌روشنفکرانه» دو مقوله‌ی متفاوت‌اند، و هر یک از آنها هدف، ابزار، ادب و اخلاق و مخاطبان مخصوص به خود را دارد. آمیختن این دو به یکدیگر و نادیده‌گرفتن تفاوتهای چشم‌گیرشان، علی‌الخصوص نادیده گرفتن ملاحظات اخلاقی مربوط به هر یک از این دو قلمرو به بهانه‌ی دیگری،کمترین ضرری که دارد این است که هر دو را خراب و ناکارآمد می‌کند و نتایج بسیار نامطلوب به‌بار می‌آورد.
ایشان مدعی هستند که کسانی که برای عقل و عقلانیت در قلمرو اخلاق هیچ نقشی قائل نیستند، اخلاق را یا به عواطف و احساسات کنونی و بالفعل آدمیان فرو می کاهند و یا به حکم و اراده گزاف یا مصلحت اندیشانۀ خدای شارع. چنین قرائتهایی از اخلاق سکولار و اخلاق دینی، آشتی ناپذیرند و غیرقابل جمع اند و هیچ راه منطقی و عقلانی برای حل نزاع این قرائتها وجود ندارد. اما اگر تئوری ای را بپذیریم که به نقش عقلانیت در قلمرو اخلاق معترف باشد، می توان اختلاف میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار را برطرف ساخت.
ایشان به درستی بر این باورند که گرچه به یک معنا «اخلاق دینی» می توان داشت، اما این اخلاق جایگزین «اخلاق سکولار» (به معنای فرادینی نه ملحدانه) نیست، بلکه در چارچوب «اخلاق فرادینی» و در طول آن قرار دارد و دین نمی تواند وظایف اخلاقی انسانها را از دوششان بردارد و آنان را از اطاعت از فرمان‌های اخلاقی معاف کند. اما چه حکمی، حکم موجه اخلاقی است تا وظایف اخلاقی انسانها بر آن استوار شود؟
یک حکم اخلاقی موجه، حکمی است که اولا از سوی یک «ناظر آرمانی» صادر شود و ثانیا ناظر آرمانی از «منظری اخلاقی» به موضوع بنگرد:
حکم اخلاقی موجه، عبارت است از حکم ناظری آرمانی که از منظری اخلاقی به موضوع بنگرد. (ص 199)
به همین جهت می‌کوشند تا ویژگی‌های یک ناظر آرمانی و یک منظر اخلاقی را برشمارند.
ایشان به کمک نظریۀ «ناظر آرمانی» (که در واقع پذیرش آن مقتضای عقلانیت در قلمرو اخلاق است) هم تقریر جدیدی از اختلاف میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار ارائه میدهند و هم نشان میدهند که اگر ما «ناظر آرمانی» را به عنوان داور اخلاق بپذیریم، نزاع اخلاق دینی و اخلاق سکولار مرتفع خواهد شد.
اما برای شناخت حکم ناظر آرمانی چه روشی درست است؟ روش درست این نیست که بر عقل یا وحی به نحو انحصاری تکیه کنیم. روش درست این است که مضمون وحی را با حکم عقل سازگار کنیم و سازگار کردن این دو نیز باید از طریق سنجش و مقایسه و رفت و آمد دو سویه صورت بگیرد، نه از طریق مفروض گرفتن و مسلّم فرض کردن یکی و تصرف در دیگری و نه از طریق مشروط کردن حجیت حکم عقل به حصول قطع و یقین که معادل تعطیل کردن عقل است.
ایشان نه تنها خواننده را به روش درست شناخت حکم ناظر آرمانی، توجه میدهند که به تشخیص پیش فرضهای متفاوتی که برای ناظر آرمانی می‌توان قائل شد نیز اشاره می‌کنند. همچنین ایشان بر این باورند که اخلاق دینی و اخلاق سکولار با تغییر پیش فرضهای متفاوتی که ممکن است در باره مصداقِ ناظر آرمانی داشته باشند می‌توانند به اخلاق هنجاری واحدی منجر شوند. مثلاً اگر مقصود و پیش فرض کسانی که می‌گویند اخلاق دینی است این باشد که هنجارهای اخلاقی از خواست و اراده خدای اخلاق (= خدا به عنوان ناظر آرمانی) سرچشمه میگیرند، در این صورت فرقی بین اخلاق دینی و اخلاق سکولار باقی نخواهد ماند. زیرا در این نگاه، ارادۀ خدای فقه و به تبع آن شریعت، یعنی مجموعۀ احکام شرعی ، تابع اخلاق است نه برعکس و قوانین شرعی نه تنها گزاف و بی ملاک و بی ضابطه و معیار نیستند که مقید به ضوابط و ارزشهای اخلاقی هم هستند.
اما اگر پیش فرض کسانی که می‌گویند اخلاق دینی است این باشد که هنجارهای اخلاقی از خواست و اراده خدای فقه (=خدای شارع) سرچشمه میگیرند، در این صورت حق با کسانی است که می‌گویند اخلاق سکولار (فرادینی) است و دینی نیست.
نظریه «ناظر آرمانی»، پیامدهای مهم و سرنوشت سازی هم در باب معرفت شناسی اخلاق و معرفت شناسی فقه دارد و یکی از آن پیامدها این است که برداشتهای فقهی از احکام شرعی تا آنجا معتبرند که با مقتضیات این نظریه و مدل سازگار باشند. زیرا حکم و اراده خدای اخلاق بر حکم و اراده خدای فقه تقدم دارد. خدای فقه گر چه به خاطر اینکه خالق یا مالک و یا منعم است حق دارد کاری را واجب یا حرام کند، اما این حق مطلق نیست، بلکه مقید به قیود اخلاقی است، چون خودِ این حق، یک حقِ اخلاقی است و به استناد یک حق اخلاقی نمیتوان سایر حقوق و ارزشهای اخلاقی را نادیده گرفت.
از جملۀ دیگر امتیازات این کتاب آن است که با ارائۀ گفتمانی برتر (گفتمان ناظر آرمانی) به ارائۀ راه حلی برای حل پارادوکس اخلاق دینی و نیز آشتی دادن اخلاق دینی و اخلاق سکولار می‌پردازد.
پارادوکس اخلاق دینی به این صورت حل میشود که بگوییم از نظر دینداران مرجع نهایی در اخلاق، خداوند است، اما نه به عنوان «خالق» یا «مالک» یا «شارع»، بلکه به عنوان «ناظر آرمانی»، زیرا امر و نهی اخلاقی، حکم «ارشادی» ناظر آرمانی است. (ص 254)
این گفتمان ( گفتمان ناظر آرمانی)، نشان می‌دهد که:
اخلاق می‌تواند در آن واحد هم دینی باشد و هم سکولار(فرادینی): دینی است، زیرا بایدها و نبایدهای اخلاقی از اراده و فرمان خداوند به عنوان ناظر آرمانی سرچشمه میگیرند (و این معنای معقول و پذیرفتنی تئوری فرمان الهی است) و سکولار است، زیرا بایدها و نبایدهای اخلاقی از اراده و فرمان انسان به عنوان ناظر آرمانی سرچشمه میگیرند. و این دو اخلاق بر هم منطبق اند، زیرا حکم ناظر آرمانی در هر حال یکی است. و اختلاف تئوریک دینداران و بی دینان در مورد وجود و عدم خداوند یا دخالت و عدم دخالت او در هدایت اخلاقی آدمی تأثیری در ارزشهای اخلاق اجتماعی نخواهد داشت. (ص 255)
همچنین ایشان اشاره می کنند که اخلاقی بودن دین و مراعات ارزشهای اخلاقی از سوی خداوند، نتیجۀ صفات و فضایل و کمالات خداوند است، نه اینکه از بیرون بر او تحمیل شود:
مراعات ارزشهای اخلاقی از سوی خداوند چیزی نیست که از بیرون بر او تحمیل شود؛ یعنی این اوصاف و فضایل و کمالات
خود خداوند است که مانع صدور فعل یا حکم غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی از او میشود. (ص 254)
ایشان اشتباه برخی هواداران «اخلاق دینی» را در این گمان آنها می‌داند که تصور می‌کنند بایدها و نبایدهای اخلاقی از اراده و فرمان «خدای فقه» سرچشمه میگیرند و نه از اراده و فرمان «خدای اخلاق». همچنین اشتباه برخی هواداران «اخلاق سکولار» را در این گمان آنها می‌داند که تصور می‌کنند بایدها و نبایدهای اخلاقی از اراده و فرمان انسان موجود که در وضعیتی غیر آرمانی است سرچشمه میگیرند و نه از اراده و فرمان انسان آرمانی. وجه مشترک نظامهای اخلاقی مبتنی بر هر دو دیدگاه مذکور عقلانیت در قلمرو اخلاق را نفی می‌کنند و با یکدیگر مخالف و ناسازگار شده اند.
اختلاف از آنجا ناشی میشود که :«ما دینی بودن اخلاق را به معنای تبعیت از ارزشها و بایدها و نبایدهای اخلاقی از اراده «خدای شارع» قلمداد کنیم و سکولار بودن آن را به معنای تبعیت این ارزشها و بایدها و نبایدها از تمایلات و ارادات یا اعتبارات و قراردادهای بالفعل آدمیانی که در وضعیت آرمانی نیستند بدانیم.»(ص 258)
بر این اساس چون در واقع خدای شارع و خدای اخلاق یکی است، می‌توان از «اخلاق تشریع» سخن گفت و به یک معنا شاید بتوان این کتاب را هم «اخلاق تشریع» و «ادب مقام قانونگذاری» نامید. اما باید افزود که فایده و اهمیت کار ایشان در بیان «اخلاق تشریع» خلاصه نمی‌شود بلکه به واقع اهمیت آن در ارائۀ مدلی مطلوب و مناسب برای تنظیم رابطۀ انسان و خدا، نیز هست. این مدل متکی بر نظریۀ «ناظر آرمانی» است، که با مدل «برده و مولا» تفاوتهای عظیمی دارد. در این مدل، نیاز آدمی به خداوند در قلمرو عمل و رفتار، نیاز او به ناظر آرمانی است نه نیاز برده به مولای خویش. و گر چه آدمی عبد و بنده خدا هم هست، اما چون عبودیت غیر از بردگی است لذا در پرتو این نظریه عبودیت با کرامت انسانی سازگار می‌افتد. در حالیکه بردگی با کرامت انسانی ناسازگار است. به عبارت دیگر عبودیت و بندگی و گردن نهادن به حکم خداوند زمانی با کرامت انسانی سازگارند که از آنها معنای اطاعت از ناظر آرمانی استنباط شود.
ایشان نزاع دامنه دار فیلسوفان اخلاق و متکلمان بر سر عقلی یا شرعی بودن ارزشهای اخلاقی را بر این پیش فرض نادرست مبتنی میدانند که این هنجارها یا تابع اراده و خواست خداوند هستند و یا مستقل از اراده و خواست او. همچنین ایشان به مقایسۀ این نظریه با برخی دیدگاههای معتزله و اشاعره می‌پردازند:
تفاوت این نظریه با نظریه اشاعره آنست که آنان حسن و قبح را تابع اراده و کراهت و امر و نهی خدای خالق یا مالک و یا شارع میدانند و هیچ ملاک عینی و مستقلی برای اراده و کراهت و امر و نهی خدای فقه قائل نیستند.
به عبارت دیگر اشاعره خدای شارع را در مسند ناظر آرمانی می‌نشانند و اخلاق را به فقه فرو می‌کاهند. اما بر اساس تئوری ناظر آرمانی ، حکم ناظر آرمانی را از راه عقل و شهود و تجربه اخلاقی می‌توان کشف کرد، زیرا اراده و کراهت و امر و نهی ناظر آرمانی دارای ملاک و معیار است و آن معیارها را می‌توان از طریق عقل شناخت.
همچنین توجه می‌کنند که:
اختلاف نظریه ناظر آرمانی با دیدگاه معتزله در باب حسن و قبح در این است که بر اساس دیدگاه معتزله اصولا ما در مقام شناختِ حکم اخلاقی، نیازی به ناظر آرمانی نداریم. معتزله درک حسن و قبح را بدیهی و سهل الوصول میدانستند. در حالی که ارزشها و هنجارهای اخلاقی همواره بدیهی نیستند و داوریهای اخلاقی همواره از جنس حسن و قبح نیستند.(ص 260)
به علاوه،
معتزله در مقام کشف هنجارهای اخلاقی فرعی و جزئی و کشف مصادیق حسن و قبح به وحی و نقل پناه می‌بردند و همچون اشاعره اخلاق را به فقه تحویل می‌کردند. اما، آنچنان که در این کتاب نشان داده میشود، اعتبار و حجیت فتاوای فقهی مشروط است به اینکه این فتاوا با ارادۀ ناظر آرمانی سازگار باشد و حکم او را نقض نکند. و لذا از طریق منابع فقهی و با استفاده از روش تحقیق رایج در فقه نمیتوان حکم و اراده خدا را به عنوان ناظر آرمانی کشف کرد.(ص 260)
به عبارت دیگر:
رجوع به ناظر آرمانی از طریق روش مرسوم در فقه امکان پذیر نیست، زیرا فقه عهده دار شناخت احکام خدای شارع است که غیر از خدای اخلاق است. (ص 259)
اما باورهای اخلاقی از باورهای فقهی مستقلند و نظریۀ ایشان پشتوانه‌ای عقلانی برای فقه نیز فراهم می‌کند. آنچنان که می‌گویند:
در روش مرسوم و مقبول در حوزه‌های علمیه، «شریعت» جایگاه «اخلاق اجتماعی» را اشغال می‌کند و علم فقه جای علم اخلاق را می‌گیرد و در تعارض باورهای فقهی با باورهای اخلاقی، اصل بر تقدم اولی است، مگر اینکه دلیل قطعی ویقینی به سود باور اخلاقی مورد بحث در دست باشد. اما در روش پیشنهادی ما علم فقه جایگزین علم اخلاق نمی‌شود … در عین حال علم اخلاق نیز جایگزین علم فقه نمی‌شود و فقه در چارچوب اخلاق از پشتوانه ای عقلانی برخوردار میشود. (ص 252)
و اینکه فقه در چارچوب اخلاق از پشتوانه ای عقلانی برخوردار میشود، به سهمی متکی بر نگاهی است که در آن حجیت ظواهر نقلی نیز ، منوط و مشروط میشود به سنجیدن مفاد آنها با شهودهایِ اخلاقیِ منبعث از عقل و وجدان. آنچنان که می‌گویند:
نمیتوان حجیت ظواهر را مسلم گرفت و مثلاً بر اساس آن ادعا کرد که «اسلام حقوق بشر را قبول ندارد» یا «حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد.» حجیت ظواهر نقلی منوط و مشروط است به سنجیدن مفاد آنها با شهودهای اخلاقی منبعث از عقل و وجدان. بدون چنین مقایسه و سنجشی ، هیچ ظاهری حجت نیست و نمیتوان آن را به خدا نسبت داد و به عنوان حکم اسلام قلمداد کرد. چنین کاری بدعت در دین است و از هیچ پشتوانه منطقی و عقلانی برخوردار نیست.(ص 253)
و بر این اساس نتیجه میگیرند که حق خداوند و حقوق بشر، هر دو از حقوق اخلاقی بوده و از اراده تشریعی خداوند سرچشمه نمی‌گیرند. بنابراین، همان‌گونه كه حق خدا از اراده تشریعی او سرچشمه نمی‌گیرد، حقوق بشر نیز از اراده تشریعی او سرچشمه نمی‌گیرد و لذا با حكم شرعی نمیتوان حقوق بشر را تخصیص زد. خدا می‌تواند انسان را نیافریند اما نمی‌تواند او را بیافریند و سپس حق او را نقض كند یا حق نقض این حقوق را به بنده‌ای از بندگان خود واگذار كند.
.
.
شناسنامه کتاب دین در ترازوی اخلاق :
نویسنده: ابوالقاسم فنائی
قطع: رقعی
نوع جلد: شومیز
ناشر: صراط
زبان: فارسی
تعداد صفحات: ۲۷۴
سال انتشار: ۱۳۸۴
نوبت چاپ: ۱
شابک: ۹۶۴۵۶۳۳۱۷۶
.
.