نگاهی سنجشگرانه دربارهی نگرشها و پیشفرضهای دکتر محمد راسخ در خصوص مفهوم حق و ارتباط آن با مفاهیم موجود در سپهر اخلاقپژوهی
سید محمد حسینی[۱]
مقدمه
دغدغه‌ی نقد نگرش‌های حقوق‌دان محترم، استاد محمد راسخ[۲]، به چند سال قبل بازمی‌گردد؛ زمانی که دانشجوی ارشد حقوق عمومیِ دانشگاه بهشتی بودم و با آثار و تألیفات ایشان به مرور آشنا شدم و به واسطه‌ی علاقه‌ای که به مباحث فلسفه‌ی حقوق و اخلاق داشتم، بارها آثار ایشان را خواندم و ضمن اذعان به اینکه از آثار ایشان بسیار آموختم، اما به واسطه‌ی آشناییِ نسبی‌ای که با حقوق بشر و همچنین فلسفه‌ی اخلاق (به ویژه فلسفه‌ی اخلاقِ کانت) داشتم، همیشه این سؤال برایم وجود داشت که محمد راسخ بنا به چه دلیل و/ یا دلایلی، با استناد به نظام فکریِ کانت در حوزه‌ی اخلاق – که در ادامه به آن اشاره خواهم کرد – مفهوم ”حق“[۳] را جدای از ”اخلاق“[۴] می‌داند و معتقد است ”حق“ نسبت به ”اخلاق“ لااقتضاء و بی‌طرف است- یعنی ربط و نسبتی میان این دو مفهوم در نظام فکری کانت وجود ندارد. برای طرح ادعاهایم مبنی بر اینکه پیش‌فرض ایشان از نظام اخلاقیِ کانت نادرست است، مایلم نگاهی ”سنجشگرانه“ نسبت به آراء ایشان داشته باشم. بر این اساس، می‌کوشم با نگاهی به آراء ایشان در خصوص ارتباط و/ یا عدم ارتباط دو مفهوم ”حق“ و ”اخلاق“ در منظومه‌ی فکریِ کانت و، همچنین تقریرات و مدعیات ایشان در سایر حوزه‌های سپهر اخلاق، پیشفرضهای نادرست ایشان را نقد کنم. به طور خلاصه استدلال خواهم کرد که برخلاف پیشفرضهای ایشان، ”حق مدرن“ دارای مبنایی ”اخلاقی“ است و، به تعبیری، حق مفهومی ”غیراخلاقی“/ ”اخلاق‌گریز“[۵] نیست. در این مجال می‌کوشم پاره‌ای از مهمترین پیشفرضهای نادرست ایشان را هم در حوزه‌ی ”اخلاق“ و هم در حوزه‌ی ”فرااخلاق“[۶] نشان دهم و، بر همین اساس، به طرح مدعیات مطرح‌شده از سوی ایشان خواهم پرداخت. دست آخر و، از همه مهمتر، دلایلی را به سود اخلاقی‌بودن مفهوم ”حق“ – حتی از منظر ”فایده‌گرایان“ – اقامه خواهم کرد و، اجمالاً، آسیب‌های نگرش و پیشفرضهای این حقوق‌دان را به بحث خواهم گذاشت.
فارغ از ذکر مطالب فوق، که در ادامه به آن‌ها خواهم پرداخت، گفتنی است دکتر محمد راسخ از استادان برجسته‌ی حقوق و یکی از تأثیرگذارترین حقوق‌دانان ایرانی است که آثار ارزشمند ایشان، مورد توجه بسیاری از دانشجویان و حقوق‌دانان دیگر بوده و کمتر کسی است که با نام ایشان، که با فلسفه‌ی حقوق، حقوق عمومی و حقوق بشر عجین شده، آشنا نباشد. اما اعتبار و آثار گرانسنگِ ایشان مانع از آن نمی‌شود که تحلیل‌های مورد مناقشه‌ی وی، مورد نقد و ارزیابی قرار نگیرد. بی‌تردید نقد و تضارب آراء فضیلتی است که به پویاییِ هر اندیشه‌ای کمک خواهد کرد، و اگر کورکورانه و از روی سوگیری‌های شخصی و علاقمندی به اندیشه‌های فلان شخص، بدون اینکه ذره‌ای در آراء فلان دانشور و معلم تردید کنیم و بدون هیچ نگرش سنجش‌گرانه‌ای، قوه‌ی اندیشه‌ورزی‌مان را به دست آراء اندیشمندان بسپاریم و فقط مقلد آنان، به واسطه‌ی هرچه می‌گویند و استدلال می‌کنند، باشیم، یقیناً نه اندیشه‌ای که دارای صدق حقیقی است پدید خواهد آمد و نه راه را برای اصلاح و تعدیل اندیشه‌های نادرست که نیاز مبرم هر فعالیت آکادمیک است، هموار خواهد کرد. متأسفانه باید گفت فرهنگ نقد در کشور ما شدیداً مهجور مانده و به گمانم یکی از اصلی‌ترین دلایل آن این است که با نقد فلان اندیشه، تصور می‌شود خصومتی شخصی با صاحب فلان اندیشه وجود دارد. این در حالی است که اگر به برخی از آثار فیلسوفان بزرگ مغرب‌زمین نگاهی داشته باشیم، از تمام منتقدانِ خود بابت پیشنهادهایی که ارائه می‌کنند تقدیر و، حتی، پیشنهادهای متقن و مستدلِ منتقدان را، با ذکر نام‌شان، در آثارشان ذکر می‌کنند. متأسفانه چنین امری در فعالیت‌های آکادمیک ما کمتر به چشم می‌خورد.
(۱)
پاره‌ای از مدعیات محمد راسخ دربارهی حق و اخلاق
محمد راسخ در کتب و مقالات تألیفی خود – برخی از این آثار با همکاری دیگر نویسندگان به نگارش در آمده‌اند – و نیز در مقدمه‌هایی که بر پاره‌ای از مقالات ترجمه‌شده‌اش تقریر کرده، چند ادعای اصلی را در باب مفاهیم ”اخلاق“ و ”حق“ مطرح می‌کند که پاره‌ای از این مدعیات به قرار زیر است:
(۱) راسخ و همکاران در مقاله‌ای تحت عنوان امر اخلاقی و حق معتقدند امر اخلاقی امری خودآیین است و داوری نهاییِ هنجاری در خصوص امر اخلاقی، از سوی فرد و برای خود اوست. نویسندگان، امر اخلاقی را ”امری شخصی“ معرفی می‌کنند که هیچ نهاد و یا مرجعی غیر از شخص نمی‌تواند اقدام به داوری اخلاقی در مورد شخص کند. خودآیینی بیانگر آن است که دیدگاه‌های اخلاقی دیدگاه‌هایی از پیش‌تعیین‌شده نیستند. نیز لازمه‌ی اخلاقی‌بودن شخص وجود قصد و نیت خیر در عمل است[۷] و، علاوه بر این، امر اخلاقی امری موجد ”فضیلت“ است. در همین راستا به اعتقاد ایشان «[…] ویژگی […] حق به نسبتش با فضیلت باز می‌گردد. برخلاف اخلاق، حق در پی ایجاد خوی نیکو یا اراده خیر در آدمی نیست.» در نهایت، ادعای مطرح‌شده از سوی نویسندگان این است که: «[…] حق […] همواره بیانگر امور محتوائاً بی‌طرف، اخلاق‌گریز، […] مؤخر بر فضیلت […] است. […] حق بر ظرف و زمینه‌ای دلالت می‌کند که درون آن می‌توان، به تشخیص صاحب حق، مظروف و محتواهای اخلاقاً گوناگون و متضاد جای داد. به جرئت می‌توان گفت امکان منطقیِ جمع امر اخلاقی و حق ممکن نیست».[۸]
(۲) در مقاله‌ی نظریهی حق، توجیه راسخ در تبیین مفهوم حقْ کاملاً بر اساس مقومات اخلاق وظیفه‌گرایانه‌ی کانتی است. به دیگر سخن، دلایلی که وی به سود توجیه برخورداری انسان‌ها از حقوق بشر ارائه می‌کند، مبتنی بر آن است که انسان‌ها به واسطه‌ی ”کرامت ذاتی“ و به دور از تعلقات عرضی صاحب حق‌اند. همچنین به حکم انسان‌بودن (= غایت فی‌نفسه‌بودن) و نیز به حکم ممنوعیت استفاده‌ی ابزاری از این غایات فی‌نفسه، باید از حق‌های بشری برخوردار باشند. چنین استدلال‌هایی به بیان خودِ نویسنده، ریشه در نگرش اخلاقی کانت دارد و راسخ در این باره به صراحت بیان می‌کند که غایت‌بودنِ انسان و نیز عدم استفاده‌ی ابزاری از او که مبنای برخورداری از حقوق بشر است، اصلی است که «[…] ایمانوئل کانت [آن را] ”اصل غایت“ نامید و آن را پایه‌ی محتواییِ فلسفه اخلاق […] خود قرار داد.» به رغم این توجیه، وی، یکی از نتایج نظریهی حاکمیت حق را ”حق بر انجام خطا“ معرفی می‌کند و به نحوی مبهم بیان می‌کند که اگر حق‌داشتن را جدی بگیریم، دیگر نمی‌توان از ”محتوای اخلاقیِ“ [!] صاحب حق سؤال کرد؛ «صاحب حق ممکن است در اجرای حق خود راه درست اخلاقی را در پیش بگیرد و ممکن است به بیراهه‌ی غیراخلاقی کشیده شود. از این ویژگی با عنوان ”حق بر انجام خطا“ یا ”حقِ بر ناحق“ نام برده می‌شود. هر فرد این حق را دارد که در به‌کارگیریِ حق‌های خود دست به یک تصمیم غیراخلاقی بزند.» حق بر انجام خطا به معنای بی‌طرفی اخلاقی حق است. در یک کلام، به ادعای نویسنده، در قلمرو حق با محتوای اخلاقیِ تصمیم کاری نداریم، یعنی در حوزه‌ی حق با ظرف/ تصمیم و نه با مظروف/ محتوای آن (= حق) سروکار داریم. از این‌رو حق یک مفهوم ”غیراخلاقی“ است و به حوزه‌ی ”غیراخلاق“ مرتبط است.[۹]
(۳) مطابق رویکرد فوق (یعنی حقِ اخلاقاً بی‌طرف)، ایشان در پیش‌گفتاری که بر مقاله‌ی مفهوم حق (۱)؛ درآمدی تاریخی نگاشه، مدعی است که در تفکیک میان دو مفهومِ ”حق‌داشتن“ و ”حق‌بودن“، مفهوم نخست را ناظر به حوزه‌ی ”حق“ و دومی را ناظر به حوزه‌ی ”اخلاق“ می‌داند. راسخ در این باره چنین می‌نویسد: «”حق‌بودن“ در معنای ارزشی همان ”خوب‌بودن“ است […]، اگر عملی “حق“ (یا ”برحق“) باشد، بدان معناست که از منظر اخلاقی و بر اساس اصول محتواییِ یک نظام اخلاقی خاص تأیید و قبول می‌شود. [… اما] ”حق‌داشتن“ لزوماً به معنای انجام عملی ”خوب“ و ”اخلاقی“ نیست».[۱۰]
(۴) در ادعایی دیگر شبیه به مدعیات فوق، در مقاله‌ی آزادی چون ارزش، راسخ معتقد است که در سطح اخلاق با محتوای تصمیمات افراد [یا همان محتوای حق] نیز سروکار داریم.[۱۱] همچنین، نویسنده معتقد است که: «[…] در سطح عدالت، از امر ”درست“ (حق) اما در سطح اخلاق، از امر ”خوب“ (خیر) بحث می‌شود.» به زعم راسخ، حوزه‌ی عمومی و حکومتی، حوزه‌ی حق و عدالت است و حوزه‌ی خصوصی و مدنی (یعنی نهادهای مدنیِ مستقل و خودگردان که میان افراد و حکومت حائل‌اند) حوزه‌ی خیر و اخلاق است که در حوزه‌ی اخیر است که می‌توان از نیت و عمل اخلاقی سخن گفت.[۱۲]
(۲)
برخی پرسش‌های قابل طرح دربارهی پیشفرضهای فوق
پس از ذکر پیشفرضهای فوق، اینک پرسش‌هایی را مطرح می‌کنم و سپس، یک‌به‌یک، به نقد این پیش‌فرض‌ها خواهم پرداخت. پرسش‌های قابل طرح، در مورد نگرش ایشان، چنین‌اند:
(۱) آیا اخلاق صرفاً واجد مفهومی شخصی است یا می‌توان از اخلاق هنجارین[۱۳] و یا اخلاق اجتماعی[۱۴] که در نقطه‌ی مقابل اخلاق فردی است نیز سخن گفت؟ چه دلایلی می‌توان به دست داد که اخلاق صرفاً واجد خوانشی فردی نیست و بُعدی اجتماعی هم دارد؟ به دیگر سخن، آیا اخلاقپژوهی منحصراً در اخلاق فضیلت‌محور (و به اعتقاد ایشان فقط اخلاق فردیِ فضیلت‌محور) خلاصه می‌شود؟
(۲) آیا در عمل به وظایف اخلاقی، وجود نیت خیر شرطی واجب و ضروری است؟
(۳) آیا حق فاقد بنیان‌های اخلاقی است و امری اخلاقاً بی‌طرف به حساب می‌آید؟
(۴) معنای حق بر خطابودن/ حق بر انجام خطا چیست و چه ارتباطی با اخلاق (یا حقِ اخلاقی) می‌تواند داشته باشد؟
پس از بیانی اجمالی دربارهی نظرات موجود در سپهر فلسفه‌ی اخلاق، ابتدا مدعاهای ایشان را صورت‌بندی و، سپس، به نقد هر کدام از آن‌ها خواهم پرداخت.
مباحث فلسفه‌ی اخلاق به طور کل در سه حوزه خلاصه می‌شوند: (۱) ”فرااخلاق“، (۲) ”اخلاق‌پژوهیِ هنجارین“، و (۳) ”اخلاقپژوهی کاربردی“[۱۵] .”فرااخلاق“ به بحث از منابع و مبانی اخلاق می‌پردازد. موضوع ”اخلاقپژوهی هنجارین“ اخلاق آرمانی است و مجموعه‌ای است از هنجارها و ارزش‌ها؛ و ”اخلاقپژوهی کاربردی“ نیز هرچند همانند اخلاق هنجارین ناظر به هنجارها و ارزش‌هاست اما تفاوت آن با اخلاق هنجارین در این است که در اخلاق هنجارین ما با پرسش‌های کلان در خصوص قواعد اخلاقی سروکار داریم، در حالی که در اخلاق کاربردی دامنه‌ی این هنجارها مضیق‌تر و به یک حوزه و / یا فلان حرفه‌ی خاص مرتبط می‌شود- برای مثال، در حوزه‌ی اخلاق پزشکی، وظیفه‌ی اخلاقی پزشک در قبالِ بیمار خود چیست؟ و یا مثلاً سقط جنین اخلاقاً روا و موجه است؟ فارغ از بحث در مورد اخلاق کاربردی، در حوزه‌ی ”اخلاق هنجارین“ و نیز ”فرااخلاق“ می‌توان نقدهایی را به مدعاهای مناقشه‌انگیز راسخ وارد کرد. در ادامه تلاش می‌کنم به نقد این ادعاها در حوزه‌ی اخلاقپژوهی و، نیز ربط و نسبت حق و اخلاق با یکدیگر، بپردازم. اما پیش از پرداختن به نقد آراء ایشان، اصلی‌ترین پیشفرضهای مناقشه‌انگیز راسخ را می‌توان در چند مورد خلاصه کرد؛ به زعم ایشان:
(ا) اخلاق امری است شخصی/ فردی؛
(۲) اخلاق امری است منحصر به ”اخلاق فضیلت“- آن هم فقط فضیلت شخصی (= اخلاق فضیلت‌محور فردی)؛
(۳) به نظر می‌رسد حتی خوانش ایشان نه ”اخلاق فضیلت“ که ”سوبژکتیویسم اخلاقی“ / ”شخصی‌انگاریِ اخلاقی“ است؛
(۴) ”حق بر خطابودن“/ ”حقِ ناحق‌بودن“ علاوه بر آنکه ناظر به محتوا/ مظروفِ حق است، مفهومی است مرتبط با ”حق‌بودن“ نه ”حق‌داشتن“ و، از منظری، ”حق‌داشتن“ ناظر به عمل اخلاقی نیست؛
و از همه مهمتر اینکه،
(۵) ربط و نسبتی میان ”حق“ و ”اخلاق“، دست‌کم در نگاه کانت، وجود ندارد و، از همین‌رو، نمی‌توان از چیزی تحت عنوان ”حق اخلاقی“ سخن گفت. به تعبیری، از منظر ایشان، «حق در معنای مدرن امری اخلاقاً بی‌طرف/ غیراخلاقی/ اخلاق‌گریز است».
(۳)
نقد پیشفرضهای فوق
(۱) گفته شد که از نظر ایشان حق ناظر به امر ”درست“ و اخلاق ناظر به امر ”خوب“ / ”خیر“ است. با توجه به این پیش‌فرض و تدقیق در آن، به نظر می‌رسد از نگاه ایشان در قلمرو اخلاق امر درست و نادرست وجود ندارد و این پیش‌فرض، پیش‌فرضِ نادرستی است. به دیگر سخن، می‌توان به نحو عینی از امور ”اخلاقاً درست“ و امور ”اخلاقاً نادرست“ سخن گفت. این مسئله ناظر است به حوزه‌ی ”فرااخلاق“ که از صدق و کذب عینیِ احکام اخلاقی سخن می‌گوییم. اگر احکام اخلاقی، صادقِ عینی یا کاذبِ عینی نباشند، به نظر می‌رسد ایشان قائل به نوعی ”نسبی‌گرایی فرااخلاقی“ [/”نسبی‌باوریِ فرااخلاقی“][۱۶] است. از آنجا که وی گمان می‌کند امر ”اخلاقاً درست“ و امر ”اخلاقاً نادرست“ نداریم، پس بر پایه‌ی آن، احکام اخلاقی صادقِ عینی یا کاذبِ عینی نیستند، و صرفاً در نگاه برخی افراد یا برخی جوامع مختلف صادق یا کاذب‌اند و بنابراین افراد یا جوامع مختلف می‌توانند به احکام اخلاقیِ متعارضی باور داشته باشند- بی‌آنکه هیچ‌یک از آنان در اشتباه باشند. در یک کلام، هواداران ”نسبی‌باوری فرااخلاقی“ معتقدند علاوه بر اینکه نمی‌توانیم بدانیم امور اخلاقاً خوب یا بد (درست یا نادرست) هستند – توجه کنید به تقریر فوق از ایشان که معتقد است امور ”اخلاقاً درست یا نادرست وجود ندارد“-، اصلاً هیچ حقیقت اخلاقی (یعنی هیچ پاسخ عینی به پرسش‌های اخلاقی) وجود ندارد که آن را بدانیم.[۱۷] بر این اساس، می‌توان گفت ایشان به نوعی ”نسبی‌باوریِ فرااخلاقی“ معتقد است و باور دارد که احکام اخلاقیِ درست و نادرست وجود ندارند. بر اساس ادعای وی پس باید بگوییم که نمی‌توان امور و قضایای اخلاقیِ درست و نادرست را به نحو عینی شناخت.
(۲) اگر فرض را بر این بگذاریم که خوانش ایشان معطوف است به ”اخلاق فضیلت“[۱۸]، پس اخلاق فقط وجهی ”توصیفی“ دارد و امری شخصی است. اما در ابتدا سؤالی که پیش می‌آید این است که: حوزه‌ی اخلاقپژوهی فقط شامل ”اخلاق فضیلت“ می‌شود؟ اگر چنین است پس تکلیف سایر حوزه‌های اخلاقپژوهی (مثلاً ”اخلاق هنجارین“) چه می‌شود؟[۱۹] زیرا از جمله ادعاهای ایشان این بود که اخلاق امری شخصی/ فردی است که موجد فضیلت برای شخص است. با این پیش‌فرضِ نادرست که اخلاق صرفاً امری شخصی است، می‌توان به راحتی این ادعا را ابطال کرد، چون در مقابل ”اخلاق فردی/ شخصی“ ما با ”اخلاق اجتماعی“ و ”اخلاق سیاسی“ هم مواجهیم. استدلال راسخ به یک معنا نقطه‌ی مقابل ”اخلاق آرمانی“ است. به اعتقاد برنارد گِرت[۲۰]، ”اخلاق موجود“ (= ”اخلاق توصیفی“)[۲۱] از ”اخلاق آرمانی“ متفاوت است. ”اخلاق موجود“ موضوع مطالعات تجربی، و بخشی از مردم‌شناسی یا جامعه‌شناسی است. در مطالعه‌ی چنین اخلاقیاتی باید از روش‌های مردم‌شناسانه و جامعه‌شناسانه استفاده کرد، در حالی که روش صحیح و معتبر در مطالعه‌ی ”اخلاق آرمانی“ (همچون ”اخلاق هنجارین“) همان روش‌های موجود در فلسفه است. وقتی اخلاق به دستورالعمل‌های رفتاریِ یک شخص (= ”اخلاق توصیفیِ فردی“) یا یک گروه (= ”اخلاق توصیفیِ اجتماعی“) و یا حتی نگرش‌های مهم یک فرد، اشاره می‌کند اخلاق در معنای توصیفی‌اش استعمال شده- همانگونه که می‌توان به اخلاق اهل یونان اشاره کرد یا آن را در مطالعه گرفت، زمانی هم که به اخلاقیات یک شخص اشاره می‌کنیم، قدم به حوزه‌ی ”اخلاق توصیفی“ گذاشته‌ایم.[۲۲] پس،
«[…] در اخلاق هنجاری، موضوع اخلاق آرمانی است و آن چیزی است که دربرگیرنده‌ی مجموعه‌ای از بایدها و ارزش‌ها است، در حالی که اخلاق توصیفی نه یک اخلاق آرمانی، بلکه آن چیزی است که یک گروه [= اخلاق توصیفیِ اجتماعی] یا یک فرد [= اخلاق توصیفیِ فردی] بر اساس آن اخلاقِ مدنظر خود زندگی می‌کند. این اخلاق، بخشی از فرهنگ یک شخص یا یک جامعه است. در اخلاق توصیفی زمانی که از باورهای اخلاقیِ دیگران خبر می‌دهیم، گزاره‌ی بیانگر این باور، گزاره‌ای اخلاقی نیست، بلکه گزاره‌ای علمی یا تاریخی است که با تحقیق تاریخی یا تجربی نفی و اثبات می‌شود. چنین تحقیقی را نمی‌توان علم اخلاق/ اخلاق هنجاری نامید، هرچند ممکن است این گزاره‌ها به ضمیمه‌ی مقدمات خاصی به کار اثبات گزاره‌های اخلاقی بیایند. در مقابل، در اخلاق هنجاری ما از باورهای اخلاقی اشخاص یا مکتب‌ها خبر نمی‌دهیم، بلکه از اصول اخلاقی خبر می‌دهیم.»[۲۳]و[۲۴]
(۳) چنانکه بیان شد، با توجه به مدعیات راسخ، باید این را هم متصور بود که به نظر می‌رسد پیش‌فرض ایشان نه ”اخلاق فضیلت“ که ”سوبژکتیویسم اخلاقی“/ ”شخصی‌انگاری اخلاقی“[۲۵] است، چه اینکه گفته شد وی بر این باور است که «داوری نهاییِ هنجاری در خصوص امر اخلاقی، از سوی فرد و برای خود اوست». در مورد ”سوبژکتیویسم اخلاقی“/ ”شخصی‌انگاری اخلاقی“ گفتنی است که «”شخصی‌انگاری“ بر این گزاره مبتنی است: ”الف خوب است“ یعنی ”من الف را دوست دارم“. [پس] اصول اخلاقی‌تان را با پیروی از احساسات‌تان برگزینید.»[۲۶] بر اساس این قرائت، داوری‌های اخلاقی نوعِ احساسات ما را توصیف می‌کنند- وقتی می‌گوییم چیزی ”خوب“ است یعنی احساس ما نسبت به آن مثبت است.[۲۷] با توجه به ”شخصی‌انگاری“ من باید پیرو احساسات خودم باشم. بر اساس این خوانش، حقایق اخلاقی به فرد بستگی دارد. اگر من ”الف“ را دوست دارم و تو نداری، باید گفت ”الف خوب است“ برای من صادق و برای تو کاذب است. پس، چیزی فی‌نفسه، فارغ از احساسات ما، خوب یا بد نیست. ارزش‌ها فقط در سلیقه‌ی یکایک افراد وجود دارند نه در جهان خارج. هیچ عقیده‌ای نیست که به نحو عینی درست یا نادرست باشد. طرفداران ”شخصی‌انگاری“ قائل به عینیت امور اخلاقی نیستند. «شخصی‌انگاری رویکردی بسیار خام به اخلاق دارد و بر اساس آن ما هرکاری که دوست داریم انجام می‌دهیم و، حتی بدتر از آن، آنچه باعث می‌شود چیزی خوب باشد یا بد، بر اساس خوشایند و بدآیندِ ماست.»[۲۸] به عبارتی دیگر، داوری‌های اخلاقی توصیف‌کننده‌ی احساسات بالفعل ما، و هوس‌های آنیِ ما، یعنی آنچه اتفاقاً همین حالا دل‌مان می‌خواهد نیست. یکی از پیامدهای محتومِ ”شخصی‌انگاری“ این است که «اگر در استدلال اخلاقی همه پیرو الگوی شخصی‌انگاری باشند – یعنی هر چه را دوست دارند بکنند و نسبت به اثرات آن بر دیگران بی‌توجه باشند – نظام جامعه فرو خواهد پاشید.»[۲۹] بر این اساس، در ”شخصی‌انگاری“ اعتقاد بر این است که هیچ ”حقیقت عینی“ای وجود ندارد و این خوانش، هیچ نظری در رابطه با ”عینیت“ گزاره‌های اخلاقی ندارد. از این‌منظر، همانگونه که استدلال و بیان کردم در حوزه‌ی ”فرااخلاق“، راسخ قائل به صدق و کذبِ عینی گزاره‌های اخلاقی نیست و، همچنین، از این جهت که اخلاق را امری شخصی/ فردی می‌داند، می‌توان نگرش او را به ”شخصی‌انگاری“ نسبت داد.
(۴) برخلاف فرض فوق، فرض می‌گیرم که ادعای ایشان معطوف است به ”اخلاق فضیلت“. گفته شد که او معتقد است اخلاق امری شخصی/ فردی است که موجد فضیلت برای شخص است. این ادعا از یکسو ناقص است اما صحیح، و آن اینکه یکی از جنبه‌های ”اخلاق فضیلت“، فردی‌بودنِ آن است– چنانکه در نزد اکثر فیلسوفان باستان، فضیلت امری شخصی تلقی می‌شد. مثلاً ارسطو می‌گفت: «فضیلت ویژگیِ مَنِشی است که در اَعمالی که برای انسان ”ملکه“ شده است، بروز و ظهور می‌یابد. ”ملکه“ شدنِ فضیلت مهم است، زیرا کسی که فقط گاهی یا هر زمانی که به نفعش باشد، راست می‌گوید؛ دارای فضیلت صداقت نیست. شخص صادق اصولاً راستگوست و اَعمالِ او از مَنِشی ثابت و غیر قابل تغییر ناشی می‌شود.»[۳۰] در میان فیلسوفان مدرن نیز چنین خوانشی وجود دارد. برای مثال، گرترود الیزابت مارگارت اَنسکم[۳۱] در مقاله‌ی معروف خود تحت عنوان فلسفه‌ی اخلاق مدرن بر اهمیت همین خوانش فردی از ”اخلاق فضیلت“ تأکید می‌گذارد.[۳۲] اما ادعای راسخ که ”اخلاق فضیلت“ را منحصر به این خوانش فردی می‌کند، از سوی دیگر ناقص است، چون ما در حوزه‌ی ”اخلاق فضیلت“ با ”فضیلت‌های جمعی“[۳۳] هم سروکار داریم– و ”اخلاق فضیلت“ صرفاً منحصر به خوانش فردی یا فضائل فردی نیست. برای مثال، پِر سندین[۳۴] مثالی را در مورد ”قابلیت اعتماد“ می‌آورد. او می‌گوید فرض کنید فلان شرکت «اظهارات گمراه‌کننده‌ای دربارهی ایمنی محصولات خود» ارائه می‌کند و در نتیجه ظاهراً ”فضیلت قابل اعتمادبودن“ خود را نقض می‌کند. بر این اساس، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که این شرکت با وجود این، باز هم قابل اعتماد خواهد بود؟ پاسخی که سندین می‌دهد، خیر است. سندین معتقد است که ”قابلیت اعتماد“ به یک شرکت، یک ”فضیلت جمعی“ است دربارهی آن شرکت. بر این اساس، فضیلت صرفاً امری شخصی نیست، بلکه ما با ”فضیلت‌های جمعی“ نیز روبه‌رو هستیم.[۳۵] همچنین، بحث از ”فضیلت‌های جمعی“ بحث مهمی در این زمینه است. اگر کسی به ”اخلاق فضیلت“ هم معتقد باشد لزومی ندارد که دیدگاه راسخ را در مورد ”اخلاق فضیلت‌محورِ فردی“ بپذیرد، چون در ”فضیلت‌های جمعی“ نیز صدق عینی وجود دارد– و این نیز دلیل دیگری است مبنی بر اینکه ایشان در حوزه‌ی ”فرااخلاق“ دچار خطای معرفتی شده.
بد نیست به تعریفِ لیندا زاگزبسکی[۳۶] از ”فضیلت‌های جماعت‌های معرفتی“[۳۷] نگاهی داشته باشیم. او در این باره می‌نویسد:
«هدف جماعت‌های معرفتی صرفاً محدود به این نیست که خودِ آدم شخصاً در پی حقیقت (صدق) باشد. اگر عاشق حقیقت (صدق) باشیم، آنگاه این انگیزه در ما هست که برای دیگران نیز حقیقت (صدق) به ارمغان بیاوریم. آدمِ باوجدان همواره دغدغه‌ی این را دارد که دیگران هم به حقیقت (صدق) دست یابند. به همین سبب او از نظر معرفتی آدم بخیلی نیست و در پی به دست‌آوردنِ خصلت‌هایی است که از او آدمی بسازند که در اطلاع‌رسانی به دیگران معتبر باشد […]. گشاده‌دستی یا سخاوت معرفتی[۳۸] فضیلتی است که اعضای باوجدانِ یک جماعت معرفتی آراسته به آن فضیلت‌اند. گشاده‌دستی یک معنای اخلاقی متعارف دارد که معمولاً مستلزم این است که کسی از خودش مایه بگذارد و به یک نفر دیگر خبری برساند […]. […] فضیلت‌های بسیار دیگری هم هستند که اعضای جماعت‌های معرفتی باید به آن‌ها آراسته شوند. فضیلت‌هایی مانند انصاف معرفتی و رواداری معرفتی. همچنین، چه‌بسا برخی از فضیلت‌ها جزئی جدائی‌ناپذیر از خودِ جماعت باشند و نه جزئی از افراد درونِ جامعه. بررسی عدالت معرفتی کار جالبی است؛ زیرا این کار می‌تواند معلوم کند که جماعتی که از نظر معرفتی جماعت فضیلت‌مندی است برای کنش‌هایی مانند ستایش و نکوهش معرفتی به ساختارهایی نیاز دارد که این ساختارها چنان طراحی شده باشند که راه را بر یاوه‌گویی‌ها، دروغ‌گویی‌ها، و هجمه‌های دیگر، که حقیقت (صدق) را نشانه رفته‌اند، سَد کنند. همچنین برخی از فضیلت‌ها وجود دارند که مایلیم تنها برخی اعضای یک جماعت (نه همه‌ی آن‌ها) واجد چنین فضیلت‌هایی باشند. به گمان من نوآوری فکری [/ گشودگی فکری] از این دسته فضیلت‌هاست. ما مایل نیستیم همه مثل افلاطون یا میلتون باشند، اما هر جماعتی که گاه‌گاهی ذهن درخشان و نوآوری در آن ظهور می‌کند حال و روز بهتری خواهد داشت».[۳۹]
البته واضح است که قبول نگرشِ این حقوق‌دان، و اینکه اخلاق را فقط امری شخصی/ فردی بدانیم، نتیجه‌ای جز ”نسبی‌باوریِ اخلاقی“[۴۰] نخواهد داشت- که آسیب‌های پذیرش نگرش ”نسبی‌باوری اخلاقی“ بر کسی پوشیده است. از آنجا که ایشان معتقد است: «داوری نهاییِ هنجاری در خصوص امر اخلاقی، از سوی فرد و برای خود اوست»، باید ”دگردوستی“ / ”دگرآیینی“[۴۱] در سپهر اخلاق را هم نادیده گرفت و آن را مسئله‌ای بیهوده دانست و، با این وصف، آنچه بر صدر می‌نشیند ”خودگراییِ اخلاقی“[۴۲] – و اهمیت درجه اولِ منافع اخلاقیِ خود فرد – است. علاوه بر این، اگر تعریف اخلاق صرفاً به اخلاقیات فلان فرد یا فلان گروه محدود شود، راه بر نقد چنین اخلاقیاتی از طریق ”اخلاق آرمانی“ بسته خواهد شد. در خصوص اهمیت ”دگردوستی“ / ”دگرآیینی“[۴۳] می‌توان اشاره کرد که افراد به واسطه‌ی کرامت انسانیِ غایات دیگر، موظف به پاسداشت حق‌های دیگران‌اند. بر این اساس، اگرچه در سپهر اخلاق، خودگرایی اخلاق داریم، اما منظور از اخلاق معمولاً مراعات رفاه و حقوق دیگران است.[۴۴]
(۵) دلیل دیگری که می‌توان علیه ”اخلاق فردی“ – که راسخ قائل است به آن – و به سود ”اخلاق اجتماعی“ ارائه کرد و نشان داد، دست‌کم از نظر برخی از فیلسوفان نامبُردار، این است اخلاق صرفاً سویه‌ای فردی ندارد بلکه از سویه‌ای اجتماعی هم برخوردار است. در این باره، می‌توان به نگرش جان رالز ارجاع داد. بر اساس نظر رالز، به عنوان یکی از مهمترین فیلسوفان اخلاق و سیاست معاصر، به راحتی می‌توان فهمید که اخلاق ”مقوله‌ای اجتماعی“ است. از نگاه او اولین ویژگی ”نظریهی عدالت“، ”اخلاقی‌بودن“ چنین نظریه‌ای است که این مفهوم اخلاقی (= ”عدالت“) متوجه نهادهای سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی است.[۴۵]
همچنین توجیهی دیگر به سود ”اخلاق اجتماعی“ را می‌توان در این استدلال از ابوالقاسم فنائی ملاحظه کرد:
«غایت اخلاق فردی پرورش انسان خوب است و غایت اخلاق اجتماعی پرورش جامعه‌ی خوب […]. جامعه‌ی خوب نیز لزوماً حاصل جمع انسان‌های خوب نیست. جامعه‌ی خوب جامعه‌ای است که ساختار حقوقی و حقیقی عادلانه‌ای دارد و افراد آن جامعه از حقوقی برابر برخوردارند و غالباً حقوق یکدیگر را مراعات می‌کنند. […] در اخلاق اجتماعی انگیزه و نیت مهم نیست […] از منظر این اخلاق، مهم این است که شخص در رفتار خود به دیگران آسیب نرساند و حقوق دیگران را پایمال نکند و انگیزه‌ی شخص تا حدود زیادی دخلی در تحقق این هدف ندارد».[۴۶]
با توجه به این مسائل، چنانچه منظور نویسنده‌ی مورد نقد، اخلاق در همین معنای فردیِ فضیلت‌محور باشد، می‌توان گفت ادعای ایشان در باب اینکه حق امری اخلاقاً بی‌طرف است، صحیح است، چرا که یک نگرش فردی و شخصی که از فردی به فرد دیگر متفاوت است اساساً نمی‌تواند مبنا و شالوده‌ی حق باشد. اما مشکل استدلال ایشان در این است که بدون تفکیک میان مفاهیم مختلف نظریات اخلاقی، خطایی معرفتی انجام داده و عمومیت استدلالِ مدنظر وی، حتی شامل جداییِ ”حق“ از ”اخلاق هنجارین“ نیز می‌شود.
(۶) ایرادی دیگری که می‌توان به یکی دیگر از پیشفرضهای ایشان وارد کرد در مورد ”حق برخطابودن“ است. گفته شد ایشان معتقد است که اولاً ”حق‌داشتن“ ناظر است به حوزه‌ی ”حق“، و ”حق‌بودن“ ناظر است به حوزه‌ی ”اخلاق“؛ و ثانیاً هر فرد این حق را دارد که در به کارگیریِ حق‌های خود دست به یک تصمیم غیراخلاقی بزند. در ادامه استدلال‌هایی اقامه خواهم کرد که ربط و نسبت ”حق“ و ”اخلاق“، که وی بنا به تقریرات خود آن را از کانت وام گرفته، به چه شکل است و اساساً حق مفهومی اخلاقی – دست‌کم از منظر کانت – است. اما اکنون به مسئله ”حق برخطابودن“ می‌پردازم.
(۶/۱) در مورد خطای معرفتی فوق – طبق ادعایی که از ایشان نقل کردم – باید گفت این خطا و برداشت نادرست منجر به آن شده که ”حق بر خطابودن“ نیز به عنوان مفهومی مرتبط با حوزه‌ی ”حق‌بودن“ دانسته شود. این در حالی است که ”حق بر خطابودن“ خود یک ”حق اخلاقی“ است- که البته باید یک ”حق حقوقی“[۴۷] هم باشد. ”حق بر ناحق‌بودن“ ترجمان آن است که شخص محق به حقی اخلاقی (= ”اخلاق هنجارین“) است. برای مثال در نگاه کانت – که در اخلاق وظیفه‌گراست – دروغ‌گویی امری است اخلاقاً خطا، اما به تعبیر والتِر ای. شالِر[۴۸]، کانت طی شرایطی معتقد است که افراد واجد این حق‌اند که دروغ بگویند. به دیگر سخن، دروغ‌هایی که حق آزادی عمل هیچ‌کس را نقض نمی‌کنند، ممکن است به طور اجباری در آن‌ها مداخله نشود؛ و چون آزادیِ عمل کسی را نقض نمی‌کنند، پس خطا هم نیستند. اما تقریر فوق برای این است که بگوییم: (۱) هیچ‌کس واجد این حق نیست که به او دروغ بگویند، و (۲) اینکه مردم (در آن مواردی که حق آزادیِ عمل کسی را نقض نمی‌کنند) حق دارند دروغ بگویند.
اگر این مسئله صادق باشد، و اگر ادعای کانت را بپذیریم که دروغ‌گویی (همیشه) یک ”وظیفه‌ی قضایی“[۴۹] را نقض نمی‌کند، پس با مثالی از عمل سروکار داریم که خطاست اما حقوق کسی را هم تضییع نمی‌کند و، به طور خلاصه، مثالی است از ”حق بر انجام خطا“. مثلاً چون فلان شخص طی عملی، حق فریب‌خورده را تضییع نمی‌کند، این خطا نیست– چرا که قبل از اینکه کسی عملی را انجام دهد که بر حقوق دیگران تأثیر می‌گذارد، او هیچ خطایی در قبال کسی مرتکب نشده. در متافیزیک اخلاق[۵۰]، کانت استدلال می‌کند که دروغ‌گویی (فقط) وظیفه‌ای در قبال خود را نقض می‌کند.[۵۱] پس، از نظر کانت نیز ما واجد ”حقی اخلاقی“ برای دروغ‌گویی هستیم مادامی که حقوق دیگران را نقض نکنیم و این حق، فقط وظیفه‌ای در قبال خودمان را نقض می‌کند نه در قبال دیگران. این نیز یکی دیگر از دلایلی است که می‌توان علیه پیش‌فرض نادرست راسخ اقامه کرد که معتقد است ”حق‌داشتن“ مربوط به حوزه‌ی ”حق“ است و ”حق‌بودن“ مربوط به حوزه‌ی ”اخلاق“. اگر ایشان قائل به خوانش کانت باشد – که به نظر می‌رسد چنین است – بر اساس ادله‌ی فوق، واضح است که ”حق‌داشتن“ هم به حوزه‌ی ”اخلاق“ مربوط است و هم به حوزه‌ی ”حق“.
فنائی نیز، در این باره، چنین می‌نویسد: «معنای ”حق بر خطابودن“ در دوران مدرن بدین معناست که به خطارفتن در تشخیص حقیقتِ [اخلاقی] یک حق اخلاقی است. معنای این حق این است که دیگران حق ندارند چیزی را که خود حق می‌دانند – مراد از حق در اینجا ”حق‌بودن“ است که در مقابل ”حق‌داشتن“ قرار می‌گیرد – به زور بر من تحمیل کنند».[۵۲]
همچنین، به تعبیر جرمی والدرون[۵۳]، اگر ادعای ”حق‌های اخلاقی“ را جدی بگیریم فرد دارای ”حقی اخلاقی“ برای انجام‌دادن آن چیزی است که خطا یا اشتباه است. برای مثال، شخص دارای این حق است که از پولی که از قمار نصیبش شده، به جای کمک به یک مؤسسه‌ی خیریه، آن را در راه خرید اسب‌های مسابقه‌ای یا مشروب خرج کند[۵۴] و کسی نمی‌تواند مانع اِعمال حقِ او شود. ”حق بر خطابودن“ در نگاه یکی از حقوق‌دانان نیز اینگونه بیان شده:
«هرکس برای دیگران اخلاقاً حق بر خطابودن را به رسمیت بشناسد به طور طبیعی در برابر عقاید دیگران هرچند که از نظر وی بر خطا باشند، بردبار و شکیبا خواهد بود. حق بر خطا بودن یا به بیان دیگر حقِ بر ”ناحق بودن“ دو جلوه تجلی از مفهوم حق را در خود جای داده است: مفهومی از حق که با فعل داشتن ترکیب می‌شود و مفهومی از آن که با فعل بودن به کار می‌رود. منظور آن است که هر انسانی اخلاقاً حق دارد عقیده‌ای را انتخاب کند، گرچه از نقطه نظر دیگران باطل باشد. بدین ترتیب دیگران و به ویژه نظام حقوقی نباید به تصور آنکه این عقیده و نظر عقیده‌ی نادرستی است فرد را وادار به ترک آن و پذیرش عقیده‌ی درست نمایند».[۵۵]
(۶/۲) اما در خصوص ادعای مبهم راسخ که در ابتدا ”نظریهی حق“ خود را بر مبانی اخلاق کانتی توجیه، و سپس از ”غیراخلاقی‌بودنِ“ چنین نظری دفاع می‌کند، نیاز است شرحی مختصر در باب بنیان اخلاقیِ ”حق“ در نگاه کانت و ربط و نسبتِ وثیق ”حق و اخلاق“ از نگاه این اندیشمند، به بحث بگذارم.[۵۶] من صرفاً به چند دلیل استناد خواهم کرد که پیش‌فرض ایشان در مورد جداییِ ”حق“ از ”اخلاق“ از منظر کانت نادرست است. در این باره، همچنین، خواننده‌ی محترم را به مجموعه مقالاتی که به قلم راقم این سطور از شارحان نامبُردار کانت ترجمه و آماده‌ی چاپ است و نیز به سودِ استدلال فوق از کانت و علیه برداشت نادرست راسخ می‌توان اقامه کرد، ارجاع می‌دهم.[۵۷] علاوه بر این، اشاره خواهم کرد که حتی در میان ”فایده‌گرایان“ نیز استدلال‌هایی به سودِ ”حق‌های اخلاقی“ اقامه شده.
باری، دلایلی که می‌توان علیه نگرش ایشان اقامه کرد، چنین‌اند:
(۶/۲/۱) متافیزیک اخلاق کانت شامل (۱) ”مقدمه‌ای بر متافیزیک اخلاق“، (۲) ”اصول متافیزیکی آموزه‌ی حق“، و (۳) ”اصول متافیزیکیِ آموزه‌ی فضیلت“ می‌شود. از این‌رو، کانت ”قانون“[۵۸] و ”اخلاق (“ethics”) را دو بخشِ فلسفه‌ی اخلاق خود می‌داند. کانت معتقد است ”آموزه‌ی حق“ به حقوق فردی اختصاص دارد که به موجب آن، حق مفهومی است اخلاقی و نیز مفهومی متافیزیکی. کانت حق را اینگونه تعریف می‌کند که حق «قوه‌ای اخلاقی است که دیگران را مکلف می‌کند».[۵۹]
(۶/۲/۲) بخش نخست متافیزیک اخلاق، راجع به ”آموزه‌ی حق“ است.[۶۰] این بخش نخست، چنانکه در بالا گفته شد، شامل اصول اولیه‌ی متافیزیکیِ آموزه‌ی حق است که کانت می‌کوشد ایده‌های نظریهی اخلاقی خود را با عناصر و مؤلفه‌های برگرفته از ”قانون طبیعی“[۶۱] و ”سنت‌های قرارداد اجتماعی“ ادغام کند تا نظریهی قانون و دولت سیاسی خود را طرح‌ریزی کند. در بخش دوم این اثر، که مربوط است به اصول متافیزیکی آموزه‌ی فضیلت، کانت نگرش‌های خود را دربارهی ”اخلاق شخصی“[۶۲] ایضاح می‌کند.[۶۳]
(۶/۲/۳) «کانت در مابعدالطبیعه‌ی اخلاقیات [/ متافیزیک اخلاق]، که به نوعی حاوی صورت‌بندی نهایی دیدگاه‌های او در اخلاق هنجاری است، کل وظایف اخلاقی را در ذیل دو عنوان وظایف مربوط به ”عدالت“/ ”حق“، و وظایفِ مربوط به ”فضیلت“ […] می‌گنجاند و دربارهی هریک از این دو دسته از وظایف نظریه‌پردازی می‌کند. هر یک از این دو دسته از وظایف از یک اصل کلی استنتاج می‌شوند، یعنی تطبیقات یک اصل کلی‌اند: وظایف مربوط به عدالت از ”اصل عام عدالت“ استنتاج می‌شوند، و وظایف مربوط به فضیلت از ”اصل عام فضیلت“؛ و این دو اصل کلی، به نوبه‌ی خود از ”امر مطلق“ / ”نامشروط“، استنتاج می‌شوند […]».[۶۴]
(۶/۲/۴) از نظر کانت، ”امر مطلق و نامشروط“، یک اصل عینی، بی‌قیدوشرط و واجب و ضروریِ عقل است که بر همه‌ی عاملان عقلانی، در هر شرایطی، صدق می‌کند. هرچند او در بنیادگذاری متافیزیک اخلاق[۶۵] مثال‌های متعددی به دست می‌دهد که این اصل عینی را نشان می‌دهد، در نوشته‌های بعدی‌اش، به ویژه در متافیزیک اخلاق، یک نظریهی هنجارینِ پیچیده برای تفسیر و به کار بردنِ امر مطلق و نامشروط، برای اشخاص در جهانی طبیعی، شرح می‌دهد. او دو اصل فرعی را توصیف می‌کند که قرار است جنبه‌های مختلف ”امر مطلق و نامشروط“ را در خود جای دهند. اولی ”اصل جهان‌شمول حق“ است که بر مسائل مربوط به ”عدالت“، ”حقوق“ و اَعمال بیرونی‌ای که می‌توان آن‌ها را اجباراً اجرا کرد مبتنی است، و دومی ”اصل برین آموزه‌ی فضیلت“ است که از ما می‌خواهد «بر طبق اصلی از غایات عمل کنیم که می‌تواند قانونی جهان‌شمول برای همگان باشد».[۶۶]
(۶/۲/۵) ”فلسفه‌ی عملی کانت“ یکی از مبانیِ نظریهی عمده‌ی ”حقوق بشر“ به شمار می‌رود. هویت اخلاقیِ ما، چونان غایت فی‌نفسه، زمینه‌ای است برای استحقاق ما از ”حقوق اخلاقی“- حقوق اخلاقی‌ای که متناظر است با تکالیف ما نسبت به دیگران. ”حق انسانی“ برای کانت ”حقی فطری“/ ”ذاتی“[۶۷] یا ”طبیعی“[۶۸] است که ریشه در ماهیت اخلاقیِ آفریدگان انسانی[۶۹] دارد.
(۶/۲/۶) از نگاه کانت هر انسانی به حکم انسان‌بودنْ دارای ارزش ذاتی است و برخی از ارزش‌های بنیادین اخلاقی، مانند ”خودآیینی“ و ”کرامت انسانی“ مهمترین پشتوانه‌ی منطقی و عقلانیِ برخی از حقوق، مانند ”حقوق بشر“، شمرده می‌شود. ایمانوئل کانت یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان اخلاقی است که دربارهی این دو ارزش اخلاقی نظریه‌پردازی کرده؛ دو ارزشی که موضوع آن‌ها انسان به ما هو انسان فارغ از هر نوع ویژگیِ ”عرَضی“ است.[۷۰] در واقع «[…] مستحکم‌ترین مبنای حقوق بشر معاصر اصل غایت‌بودن انسان است. این اصل که در نظام اخلاق کانتی، اصل استقلال فردی یا در نهایت حق بنیادین تعیین سرنوشت را به دنبال دارد […]».[۷۱]
(۶/۲/۷) حتی برخی ”فایده‌گرایان“ هم از ”حقوق اخلاقی“ سخن گفته و دربارهی آن استدلال کرده‌اند. برخلاف برخی از ”فایده‌گرایان“ – مشخصاً جرمی بنتام که ”حق اخلاقی“ را اساساً مهمل می‌داند – برخی دیگر همانند جِی. اس. میل از ”حق اخلاقی“ دفاع می‌کنند. چنانکه کریستِر بوتشویست[۷۲] در کتاب متفکران بزرگ فلسفه‌ی اخلاق می‌گوید ”فایده‌گرایان“ می‌توانند، بی‌هیچ تناقضی، ”حقوق اخلاقی“ را بپذیرند. به تعبیری رساتر:
«بنتام می‌پنداشت که اصل مفهوم حقوق اخلاقی از ”مهملات بی‌پایه و اساس“ است، اما میل، برخلاف او، از انسجام این مفهوم دفاع می‌کرد و افزون بر این، تقریر خود از فایده‌گرایی را کاملاً همساز با وجود حقوق اخلاقی می‌دانست. برای اینکه ببینیم آیا در این زمینه موفق بوده، ابتدا بیایید ببینیم او دربارهی مفهوم حق اخلاقی چه می‌گوید.
به زعم میل، حق (چه قانونی، چه قراردادی و چه اخلاقی)، بنا به تعریف، مرتبط با تکلیف کامل است.[۷۳] مثلاً من، در قبال شما، حق دارم که در پیاده‌رو قدم بزنم، فقط در صورتی که شما تکلیف کاملی در قبال من داشته باشید که مانع قدم‌زدن من در پیاده‌رو نشوید. تکالیف ناقص،[۷۴] مثل تکلیف به بخشندگی یا نیکوکاری، از آن دست تکالیفی نیستند که ”برای احدی حق ایجاد کنند“. سپس میل عدالت را همان تکالیف کامل می‌داند: ”عدالت بر چیزی دلالت می‌کند که نه تنها انجام‌دادنش درست و انجام‌ندادنش نادرست است، بلکه هر شخصی می‌تواند آن را به مثابه حق اخلاقی‌اش از ما طلب کند“. همچنین به زعم میل این بخشی از معنای حقوق اخلاقی است که این حقوق با ضمانت‌هایی در پیوندند؛ بدین‌معنی که اگر در تدارک آنچه شما حقی اخلاقی بدان دارید قصور بورزم، باید به گونه‌ای مجازات شوم، یا از طریق قانون، یا به‌واسطه‌ی عقیده‌ی بقیه‌ی مردم یا به دست وجدان خودم. میل تمام این‌ها را اینگونه جمع می‌بندد: ”پس آنگونه که من درمی‌یابم، داشتن حقِ (اخلاقی) یعنی داشتن چیزی که جامعه باید از مالکیتِ من بر آن دفاع کند“. تا اینجا فقط شرحی بود از مفهوم حق اخلاقی و لوازم وجود حق اخلاقی. پای فایده‌گراییِ میل وقتی به میان می‌آید که می‌گوید یگانه دلیل الزام جامعه به دفاع از حقوق و ضمانت‌های نقض حقوق، فایده‌ی عمومی است. یک راه برای فهم این مطلب آن است که خود را در جایگاه یک قانون‌گذارِ فایده‌گرا بگذارید. در مقام قانون‌گذار باید نظامی از حقوق قانونی و قراردادی طراحی کنید که، بنا به تعریف، مرتبط با نظامی از تکالیف کامل قانونی و حقوقی و ضمانت‌های مرتبط باشد. در مقام فایده‌گرا راهنمای شما فقط فایده‌ی عمومی است و به دنبال نظامی از حقوق هستید که بهترین نتایج را در پی داشته باشد، یعنی نظامی که مجموع شادکامی را در درازمدت به حداکثر برساند. بنابراین، حق اخلاقی را می‌توانیم حقی قانونی یا قراردادی به شمار آوریم که بخشی از نظامی از حقوق است که بهترین نتایج را به بار می‌آورد. این در مورد تمام حقوق اخلاقی، از جمله حق آزادی، صدق می‌کند.
تا اینجا به نظر می‌آید که میل به‌خوبی توانسته نشان دهد که چگونه فایده‌گرایان می‌توانند، بی‌هیچ تناقضی، حقوق اخلاقی را بپذیرند. مشکل وقتی پیش می‌آید که ما موقعیت خاصی را در نظر بگیریم که در آن میدانیم تنها راه به حداکثر رساندنِ مجموع شادکامی، نقض حق اخلاقی یک نفر است. فرض کنید که قاضی هستید و می‌دانید که تنها راه جلوگیری از بلوایی، که منجر به صدمه‌دیدن خیلی‌ها می‌شود، محکوم‌کردن شخص بی‌گناهی است که آشوب‌گرانِ بالقوه او را مقصر قتل یکی از رفقای‌شان می‌دانند. اگر میل حقیقتاً بخواهد به فایده‌گرایی عمل‌نگر وفادار باشد، انگار ناگزیر است از اینکه بگوید آن قاضی در این موقعیت خاص نباید به حق اخلاقی شخص بی‌گناه اعتنا کند. البته این به معنی انکار حق اخلاقی آن شخص برای تبرئه‌شدن نیست، زیرا همچنان این حق او بخشی از بهترین نظام حقوقیِ ممکن است؛ فقط می‌گوییم که در این موقعیت خاص نباید به این حق اعتنا شود، چون میدانیم که نقض این حق نتایج بهتری در پی دارد. اما می‌توان استدلال کرد که صحه‌گذاشتنِ میل بر این مطلب نشان می‌دهد که او چندان که بایدوشاید به حقوق توجه نمی‌کند. آیا حقوق، در مواردی مثل این، نباید روی دست فایده‌ی عمومی بلند شوند؟»[۷۵]
(۴)
آسیب‌شناسی
در پایان بحث، صرفاً به دو مورد از آسیب‌هایی که نگرش و مدعیات راسخ بر پیکره‌ی حقوق، اخلاق و جامعه وارد می‌کند، اکتفا خواهم کرد- هرچند می‌توان آسیب‌های دیگری را هم به این دو مورد افزود اما با تدقیق در آنچه گفته شد، خواننده‌ی محترم به راحتی می‌تواند آسیب‌های دیگری را نیز به این موارد بیفزاید، چه اینکه در خلال مباحث فوق، ایراداتی را در خصوص قرائت راسخ در ضمن مباحثم مطرح کردم و از برخی آثار ناصواب خوانش وی سخن گفتم.
(۱) در خصوص آسیب‌شناسیِ رویکردی که حق را مقوله‌ای ”غیراخلاقی“ / ”اخلاق گریز“ توصیف می‌کند، می‌توان مواردی را برشمرد که یقیناً آثار سوئی بر نظریهی ”حق مدرن“ خواهد داشت؛ توضیح اینکه اگر ”حق“ را بی‌نیاز و بدون پشتوانه‌ی ”اخلاق“ معرفی کنیم، پشتوانه‌ی فلسفیِ ”جهان‌شمولی حق‌ها“ که بر مبنای کرامت انسان‌ها و عدم استفاده‌ی ابزاری از آنان است، در محاق کشیده خواهد شد. به دیگر سخن، مبنا و اساس موجه و مستدلی که به واسطه‌ی اخلاق کانت می‌تواند توجیه‌کننده‌ی بنیان حقوق بشر معاصر باشد، اگر این بنیان اخلاقی را از حق جدا کنیم، و همچنین صرفاً بر خوانشی فردی از اخلاق (= ”سوبژکتیویسم اخلاقی“ / ”شخصی‌انگاری“) تکیه کنیم، بی‌تردید نخستین آسیبی که نظریهی حق مدرن را تهدید خواهد کرد، مسئله‌ی ”نسبی‌باوری“ در سپهرِ حق‌های بشری است. از این‌رو پیامد خوانش فردی از اخلاق، دست‌کم، دو نتیجه دارد و آن اینکه: (۱) «هم قائل به نسبی‌باوری در سپهر اخلاق شده‌ایم»، و (۲) «هم قائل به نسبی‌باوری در حوزه‌ی حق‌های بشری». هرچند پاره‌ای از حق‌های بشری نه در قلمرو بلکه در محتوای‌شان قابل تحدیدند، اما این مسئله هرگز به آن معنا نیست که بنیان اخلاقیِ حق مدرن از فردی به فرد دیگر (= ”اخلاق فردی“) متفاوت است. فردیت یکی از ویژگی‌های اخلاقاً نامربوط در تعیین حکم اخلاقی است. راهنمای عمل قراردادن برداشت‌های افراد از اصول اخلاقی و حق‌های بنیادین، پیامدش ”نسبی‌باوری“ در داوری‌های اخلاقی خواهد بود و به گونه‌ای ”شکاکیت“ نسبت به اصول و هنجارهای اخلاقی خواهد انجامید. علاوه بر این، در «[…] علم اخلاق، ما در رد و قبول اصول اخلاقی به مراجع، نهادها و حتی افکار عمومی [و داوری‌های اخلاقیِ افراد] اعتنایی نمی‌کنیم، بلکه فقط به معیارهایی در قلمرو خودشان متوسل می‌شویم […]».[۷۶] اتکاء به باورهای اخلاقیِ دیگران – و در اینجا یعنی باورهای اخلاقیِ متفاوت افراد – بدون نیاز به ابزارهای توجیهی موجود در اخلاق، منجر به نوعی ”پوزیتویسم اخلاقی“[۷۷] – که ایرادهای جدی به آن وارد است – می‌شود[۷۸] و، به تبع آن، ”حق‌های بنیادین“ که ”حق‌هایی اخلاقی‌اند“ و از اصول اخلاق سرچشمه گرفته‌اند نیز می‌توانند دستخوش تعاریف و برداشت‌های متفاوت افراد، فرهنگ‌ها، طبقه‌ی حاکم/ حاکمان گردیده و معنای ”حق“ آن چیزی شود که اینان مراد می‌کنند. در قلمرو قانون‌گذاری نیز ”حق“ فقط آن چیزی است که قانون‌گذار آن را تشخیص می‌دهد. «نظریهی حقِ غیراخلاقی، نتیجه‌ای جز همان نگرشی که پوزیتویست‌های حقوقی بر جدایی اخلاق و حقوق بر آن تأکید می‌گذارند ندارد».
(۲) خوانش فردی از اخلاق، به تهدید ”حوزه‌ی خصوصی“ افراد منجر می‌شود. این به آن معناست که تفکیک ”اخلاق فردی“ از ”اخلاق اجتماعی“، متوقف بر تفکیک ”قلمرو خصوصی“ از ”قلمرو عمومی“ و حفظ ”قلمرو خصوصی“ از مداخله‌ی دیگران اعم از دولت، نهادهای اجتماعی و افراد دیگر است.[۷۹] بر این اساس، در ”اخلاق اجتماعی“، اشخاص دارای این حق‌اند که بر اساس برداشت‌های خود از مفهوم ”خیر“ (= ”اخلاق فردی“) زندگیِ خود را سامان بخشند و حریم خصوصی‌شان محترم شمرده شود. معنای ”حق بر خطابودن“ – که به آن اشاره کردم – نیز به همین معناست که افراد در تشخیص حقیقت دارای یک حق اخلاقی‌اند و دیگران نمی‌توانند چیزی را که خود حق می‌دانند (”حق‌بودن“ نه ”حق‌داشتن“) بر دیگران تحمیل کنند.[۸۰]
.
.
[۱]. پژوهشگر دکترای حقوق عمومی دانشگاه علامه طباطبایی.
[۲]. استاد تمام گروه حقوق عمومی دانشکده‌ی حقوق دانشگاه شهید بهشتی.
[۳]. right
[۴]. ethics
[۵]. amoral
[۶]. meta ethics
[۷]. راسخ، محمد و همکاران (۱۳۹۸). «امر اخلاقی و حق». مجله‌ی تحقیقات حقوقی. ۲۲ (۸۷)، ص. ۲۶٫ همچنین در خصوص رویکرد ایشان که امر اخلاقی را مستلزم وجود نیت و قصد ”خیر“ معرفی می‌کند، نک. مقدمه نویسنده در: هریسون، راس (۱۳۹۳). «حکومت و اخلاق». در حق و مصلحت؛ مقالاتی در فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی ارزش. ترجمه‌ی محمد راسخ، چاپ پنجم، تهران: طرح نو، صص. ۷۵ و ۷۹؛ راسخ، محمد (۱۳۹۳). «آزادی چون ارزش». در حق و مصلحت؛ مقالاتی در فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی ارزش. چاپ پنجم، تهران: طرح نو، ص. ۲۸۵٫
[۸]. راسخ و همکاران، پیشین، صص. ۸-۳۶ و ۷-۲۶، ۳-۲۱٫
[۹]. راسخ، محمد (۱۳۹۳). «نظریهی حق». در حق و مصلحت؛ مقالاتی در فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی ارزش (۲). چاپ سوم، تهران: نی، صص. ۲۴۶ و ۴۸-۲۴۵٫
[۱۰]. گلدینگ، مارتین پی (۱۳۹۳). «مفهوم حق (۱) درآمدی تاریخی». در حق و مصلحت؛ مقالاتی در فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی ارزش. ترجمه‌ی محمد راسخ، چاپ پنجم، تهران: طرح نو، ص. ۱۷۹٫
توجیه مفهوم ”حق“ بر اساس مبانی اخلاق کانتی، و سپس معرفی این مفهوم به عنوان امری مربوط به حوزه‌ی ”غیراخلاق“، از لحاظ منطقی ”جمع اضداد“ است. اساساً منطقی نیست که مفهومی را بر اساس مبانی اخلاقی توجیه کنیم (= حق) و سپس آن را به حوزه‌ی ”غیراخلاق“ مرتبط بدانیم. به دیگر سخن، اگر ”ظرف“ اخلاقی است، سخن از ”مظروفِ“ غیراخلاقی ادعایی است بی‌پایه و اساس. به نظر، توجیهی که در مدنظر نویسنده در مورد محتوای غیراخلاقیِ حق بوده و از پسِ توجیه آن بر نیامده، حق‌هایی است که بنا به نظر ”اخلاق توصیفیِ“ یک گروه یا یک جامعه‌ی خاص، ”ضداخلاقی و / یا اخلاق‌ستیز“(immoral) به شمار می‌آیند. برای مثال، از دیدگاه بسیاری از فیلسوفان حقوق و اخلاق، حقی همچون حق بر ”همجنس‌خواهی“ یک ”حق اخلاقی“ است- مراد از اخلاق در اینجا ”اخلاق هنجارین“ است. اما این حق می‌تواند از منظر یک گروه یا یک جامعه‌ی خاص – به ویژه در جوامع دینی‌ای همچون جامعه‌ی ما – یک امر ”ضداخلاقی“ / ”اخلاق‌ستیز“ به حساب آید.
به عبارت دیگر، میان آنچه فرد یا جامعه در مقام امر اخلاقی پذیرفته و میان آنچه فرد یا جامعه باید اخلاقاً آن را بپذیرد، تفاوت وجود دارد. «در ادبیات بحث به اولی ”اخلاق توصیفی“ و به دومی ”اخلاق هنجارین“ می‌گویند. برای مثال ممکن است جامعه‌ای حیوان‌آزاری را کاری اخلاقی بداند (اخلاق توصیفی) اما ژرف‌اندیشی اخلاقی نشان می‌دهد آزاردادنِ حیوانات اخلاقاً کاری ناپسند است (”اخلاق هنجارین“)».
در این باره، نک. بهبهانی، کاوه (۱۴۰۲). از اخلاقپژوهی تا زیبایی‌شناسی. چاپ نخست، تهران: طرح نو، پاورقیِ صفحه‌ی ۱۱۱٫
[۱۱]. راسخ، «آزادی چون ارزش». پیشین، ص. ۲-۲۸۱٫
[۱۲]. همان، صص. ۴-۲۸۳٫
[۱۳]. normative ethics
[۱۴]. social ethics
[۱۵]. applied ethics
[۱۶]. metaethical relativism
[۱۷]. برای مطالعه‌ی بیشتر در مورد خوانشِ ”نسبی‌گرایی فرااخلاقی“، نک. بهبهانی، پیشین، صص. ۴۳-۴۲٫
[۱۸]. virtue ethics
[۱۹]. بی‌تردید اگر وارد دیالوگ و گفت‌وگویی فرضی با دکتر راسخ شویم، ایشان یقیناً به این امر قائل نخواهد بود که سپهر اخلاق فقط مختص «اخلاق فضیلت» است، اما چون ایشان بر جدی‌گرفتنِ این اخلاق تأکید گذاشته، نقد نگرش ایشان در دستور کار این نوشته قرار گرفته.
[۲۰]. Bernard Gert (1934-2011).
[۲۱]. descriptive ethics
[۲۲]. Gert, Bernard (2020). “The Definition of Morality,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL= <https://plato.stanford.edu/entries/morality-definition/> §۲(۵).
[۲۳]. وارنوک، مری (۱۳۸۷). فلسفه‌ی اخلاق در قرن بیستم. ترجمه‌ی ابوالقاسم فنائی، چاپ دوم، قم: مؤسسه‌ی بوستان کتاب، ص. ۳۴٫
[۲۴]. به تعبیر آرش نراقی نیز «استدلال ”نسبیت‌گرایان فرهنگی“ [/ یا ”نسبی‌باوران فرهنگی“]» را می‌توانیم به صورت ساده‌شده‌ی زیر خلاصه کنیم.
(۱) فرهنگ‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از خوب و بد دارند. واقعیت آن است که در غالب موارد آنچه در یک فرهنگ خاص (مثلاً) ”خوب“ دانسته می‌شود، در فرهنگ دیگر ”بد“ تلقی می‌گردد. فرهنگ‌های مختلف از نظام‌های ارزشی بسیار متفاوتی پیروی می‌کنند (اصل تنوع)
بنابراین،
(۲) ”خوب“ و ”بد“ یا ارزش‌های اخلاقی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می‌کند. به بیان دیگر، هیچ حقیقت عینی و فرافرهنگی وجود ندارد (آموزه‌ی نسبیت‌گرایی فرهنگی)
و البته منتقدان حقوق بشر بر مبنای گزاره‌ی (۲) (یعنی آموزه‌ی نسبیت‌گرایی فرهنگی) می‌توانند به سادگی نتیجه بگیرند:
(۳) ”حقوق بشر جهان‌شمول“ به منزله‌ی مجموعه حقوق یا ارزش‌های فرافرهنگی که تمام انسان‌ها را به یکسان دربر می‌گیرد، وجود ندارد»
در این باره، نک. نراقی، آرش (۱۳۹۰). «حقوق بشر و مسئله‌ی نسبیت‌گرایی فرهنگی». در اخلاق حقوق بشر. چاپ دوم، تهران: نگاه معاصر، ص. ۳۳٫
[۲۵]. moral subjectivism
[۲۶]. گِنسلِر، هری جی. (۱۳۹۵). درآمدی جدید به فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی حمیده بحرینی، ویراسته‌ی مصطفی ملکیان [ویراست ۲]، چاپ ششم، تهران: آسمان خیال، ص. ۵۶٫
[۲۷]. همان.
[۲۸]. همان، ص. ۵۹٫
[۲۹]. همان، ص. ۶۵٫
[۳۰]. ریچلز، جیمز (۱۳۹۶). عناصر فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی محمود فتحعلی و علیرضا آل‌بویه، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص. ۲۸۷٫
[۳۱]. Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe (1919 – ۲۰۰۱).
[۳۲]. Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret (1958). “Modern moral philosophy,” Philosophy, 33(124), pp. 1-19.
[۳۳]. collective virtues
[۳۴]. Per Sandin
[۳۵]. برای مطالعه‌ی مثال‌هایی که سندین ارائه کرده، نک.
Sandin, Per (2009). “Approaches to ethics for corporate crisis management,” Journal of Business Ethics. (87), pp. 109-116; Sandin, Per (2007). “Collective military virtues,” Journal of Military Ethics. 6(4), pp. 303-314.
و نیز برای فهمی بهتر در رابطه با مفهوم ”فضیلت جمعی“، به این آثار رجوع کنید:
Byerly, T. Ryan & Byerly, Meghan (2015). “Collective virtue,” The Journal of Value Inquiry. 50(1), pp. 33-50; Greco, John (2021). “Virtue epistemology,” Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL= < https://plato.stanford.edu/entries/epistemology-virtue/#InteVirtEpisComm/> §۱۰(۱).
[۳۶]. Linda Zagzebski (1946 – ۲۰۱۶).
[۳۷]. virtues epistemic communities
[۳۸]. epistemic generosity
[۳۹]. زاگزبسکی، لیندا (۱۴۰۰). معرفت‌شناسی. ترجمه‌ی کاوه بهبهانی، چاپ پنجم، تهران: نشر نی. صص. ۱۶۷-۱۶۴٫
[۴۰]. moral relativism
باز هم اگر خودمان را وارد دیالوگی فرضی با این حقوق‌دان کنیم، بعید می‌دانم ایشان نسبت به پیامدهای ناصواب ”نسبی‌باوری اخلاقی“ و یا مثلاً نسبت به پیامدهای ”خودگرایی اخلاقی“ بی‌اطلاع باشد و آن‌ها را نگرشی مخرب در سپهر اخلاق نداند.
[۴۱]. altruism
[۴۲]. ethical egoism
[۴۳]. به زعم پاره‌ای از فیلسوفان نامبُردار معاصر، اخلاق جز به ”دگرآیینی“ حکم نمی‌دهد و اصولاً رسالت اخلاقِ هنجارین نیز همین است. فیلسوفان بزرگی همچون ایمانوئل لِویناس، تامِس نیگل، پیتر سینگر و…، اساس فلسفه‌ی اخلاق خود را بر توجیه همین مسئله پایه‌ریزی کرده‌اند.
[۴۴]. اتکینسون، آر. اف. (۱۳۹۴). درآمدی به فلسفه اخلاق. ترجمه‌ی سهراب علوی‌نیا، چاپ دوم، تهران: انتشارات هرمس، ص. ۴۱٫
[۴۵]. Rawls, John (1987). “The Idea an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies. 7(1), p. 4.
وجود ”اخلاق سیاسی“ “political morality” نیز دلیل دیگری بر غیرفردی‌بودن نظریات اخلاقی است. برای مطالعه‌ی بیشتر در این خصوص، نک.
Dworkin, Ronald (2011). Justice for Hedgehogs. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 317-34, 384.
[۴۶]. فنائی، ابوالقاسم (۱۳۸۴). دین در ترازوی اخلاق. چاپ اول، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، صص ۵۶-۵۴٫
[۴۷]. legal right
البته راقم سطور معتقد نیست که صرفِ ”اخلاق‌ستیز بودنِ“ کاری برای وضع قانون علیه آن کافی است (دیدگاه موسوم به ”اخلاق‌باوری قانونی“ / “legal moralism”) گفتن این سخن که ”حقوق قانونی“ آبشخور اخلاقی دارد لزوماً ما را به این ادعا نمی‌رساند که صرفِ ”اخلاق‌ستیز بودن“، ”غیرقانونی‌بودن“ را توجیه می‌کند.
[۴۸].Walter E. Schaller
[۴۹]. juridical duty
[۵۰]. Metaphysics of Morals
[۵۱]. برای مطالعه‌ی بیشتر در این خصوص، نک.
Schaller, E. Walter (2000). “Kant on Right and Moral Rights,” The Southern Journal of Philosophy. Vol. XXXVIII, pp. 333-335.
[۵۲]. فنائی، ابوالقاسم (۱۳۹۶). اخلاق دین‌شناسی؛ پژوهشی در باب مبانی اخلاق و معرفت‌شناسانه‌ی فقه. چاپ اول ویراش جدید (ویرایش سوم)، تهران: نشر نگاه معاصر، ص ۱۴۶٫
[۵۳]. Jeremy Waldron (1953 – …).
[۵۴]. Waldron, Jeremy (1981). “A right to do wrong,” Ethics. (92), p. 21.
[۵۵]. قاری سیدفاطمی، سید محمد (۱۳۹۶). حقوق بشر معاصر؛ جستارهایی تحلیلی در حق‌ها و آزادی‌ها. دفتر دوم، چاپ چهارم، تهران: نگاه معاصر، ص. ۱۳۴٫
[۵۶]. به اعتقاد والدرون نیز، زبان حق‌ها بخشی از گفتمان اخلاقی است. نک.
Waldron. Op. cit. p. 23.
[۵۷]. کانت، اخلاق، و نظام حقوقی. در دست انتشار.
[۵۸]. law
[۵۹]. B. Sharon Byrd & B. S. & Joachim Hruschka (2010). Kant’s Doctrine of Right: A Commentary. Cambridge University Press p. 3.
[۶۰]. Kant, Immanuel (1996). The Metaphysics of Morals. Trans. & Ed. by Mary Gregor. Cambridge University Press, p. 49.
[۶۱]. natural law
[۶۲]. personal morality
[۶۳]. در این باره، نک.
Kant. Immanuel (1997). Groundwork of the Metaphysics of Morals. Trans. & Ed. by Mary Gregor. Cambridge University Press, xxxii.
[۶۴]. فنائی، ابوالقاسم و همکاران (۱۳۹۹). «حق اخلاقی: امکان یا امتناع؟». مجله‌ی حقوق بشر، (۱۵)۱، صص. ۴-۲۳٫
[۶۵]. Groundwork of the Metaphysics of Morals
[۶۶]. Johnson, Robert (2016). “Kant’s Moral Philosophy,” Stanford Encyclopaedia of Philosophy. URL= <https://plato.stanford.edu/entries/kant-moral/> § ۱۳٫
[۶۷]. innate right
[۶۸]. natural right
[۶۹]. human beings
[۷۰]. برای مطالعه‌ی پاره‌ای دلایل به سود اخلاقی‌بودنِ حق از نگاه کانت، نک.
قاری سید فاطمی، سید محمد (۱۳۹۶). حقوق بشر معاصر؛ درآمدی بر مباحث نظری؛ مفاهیم، مبانی، قلمرو و منابع. دفتر اول، چاپ پنجم، (تهران: نگاه معاصر، صص. ۲۹-۲۱؛ قاری سیدفاطمی، سید محمد (۱۳۸۱). «نظریات اخلاقی در آینه‌ی حقوق». نامه‌ی مفید، شماره‌ی ۲۹٫
[۷۱]. قاری سیدفاطمی، حقوق بشر معاصر؛ جستارهایی تحلیلی در حق‌ها و آزادی‌ها. پیشین، ص. ۹۸٫
[۷۲]. Krister Bykvist (1965 – …).
[۷۳]. perfect obligation
[۷۴]. imperfect obligation
[۷۵]. بوتشویست، کریستِر (۱۳۹۹). «جان استوارت میل». در متفکران بزرگ فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی محمد زندی، به کوشش و ویرایش کاوه بهبهانی، تهران: نشر لِگا، صص. ۲۶۴-۲۶۲٫
[۷۶]. اتکینسون، پیشین، ص. ۷۲٫
[۷۷]. moral positivism
[۷۸]. برای مطالعه‌ی دلایل این امر، نک. همان، صص. ۷۲-۷۰٫
[۷۹]. فنائی، دین در ترازوی اخلاق. پیشین، ص ۶۲٫
[۸۰]. فنائی، اخلاق دین‌شناسی؛ پژوهشی در باب مبانی اخلاق و معرفت‌شناسانه‌ی فقه. پیشین، ص. ۱۶۴٫
.
.