مناظره بیژن عبدالکریمی و قاسم پورحسن با عنوان تمدن نوین اسلامی: واقعیت یا پندار؟

مناظره بیژن عبدالکریمی و قاسم پورحسن با عنوان تمدن نوین اسلامی: واقعیت یا پندار؟

عبدالکریمی: طرح مسأله به هیچ وجه به صورت درستی صورت نگرفته است. به نظر می‌رسد در چند سال اخیر تحوّلاتِ تاریخیِ بزرگی در کشور ما صورت گرفته است که به اعتقاد من تحوّل میمون و مبارکی است. به اعتقاد من، بعد از چند دهه که از انقلاب می‌گذرد، به تدریج ما داریم از یک عقلِ «توهّمی/ غیر تاریخی/ انتزاعی» به سوی یک عقلِ «غیر توهّمی/ تاریخی/ انضمامی» می‌رویم. طرح تأسیس تمدّن نوین اسلامی حاصلِ «عقلانیتِ انتزاعیِ غیر تاریخی و توهّمی» است، یعنی طرح مسأله‌ای است بزرگ، اما در واقع بی‌حاصل و بی‌معنا برای جامعه. این نشان می‌دهد که ما دارای «خودآگاهیِ تاریخی» نیستیم، یعنی نمی‌دانیم که در کجای تاریخ قرار داریم و اینجا و اکنون ما کجاست. وقتی جامعه یا فردی دارای خودآگاهی نیست، دچار توهّم می‌شود. ما در واقع به جای اینکه به مسائل بسیار اصیل‌تر و واقعی‌تر جامعۀ خود و مسائلی که شاید باید خیلی انضمامی‌تر باشند بپردازیم، مسائلی مثل هولوکاست انسانی‌ای که ما در آموزش و پرورش‌مان داریم و ۲۰ میلیون بچه را نابود می‌کنیم، آلودگی هوا، فقر، رکود عظیم اقتصادی، فاصله و شکاف عظیم طبقاتی و … را رها کرده‌ایم و به طرح مسائل موهوم و غیر واقعی می‌پردازیم تا شاید بتوانیم بسیاری از ضعف‌های خود را بپوشانیم. به اعتقاد من طرح ایدۀ تأسیس تمدّن نوین اسلامی بیشتر یک «تفوّه» است تا «تفکّر»، یعنی صرفاً ما یک عبارتی را بیان می‌کنیم. به هیچ وجه یک مسألۀ واقعی نیست. یک شبه مسأله است و حتی شاید یک شبه‌ مسأله هم نباشد، یعنی مسأله‌ای است که به هیچ وجه ربطی به مسائل واقعیِ تاریخیِ ما پیدا نمی‌کند. مسائلی مثل تغییر نظام علمیِ جهان، ایجاد یک اپیستمۀ جدید، ایجاد یک نظام در برابر مدرنیته، اسلامی‌سازی علوم انسانی و دینی کردن علوم جدید همه برخاسته از عقلی غیر تاریخی، غیر انضمامی و توهّمی است. به اعتقاد من، در صدر تاریخ اسلام در جامعه و در جان‌های مسلمانان حقیقت، عظمت و روشنایی اصیلی وجود داشت که در جان های ما وجود ندارد. امروز آن حقیقت، عظمت و روشنایی‌ای که در جان‌های سرد و فسردۀ ما باید وجود داشته باشد، وجود ندارد، لذا ما ادعاهای بزرگ و توخالی را جانشین آن حقیقتی کردیم که در میان ما غایب است. به هر حال، من معتقدم که خودآگاهیِ تاریخی در طرح این مسائل وجود ندارد، لذا طرح این گونه مسائل واهی کار ما را دشوارتر می‌کند و سرمایه‌های عظیم مادی و معنوی این کشور را به باد می‌دهد.

پورحسن: تلقّی من این است که می‌توانیم بر اساس «منطقِ گفت‌وگو»، یک کاوش مفهومی را نسبت به بحث تمدّن و مدّعیات اصلی تمدّن اسلامی داشته باشیم.

دربارۀ تمدّن سه دغدغۀ اساسی را باید بدانیم:

دغدغۀ اول: به نظر می‌آید چه موافقان تمدّن‌سازی و چه مخالفان آن، نسبت آزادی با مفهوم تمدّن ندارند. نگاهشان «غیرعینیّت‌گرایانه» است، به دلیل اینکه نگاهشان «ایدئولوژیک» است. تلقّی من این است که نگاه ایدئولوژیک آقای عبدالکریمی و دیگران مانع از این می‌شود که ما بتوانیم به نتیجه‌ای که مؤدّی به رویکرد عینیّت‌گرایی بشود، برسیم.

دغدغۀ دوم: تمدّن بسط و شکوفایی توانایی‌ها، امکان‌ها و دانش یک مجموعه، سرزمین، کشور و جغرافیا است. بسیاری از مخالفان، گرفتارِ «نظریۀ خطّیِ تمدّن» هستند. این که من می‌گویم «نسبت آزاد پیدا نکرده‌ایم»، یعنی اینکه فارغ از آنچه را که به لحاظ تاریخی گذشت و فارغ از وضعیتی که اکنون در آن به سر می‌بریم، ما می‌توانیم یک بحث عقلانی داشته باشیم که اساساً ظهور و بروز تمدّن چگونه است؟ آیا باید تابع مکتب جبر جغرافیایی باشیم که ظهور تمدّن تنها در یک جغرافیا امکان‌پذیر است؟ یا اینکه نه، ساختن تمدّن-ــ که من بیشتر ترجیح می‌دهم تحت عنوان «ظهور تمدّن» مطرح کنم چون تمدّن را فرآیندی و روندی می‌دانم‌ــ نه تابع نسخه و دستورالعمل است و نه تابع میل، بلکه بر عناصری استوار است که این عناصر در هر جایی اتفاق بیفتند، تمدّن می‌تواند ظهور پیدا کند و این‌گونه نیست که تنها در غرب باید تمدّن به وجود بیاید. این نکتۀ مهمی است، چون ممکن است در بحث‌های بعدی این بحث را داشته باشیم که آیا اساساً اگر موضوع ما تمدّن اسلامی باشد، ما هیچ جغرافیایی غیر از ایران را سراغ داریم که بتواند به این بالندگی در باب امکان‌ها یا شکوفاییِ امکان‌ها کمک کند؟

دغدغۀ سوم: ما وقتی از تمدّن سخن می‌گوییم، دو چیز به عنوان اساسی‌ترین مسئله باید مورد توجه قرار بگیرد: یکی، اینکه تمدّن بدون تولید اندیشه، دانش و فکر به وجود نمی‌آید و ظهور پیدا نمی‌کند. و دوم اینکه تمدّن با چیزی به نام «کنشگری» در پیوند هست. کنشگری معادل بیلدونگ Bildung/ به معنای ساختن است اما معنایی بسیار فراتر از آن دارد، بیلدونگ یعنی «درونی شدن و ساختن».

خب، این‌ها نکات مهمی دربارۀ تمدّن‌سازی هستند. اگر ما به دقت به این‌ها نگاه کنیم می‌بینیم که هنوز خیلی فاصله داریم تا حکم کنیم به اینکه مدّعیاتی که دربارۀ تمدّن وجود دارد، نادرست هستند یا اینکه یک انحرافی در آن‌ها شکل گرفته است. من معتقد هستم ما ابتدا باید معنای تمدّن را به درستی درک کنیم. فریدمن کتابی به نام «جهان در صد سال آینده» دارد. در این کتاب وی به بررسی این امر می پردازد که اگر غرب، به خصوص ایالات متحده، بخواهد در صد سال آینده صاحب قدرتی باشد، چه باید بکند؟ می‌گوید ممکن است به من بگویید ما در حوزۀ آکادمیک نباید دست به پیشگویی بزنیم، اما این پیشگویی نیست، این «پیش بینی» است. من بر اساس دانش و عناصر دانشی‌ای که وجود دارد، می‌توانم فهمی داشته باشم که در صد سال آینده، مثلاً به جای اینکه ما در حوزۀ دریا بر روی اقیانوس اطلس بخواهیم متمرکز شویم، اقیانوس آرام مهمتر است. طبیعتاً سرمایه‌گذاری‌ها و نوع تفکر شما متفاوت می‌شود. من به جای اینکه بخواهم در خاورمیانه متمرکز باشم، به سمت شرق می‌روم. این کاری است که ما در باب تمدّن هم می‌توانیم انجام دهیم.

البته تمدّن اسلامی یک پیچیدگی و یک دشواری و یک معضلی دارد و آن معضل برمی‌گردد به چندپارگی ذاتیِ کشورهایی که در حوزۀ تمدّن اسلامی به سر می‌برند. من، بر خلاف ادعای الجابری، اعتقاد ندارم که حوزۀ عرب فهمی از تمدّن داشته باشد. همچنان که حوزۀ عرب هیچ فهمی از دموکراسی ندارد. من اعتقاد ندارم که حوزه‌های دیگر، مانند آسیای میانه یا حتی ترکیه بتواند کمکی به پیشرفت این مباحث کنند. پس ممکن است ما در ادامۀ بحث بگوییم که آنچه را که ما به عنوان پایه‌های سرزمین داریم حرف می‌زنیم مُرادمان همین ایران خواهد بود. این به ما کمک می‌کند که ما بتوانیم آن معنای «صحیح» تمدّن را به دست بیاوریم. منظورم معنای «درست» تمدن نیست بلکه معنای «صحیح» تمدن است. این‌ها تفاوت دارند، من وقتی می‌گویم معنای درست، یعنی در باب تمدّن یک معنایی هست که وجود دارد. من در باب تمدّن می‌گویم «شکوفاییِ بسط یافته». اما در باب معنای صحیح که در آن «نسبت آزاد» هست، من دیگر به تمدّن نمی‌گویم بسط‌یافتگی، بلکه ممکن است که من به تمدّن بگویم «انسجامِ درونیِ حوزه‌های مختلف با نظمِ بسیار پیچیده‌ای که ممکن است وجود داشته باشد و با وجه یونیورسالی که در این تمدّن ممکن است شکل بگیرد». پس این‌ها معانی مختلفی هستند که از تمدّن وجود دارند. من فکر می‌کنم لازم است که ما در ابتدا با کمک آقای دکتر عبدالکریمی بگوییم که مرادمان از تمدّن چیست. اگر این را ما بتوانیم بحث کنیم، بعد می‌توانیم بگوییم مدّعیات در تمدّن اسلامی، کدام‌هایش عقیم‌اند و کدام‌هایشان منتج‌اند و ما چه نظریۀ رقیب عینیت‌گرایانه‌ای می‌توانیم نسبت به این دیدگاه ایدئولوژیک که در باب تمدّن وجود دارد مطرح کنیم.

عبدالکریمی: اگر بپذیریم تا زمانی که معنا و مفهوم تمدّن روشن نشود، مشخص نیست که ما راجع به ساختن و تأسیس چه چیز صحبت می‌کنیم، لذا فکر می‌کنم حکم دکتر پورحسن دربارۀ اینکه من با مسأله تمدن ایدئولوژیک برخورد کرده‌ام‌ــ از آنجا که هنوز معنا و مفهوم تمدّن را از نظر من نشنیده‌اند‌ــ کمی عجولانه بود. به نظر من مهمترین جای بحث همین است که ما اصلاً مفهوم تمدّن را مشخص کنیم. رأی من این است که مفهوم تمدّن «تعریف‌ناپذیر» است. وقتی ما از تمدّن صحبت می‌کنیم، حقیقتاً راجع به چه چیز صحبت می‌کنیم؟ تعاریف بسیار بسیار زیادی وجود دارد. حتی گفته می شود حدود ۲۵۰ تعریف در حوزۀ فرهنگ و تمدّن وجود دارد. قاعدتاً ما در اینجا نمی‌خواهیم تک تک این‌ها را مورد بررسی قرار دهیم. برای من، تمدّن یک مفهوم «استعلایی/ امر احاطه‌کننده» است. چیزی است شبیه مفهوم وجود، زندگی، واقعیت، تاریخ. اگر به شما بگویند«زندگی» را تعریف کنید، با کدامین مؤلفه‌ها و با چند مؤلفه می خواهید زندگی را تعریف کنید؟ چند مؤلفه درون زندگی وجود دارد؟ ما درون زندگی هستیم و زندگی را لمس می‌کنیم، اما چون زندگی بر ما احاطه دارد، ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم زندگی را اُبژه کنیم و دربارۀ زندگی مثل سایر اشیا و ابژه ها بیندیشیم و آن را در یک تعریف بگنجانیم و در قالب یک گزاره بیان کنیم. به همین دلیل است که معتقدم تمدّن یک مفهوم ترکیبیِ بسیار بسیار پیچیده است. یک کلّیتی است که ما در این کلیت غرقیم، و تعریف آن به منزلۀ مفهومی که دربرگیرندۀ همۀ وجوه زندگی و همۀ زندگی ماست امری بسیار دشوار و چه بسا غیرممکن است. آن قصۀ مولانا را به یاد بیاورید که ماهی‌ها به دنبال معنای آب بودند، به ماهی بزرگ و حکیمی می‌رسند و از او می‌پرسند: آب چیست؟ ماهی بزرگ و حکیم پاسخ می‌دهد: شما به من بگویید چه چیز آب نیست؟ در دریا همه چیز آب است. تمدّن همان دریایی است که ما ماهیِ انسان‌ها در آن غوطه‌وریم. تعریف تمدّن بسیار دشوار است. تمدّن به هیچ وجه معنای واحدی ندارد. گاهی وقت‌ها ما معانی و کاربردهای خیلی متفاوتی از تمدن داریم. گاهی وقت‌ها ما کلمۀ تمدّن و انسان متمدّن را به معنای یک هنجار و استاندارد به کار می‌بریم، یعنی «رفتار متمدّن» را به معنای «رفتار انسانی» قلمداد می کنیم. اتفاقا در قرن هفدهم این معنا رایج بود. از قرن هفده به این سو رفتار متمدّنانه به معنای رفتار مبتنی بر قوانین رومی است. گاهی اوقات ما تمدّن را در برابر بربریت قرار می‌دهیم. می‌گویند دولت تمدّن‌سازی می‌کند یعنی ما باید در برابر بربریت افراد بایستیم. پلیس دارد یک کار تمدّنی می‌کند. چون اگر قرار باشد مردم خودشان حکم بدهند و خودشان حکم را اجرا کنند، کاری غیرمتمدّنانه است. ببینید، ذر بحث از امکان یا عدم امکان «تمدن سازی» اصلا محل نزاع در خصوص تمدن به این معانی نیست. آنچه من دارم از آن به منزلۀ تمدّن مراد می‌کنم، «تمدّن به منزلۀ یک عالم و زیست جهان تاریخی» است. به این معنا، یعنی تمدّن به معنای یک زیست جهان تاریخی است که مفهوم ترکیبی بسیار پیچیده‌ای است که شیوه‌ای از زندگی و مناسبات اجتماعی بسیار گسترده و پیچیده را در بر می‌گیرد، یعنی دربرگیرنده روابط خانوادگی، روابط تولیدی، نظام حقوقی، نظام اقتصادی، نظام سیاسی، علم و تکنولوژی، نظام اخلاقی و خیلی چیزهای دیگر است. این کلیت در واقع در یک دورۀ تاریخی مجموعه‌ای از انسان‌ها را در یک منطقۀ جغرافیایی یا در یک حوزۀ فرهنگی در بر می‌گیرد تا انسان‌ها بتوانند درون این افق بیندیشند و درون این افق کنش داشته باشند. مبانی تمدّن چیست؟ قاعدتاً بحث زیاد است. اما از نظر من هر تمدّنی مبانی اُنتولوژیک خاص خودش را دارد. هر تمدنی نظام وجودشناسانه، نظام معرفت‌شناسانه، فهم خاصی از حقیقت، فهم خاصی از انسان، معرفت و تاریخ را دارد. حال، وقتی کسی می‌گوید من می‌خواهم به تأسیس تمدّن نوین اسلامی بپردازم، برای من این ادعا طنین این سخن را دارد که من می‌خواهم به تغییر زیست‌جهان تاریخی خودمان بپردازم؛ من می‌خواهم عالمیت عالم مسلمان‌ها را تغییر دهم. من می‌خواهم فصل تازه‌ای را در کتاب حیات تاریخی بشر آغاز کنم. به اعتقاد من یک چنین ادعای بزرگی حاصل عقل متوهم است. یعنی در واقع اگر به من بگویند آیا تأسیس تمدّن جدید اسلامی اساساً امکان‌پذیر است یا خیر؟ من معتقدم که چه اسلامی و چه غیر اسلامی، یعنی اصلا بحث اسلامیت مطرح نیست، از اساس نمی‌شود یک تمدن را با یک برنامه و به نحوی اراده‌گرایانه تأسیس کرد.

پورحسن: نکتۀ اولی که باید متذکّر شوم این است که ما باید تمدّن را از منظر «برساختگی» ببینیم. تمدّن استعلایی نیست، تمدّن مقدّس نیست و وجه تقدّسی ندارد. تمدّن به طور تام، محصول تعیّن عقلانیّت جامعه است. اگر تمدّن را استعلایی بدانیم، آن کنش آگاهانه‌ای که من دارم از آن سخن می‌گویم، آن وجه عقلانی‌ای که در آن فرآیند کمک می‌کند، به فهم ما از معنای تمدّن ضرر می‌زند. من تمدّن را استعلایی نمی‌دانم. تمدّن را کاملاً برساخته می‌دانم. به همین دلیل هست که در باب تمدّن قائل به «نظریۀ فرآیند» هستم. البته این نظریۀ فرآیند می‌تواند نظریه‌ای خطّی نباشد. یعنی اینگونه نیست که اگر ما تمدّن را محصول تعیّن خرد دانستیم، بگوییم خرد به معنای خرد تاریخی خاصی که در دیدگاهی در مغرب زمین، مانند هگل و هردر و دیگران ظهور کرد. این نکته مهم است.

نکتۀ دوم اینکه، دنیای اسلام تقریباً از زمان سید جمال تا کنون، میل به «بازگشت» دارد، با استثنایی به نام ایران. ایران میل به «بازجُست» دارد. این‌ها متفاوت هستند. وقتی من دارم عنوان می‌کنم که تمدّن را بازخوانی فلسفی کنیم، این بازخوانی تمدّن به ما می‌گوید که اساساً عناصر اساسی یک تمدّن چیست. ما در تمدّن می‌توانیم قائل به سلطه شویم؛ سلطۀ بر طبیعت، بر جوامع و … . این‌ها ویژگی‌هایی است که از تمدّن سراغ داریم. لزومی ندارد که ما حتما تعریف حدّی ارائه کنیم که بگوییم چنین تعریفی امکان‌پذیر نیست. یعنی من فکر می‌کنم باید ابتدا ویژگی‌ها و ممیّزاتی را که در باب تمدّن وجود دارد بشناسیم. از قِبَل این می‌توانیم بگوییم که این فهم فی‌الجمله‌ای است که ما در باب تمدّن داریم. ما در تمدّن مهارت می‌خواهیم. ما در تمدّن نظریۀ کار می‌خواهیم. ما در تمدّن نظریۀ جمعیت می‌خواهیم. ما در تمدّن نظریۀ ثروت می‌خواهیم. و از همه بالاتر ما در تمدّن نظریۀ دانش می‌خواهیم. کشورها و سرزمین‌هایی که نتوانند فکر تولید کنند، انبوهی از ثروت هم تولید کنند، توان تمدّن‌سازی ندارند. پس بنابراین باید میان این‌ها انسجام درونی باشد. پس یکی از ویژگی‌های مهم تمدّن انسجام درونی است. یعنی اینگونه نیست که ثروت تنها، دانش تنها یا قدرت تنها کفایت کند.

ببینید، این‌ها به نحو استقرایی باید برشمرده شوند. من معتقدم که ما می‌توانیم با بازخوانی فلسفی کمک کنیم و آنچه را که نباید دربارۀ فهم ما از تمدّن شکل بگیرد کنار بزنیم. این یک هنر مهم است که تشخیص بدهیم ما چه چیزهایی را اصلاً نباید به سمتش برویم. آن خبط و اشتباهی که در باب علوم انسانی داشتیم، یعنی این تلقّی نادرست را پیدا کردیم که علوم انسانی غربی و علوم انسانی اسلامی جداست. علوم انسانی، علوم انسانی است. علوم انسانی می‌تواند با تغییر «خاستگاه معرفتی» و «غایت»، به وجه دیگری از همان علوم انسانی تبدیل شود. تمدّن هم همین گونه است. من نه تنها تمدّن اسلامی را به لحاظ ذات در مقابل تمدّن‌های دیگر قرار نمی‌دهم، بلکه تمدّن به مثابه این هست که ما نهایت بسط را در دانش و قدرت و فکر یک جامعه بتوانیم ببینیم.

این گونه هم نیست که این فرآیند دفعتاً شکل بگیرد. یعنی شکل‌گیری این فرآیند بر اساس اراده‌های پیچیده‌ای است که وجود دارد، از قبیل ارادۀ به تسلط، ارادۀ به مهارت و … . وقتی من می‌گویم مهارت، یعنی اگر ایران یا هر سرزمینی که ادعای تمدّن دارد، نتواند کالایی بسازد و فکری ارائه دهد که وجه یونیورسال داشته باشد، یعنی دنیا آن را بخواهند، قادر به ساختن تمدّن هم نخواهد بود. یک متفکر مراکشی به نام الجابری هست که فهمی خاص از تمدّن و معنای تمدّن دارد. او معتقد است که به طور کلی، اگر در دنیای اسلام از تمدّن می‌خواهیم حرف بزنیم، باید دو پاره‌اش کنیم، شرق تمدّن اسلامی و غرب تمدّن اسلامی. او معتقد است که پروژۀ ما در ابتدا باید «پروژۀ انحطاط» باشد. من معتقدم این فهم غلطی است. پروژۀ انحطاط منجر به این می‌شود که شما بازگشت کنید. لذا من معتقدم تفکر غرب تمدّن اسلامی، به طور کلی نگاه «سلفی‌گرایانه» است. نگاه سلفی‌گرایانه یعنی شما خرد جدید را نمی‌فهمید. نگاه بازگشت یعنی شما هیچ فهمی از دورۀ مدرن ندارید. همین را که من عنوان می‌کنم که اگر شما نتوانید اندیشه‌ای تولید کنید که در حوزۀ جهانی مورد توجه و کاربست قرار بگیرد، هیچ کارآمدی نخواهد داشت. یعنی اینگونه نمی‌شود که شما انبوهی از مقالات را تولید کنید، در حالی که حتی در عرض ۳۰ سال نتوانید یک نظریه به عنوان نظریه‌ای که در دنیا تدریس شود و مورد توجه و مبنای مطالعه قرار بگیرد، ارائه دهید. پس ببینید، اینگونه نیست که مسئلۀ تمدّن یک مسئلۀ بسیط و ساده‌ای باشد و ما نگاه سهل‌انگارانه‌ای یا خوش‌بینانه‌ای یا ساده‌انگارانه‌ای راجع به تمدّن داشته باشیم و حکم کنیم که محال است یا امکان دارد. من تلقّی‌ام این است که ما مقداری گرفتار فهم‌های نادرست دربارۀ تمدّن هستیم. همچنان که در باب علوم انسانی اینگونه بود و ما چون فهم درستی دربارۀ علوم انسانی نداشتیم و به مناقشات بی‌ثمر روی آوردیم و این سبب شد که نتوانیم آن نگاه درست دربارۀ علوم انسانی که مبتنی بر اقتضائات و پرسش‌ها و خواسته‌های ما بوده را بیان کنیم.

من به طور کلی تمدّن را «انسجام عقلانی درونی» می‌دانم که یک فرآیند پیچیده‌ای را نیازمند است و در عین حال آن را محصول و برساختۀ تعیّن عقلانیت می‌دانم. برساخت تمدّن اسلامی در روزگار ما را نه تنها ممکن می‌دانم، بلکه معتقدم که باید به این مسأله توجه کنیم.

عبدالکریمی: آقای دکتر پورحسن یک بدفهمی نسبت به اصطلاح «استعلایی» داشتند. وقتی که من گفتم تمدّن یک امر استعلایی است، مرادم این است که یک امر احاطه‌کننده است. یعنی تمدّن را نمی‌توان اُبژه کرد و مرادم این نبود که تمدّن یک امر مقدس است.

نکته دیگر این که مراد ما از «بازجُست تمدن اسلامی» چیست؟ در این مورد من و آقای دکتر پورحسن با یکدیگر توافق داریم که تمدّن‌ها را ما تأسیس نمی‌کنیم، یعنی نمی‌توانیم یک پروژۀ تمدّن‌سازی را طراحی کنیم. اما بازجست تمدّن اسلامی چیست؟ ببینید، یک موقع هست که ما داریم از سنت تاریخی صحبت می‌کنیم، من هم می‌پذیرم که تفکر بدون سنت تاریخی امکان‌پذیر نیست. تفکر در خلأ امکان‌پذیر نیست. تفکر امری نیست که شما بخواهید از صفر آغاز کنید. مگر مسلمانی می‌تواند فلسفۀ اسلامی را نادیده بگیرد؟ مگر صاحب فکری می‌تواند مآثر فرهنگی و تاریخی خود را نادیده بگیرد و از صفر شروع کند؟ اینکه بدویت است. پس محل صحبت اینجا نیست. ایشان می‌گویند این بازجست تمدّن اسلامی امکان پذیر است. یک مقدار به نظر من این مفهوم هم متناقض است و هم نا روشن: «بازجست تمدّن اسلامی»؟ ایشان می‌گویند مفهوم تمدن را خیلی متعالی و تاریخی‌اش نکنیم، خیلی مشخص است ما نظریۀ مهارت می‌خواهیم، نظریۀ کار می‌خواهیم، نظریۀ جمعیت می‌خواهیم، نظریۀ ثروت و نظریۀ دانش می‌خواهیم و این نظریات البته باید دارای سازگاری درونی و نه فقط سازگاری شکلی نیز داشته باشند. اما در اینجا چند پرسش وجود دارد: به نظرم می‌آید در اینجا یک نوع بازی لفظی وجود دارد. تا به حال می‌گفتیم تمدّن می‌خواهیم، حالا می‌گوییم سازگاری درونی می‌خواهیم. نکتۀ دیگر این که ایشان می‌گویند ما به اشتباه طرح مسأله کردیم و گفتیم علوم انسانی اسلامی می خواهیم. علوم انسانی علوم انسانی است و ما علوم انسانی اسلامی و غربی نداریم. ایشان خواهانند از موضع «عینیّت‌گرایی» و نه نسبیت گرایی دفاع کنند. بسیار خب، بر اساس نظریه عینیت گرایی ایشان نظریۀ مهارت نظریۀ مهارت است، نظریۀ جمعیت، نظریۀ جمعیت است. نظریۀ کار نظریۀ کار است، یعنی اسلامی و غیر اسلامی و غربی و شرقی ندارد. اما اسلامیت این تمدن جدید و حاصل عینیت گرایی شما از کجاست؟ این تمدن که مبتنی بر سازگاری درونی نظریه های علمی و عینی است اسلامیت‌اش را از کجا آوردید؟ اگر قرار است ما به یک نظریۀ کار برسیم و اگر عینیّت‌گرا هم باشیم، از آقای پورحسن پدیدارشناس غیرایدئولوژیک عینیّت‌گرا می‌پرسم، اگر علوم انسانی علوم انسانی است، خب نظریۀ ثروت هم نظریۀ ثروت است، نظریه جمعیت هم نظریه جمعیت است و الی الآخر. اما این پسوند اسلامی‌اش را شما از کجا آوردید؟ این مفهوم اسلامیت در اینجا چه می‌کند؟ شما نظریۀ جمعیت می‌خواهید، طرفدار نظریۀ جمعیت عینیّت‌گرا هم هستید، وجه اسلامیت این بازجست تمدّن چیست؟ این اسلامیت قرار است با ما چه بکند؟ نکتۀ دیگری که در اینجا وجود دارد و خود دکتر پورحسن نیز در خصوص آن با من همدل اند این است که تمدّن را در گذشته نباید جست‌وجو کردو تمدن فرآیندی است که در آینده باید جست و جو شود. حال یک بحث عمده داریم که آیا ما امکانات تاریخی را می‌توانیم پیشبینی کنیم و آیا تاریخ یک امر تعین پذیر و پیشبینی پذیر هست یا نه؟ ولی اگر از این بحث هم بگذریم، به اعتقاد من، تحولات تاریخی‌ای که در دوران ما شکل گرفته، به هیچ وجه امکان بازگشت به گذشته را به ما نمی‌دهند. به هیچ وجه ما نمی‌توانیم به گذشته و به عالمیت عالم اسلام، آن گونه که در گذشته بود، بازگردیم. تمدّن اسلامی مبتنی بر متافیزیکی است که این متافیزیک سوبژکتیویسم جدید را تجربه نکرده بود. حال اگر قرار است آن تمدّن بتواند با متافیزیک جدید نسبت برقرار کند، باید با این سوبژکتیویسم یک نسبتی برقرار کند. نظام اپیستمه، نظام معرفتی، نظام دانشی که در گذشته بوده مبتنی بر یک زیست‌جهان دیگری بوده است. اگر بخواهید آن را تکرار کنید اساساً امکان پذیر نیست. آن تلقّی ذیل بازگشت قرار می‌گیرد. حرف این است، ما می‌توانیم به سنت مان رجوع کنیم و بصیرت‌های بنیادینی را بگیریم و مشروط بر این که آنها را به همان شکل تکرار و بلغور نکنیم، آن بصیرت ها را در جغرافیای زیست جهان کنونی‌مان بازفهم و بازتفسیر. لیکن به هیچ وجه مشخص نیست که نتیجۀ این فرآیند چه خواهد بود و به هیچ وجه معلوم نیست در آینده پسوند اسلامیت در واقع قرار است در کجای فرهنگ و تمدن آینده قرار گیرد و چه کارکردی داشته باشد؛ به خصوص که با مرگ متافیزیک و فروپاشی بنیان‌های مقولات متافیزیکی در جهان پسانیچه‌ای نظام های تئولوژیک نیز دیوارشان فرو ریخته است و آنها هم دچار نوعی فروپاشی شده‌اند.

پورحسن: ما وقتی می‌گوییم گذشته، از تعبیر «گذشته» دو معنا را می‌توانیم اراده کنیم. یک معنای گذشته، معنای «ناظر بودن به» است. این ناظر بودن به، وجه بودگی و هستی‌شناسانۀ گذشته است. یعنی گذشته‌ای که هویت می‌سازد، گذشته‌ای که با ما در پیوند است. من فکر نکنم آقای دکتر عبدالکریمی این دیدگاه را قبول داشته باشند که آینده، آینده‌ای خلأیی و بدون پشتوانۀ گذشته به معنای «ناظر بودن به» وجود داشته باشد. معنای دوم گذشته، «انقطاع و گسست» است. من این معنای دوم را کاری ندارم. من وقتی دارم از گذشته حرف می‌زنم از بازخوانی این سنّت حرف می‌زنم و هیچ اعتقادی ندارم ما می‌توانیم بگوییم آینده در این جغرافیا، یعنی در ایران، یعنی در تمدّنی که می‌خواهد ظهور کند، بدون نسبت با گذشته است. من حتی هیچ اعتقادی ندارم که در غرب هم تمدن با گسست از گذشته متحقق شده باشد. بله تمدنجدید با فهم جدید رخ داده، این را قبول داریم. به همین خاطر است که به طور مداوم گذشته، یونان و دوران پس از یونان، در غرب دارد مورد بازخوانی قرار می‌گیرد. یا به نحو انتقادی یا به انحای دیگر. ببنیید، هنوز مناقشۀ طولانی‌ای داریم تا از اسلامیت تمدّن حرف بزنیم. من چنین واژه‌ای (وصف اسلامیت) را در این مرحله به کار نبردم، یعنی من نگفتم که اگر ما می‌خواهیم تمدّنی ظهور پیدا کند، در تقابل ذاتی با غرب قرار می‌گیرد. من این را رد کردم و قبول ندارم که ما بگوییم این ویژگی خاص اسلامیّت است. من حرفم این است: من وقتی می‌گویم که تمدّنی برخاسته از اقتضائات یک سرزمین، پرسش‌های آن سرزمین است، رنگ و بوی خواسته‌های آن سرزمین را می‌گیرد، غایتی که خواهد داشت، کارآمدی که خواهد داشت، مربوط به پرسش‌های آن جامعه خواهد بود. اگر اینگونه باشد، طبیعی است که همان مناقشه‌ای که الان ما دربارۀ فلسفه داریم، یعنی شما وقتی می‌گویید فلسفۀ اسلامی شاید درست ترین تعبیر این باشد که این فلسفه در چنین فضایی به وجود آمد، ما در عالم اسلام فلسفه یونانی را مورد بازخوانی قرار دادیم و لباس متناسب خودمان را دوختیم. گر چه آن را فهم کردیم. در داد و ستد فکری با او بوده‌ایم. به نظر من، باید عجله نکنیم، یعنی ممکن هست ما را مقداری دور کند از آنچه که در منطق گفت‌وگو وجود دارد. یعنی من الان تمدّن غربی را لزوما غربی نمی‌دانم و از تمدّن بشری سخن می گویم.

عبدالکریمی: آنچه آقای دکتر پورحسن بر آن تکیه می‌کنند این است که تفکر در سنت صورت می‌گیرد. این نکته کاملاً درست است و اصلا محل بحث این نیست. اما گذشتۀ ما فقط اسلامی نیست، گذشتۀ ما متافیزیک یونانی هم هست، گذشتۀ ما سنت عرفانی و تفکر هندو ایرانی نیز هست. نکته دیگر این که آقای پورحسن اگر حدود ۴۰۰ سال پیش این بحث‌ها را مطرح می‌کردند خوب بود. لیکن آقای پورحسن و دوستانی که بر روی تمدّن اسلامی و بازگشت و بازجست به آن تکیه می‌کنند، در واقع مدرنیته، پدیدۀ جهانی شدن و تحولات اخیر در جهان پسامدرن را نمی‌بینند که چگونه تاریخ‌های بومی را به پایان رسانده است و به سرعتِ ظهور یک تاریخ و تمدن جهانی شدۀت و حدّت بی سابقه ای بخشیده اند. در یک چنین جهانی که تاریخ های بومی رو به اضمحلال و انحلال در تاریخ جهانی است، سخن گفتن از تاریخ های بومی، همچون گذشته، دشوار می نماید. ایده تأسیس یا بازجست تمدن اسلامی هنوز در فضای تاریخی تکیه بر تاریخ های بومی است، لیکن این فضای تاریخی مدت هاست که به پایان رسیده است.

.


.

لینک های دانلود مناظره ی تمدن نوین اسلامی:

دانلود فایل ویدئویی | دانلود صوت این مناظره  | مشاهده در یوتوب

.


.

مناظره دکتر بیژن عبدالکریمی و دکتر قاسم پورحسن

تمدن نوین اسلامی : واقعیت یا پندار ؟

چهارشنبه ۱۵ مهر۱۳۹۴

برنامه زاویه

.


.

 مطالب مرتبط:

مناظره بیژن عبدالکریمی و قاسم پورحسن با عنوان امکان تاسیس تمدن نوین اسلامی

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.