مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا

نقدِ نقدِ فنایی بر دین‌­شناسی عبدالکریم سروش

اعظم پویا (دانشیار دانشگاه تهران، علوم قرآن و حدیث)

ابوالقاسم فنایی در مقاله ای با عنوان «الهیات طبیعی شده، متافیزیک سبک و فیزیک سنگین: بررسی و نقد دین شناسی عبدالکریم سروش»[۱] (از این پس الهیات طبیعی شده) به نقد الهیات سروش می­پردازد که بنا به توضیح وی شامل آراء سروش در باب دین ، دین شناسی و دینداری است (الهیات طبیعی شده، ۷). او این الهیات را «الهیات طبیعی شده» می نامد. به نظر او مناسب ترین و دقیق ترین عنوان برای توصیف پروژه سروش « طبیعی کردن الهیات» است.(همان، ۸) اما وصف « طبیعی شده» در «الهیات طبیعی شده» به چه معناست؟ او این وصف را معادل « مادی» و « فیزیکال» به کار برده است.( همان، ۱۷) یعنی سروش در پروژۀ خود درصدد «مادی کردن» الهیات بوده است. البته او می افزاید که می توان از تعبیرهای مشابهی همچون دنیوی کردن، بشری کردن، علمی کردن، انسانی کردن و تاریخی کردن هم برای «طبیعی کردن» استفاده کرد. (همان،۸) اما فنایی می­نویسد « به دلایلی که در این جا مجال طرح آن ها وجود ندارد تعبیر «طبیعی کردن» را ترجیح می دهم » ( همان، ۹) . بنابراین، فنایی دلایل استفاده از مهم ترین اصطلاح به کار رفته در این مقاله را که بار همه نوشته اش بر دوش آن است به خواننده ارائه نمی دهد و آن را مبهم می گذارد. البته در ادامه به تدریج معنای این اصطلاح (نه دلایل ترجیح آن) بر خواننده  بیشتر آشکار می شود و در می­یابد که این اصطلاح در برابر « ماورای طبیعی کردن» و « الهیات ماورای طبیعی شده» قرار می­گیرد. و بالاخره در یک توضیح دیگر فنایی «الهیات طبیعی شده» را الهیاتی می داند که در تبیین پدیده های الهیاتی سویۀ ماورایی و غیبی را کم رنگ یا حذف کرده است.(همان، ۹) چنان که او خود می گوید هدفش در مقالۀ مذکور آن است که نشان دهد « گوهر اصلی پروژه وی [سروش] طبیعی کردن دین، دین شناسی و دینداری است که طی فرایندی تدریجی از رهگذر کاستن یا کمرنگ کردن یا مغفول نهادن یا حذف کردن هر چه بیشتر سویه یا سویه های ماورایی ، رازالود، الهی، و غیبی این سه مقوله و تلاش برای ارائه تبیینی بیش از حد طبیعی از آن ها انجام گرفته است».( همان، ۹) فنایی بیان می کند که با طبیعی کردن الهیات مخالف نیست، بلکه آن را ضروری می داند، اما به قدر لازم. او برای طبیعی کردن الهیات درجات و انواع قایل است (همان، ۹) ؛ ماورای طبیعی کردن محض، طبیعی کردن محض و تبیینی ترکیبی از آن دو (همان، ۱۳). به نظر فنایی عده ای الهیات را ماورای طبیعی محض کرده اند و در مقابل و در واکنش به آن ها، سروش الهیات را نزدیک به طبیعی محض کرده است و بنابراین الهیات او در سویۀ حداکثری «طبیعی کردن» قرار دارد. او معتقد است باید توازن مطلوب به تبیین مقولات الهیاتی بازگردد و بنابراین، به یک الهیات طبیعی شده متوازن معتقد است. (همان. ۱۰ ) پس نقد فنایی چنان که تصریح می کند ناظر به حد لازم طبیعی کردن است نه خود طبیعی کردن « مشکل از آن جا آغاز می شود که در طبیعی کردن الهیات جانب افراط بپیماییم و الهیات را بیش از حد لازم طبیعی کنیم». (همان، ۱۰ )

فنایی آن گاه وارد بحث از الهیات سروش می شود و درصدد است نشان دهد که او الهیات را طبیعی کرده است، آن هم بیش از حد لازم. فنایی در این نوشته گاه به به مباحثی در آرای سروش می پردازد که ربط مستقیمی با موضوع مقاله ندارد، و اگر چنین نبود، مقاله او می­توانست کوتاه­تر باشد.[۲] اما من می کوشم در چارچوب همین موضوع «طبیعی کردن و حد لازم آن»، که مدعای اصلی فنایی است، بمانم و نشان دهم که این مدعا در باره پروژۀ سروش قابل دفاع نیست. این بحث به ویژه از این جهت اهمیت دارد که نقد فنایی و رویکرد او فقط دامنگیر نظریه سروش نیست، بلکه به نظر می­رسد این تبیین نافی هر نوع تبیین عقلی و فلسفی از دین  است که از ظاهرگرایی عبور کند و تصویری غیرمتشخص و نانسانوار از خداوند عرضه دارد مانند تبیین فیلسوفان مسلمان .

 بحث مورد نظر در چند بخش سامان یافته است: مفهوم حد لازم طبیعی کردن، طبیعی کردن معرفت دینی: قبض و بسط تئوریک شریعت، طبیعی کردن دین: بسط تجربه نبوی، طبیعی کردن وحی: کلام محمد، رویای محمد(ص). بخش چهارم از بخش های دیگر مفصل تر است و دارای زیربخش هایی است؛ طبیعی کردن سخن گفتن خداوند، نقش خدا در وحی، وحدت وجود یا متافیزیک وصال و اعتبار رویای پیامبر.

مفهوم حد لازم طبیعی کردن

 توضیح فنایی از مفهوم «حد لازم طبیعی کردن» که معیار اصلی نقد و بررسی  او است کافی نیست و قابل نقد است؛ اولا، واژه های مبهم و کش دار حد لازم، بیش از حد لازم، متوازن و افراط در طبیعی کردن توضیح روشن خود را در مقاله پیدا نمی­کند و معیار درستی به خواننده عرضه نمی­شود تا با آن بتواند تشخیص دهد چه مقدار از طبیعی کردن «حد لازم» است و چه مقدار «حد افراط». ثانیا، معلوم نیست با چه مشخصاتی می توان یک الهیات طبیعی شدۀ متوازن داشت؟ فنایی توضیح نمی دهد که این «حد لازم، بیش از حد لازم، متوازن و افراط» بر اساس کدام منظر تعریف و تفسیر می شوند؟ آیا معیاری عینی، و نه منظرمند، برای این حد لازم وجود دارد؟ البته فنایی با ذکر این نکته که  نمی توان یک معیار کمّی برای حد لازم طبیعی کردن ارائه داد(همان،۱۵) به نحوی به مشکل دست یابی به معیاری عینی اذعان دارد. اما معتقد است بر اساس تعریف «الهیات» می توان این حد لازم را مشخص کرد(همان،۱۲) و الهیات را چنین تعریف می کند« شناخت /تبیین حقایق الهیاتی آن گونه که هست»(همان) و بر اساس این تعریف «طبیعی کردن الهیات به میزان و درجه ای لازم است که خود این حقایق طبیعی اند، نه بیشتر و نه کمتر» (همان)  یعنی حقایق الهیاتی دو جنبه دارند؛ جنبه ماورای طبیعی( غیبی) و جنبه طبیعی. جنبه ماورایی را باید تبیین ماورایی و جنبه طبیعی را باید تبیین طبیعی کرد. اما به نظر می رسد بر اساس  این تعریف از الهیات هم به راحتی نمی توان معیار مشخصی برای حد لازم طبیعی کردن به دست داد.  اولا، مرز طبیعی بودن و ماورای طبیعی بودن در الهیات کجاست؟ و چه چیز تعیین کنندۀ آن است؟ آیا ظاهر کتاب (قرآن ) آن را تعیین می کند؟ گیریم مادی و طبیعی نبودن خدا  مورد وفاق باشد، در مورد اوصاف خدا چه می توان گفت؟ و البته هر پاسخی به دومی داده شود به اولی هم سرایت خواهد کرد. در مسیحیت خدا لباس جسم می پوشد و وارد طبیعت می شود و تمام قد در طبیعت مداخله می کند. برخی فرقه های مسلمان بر اساس آیه « الی ربها ناظره» قایل به رویت خداوندند. و بر عکس، بسیاری از مسلمانان معتقدند خدا دست ندارد، حال آن که در قرآن آمده است که « یدالله فوق ایدیهم» و اکثریت مسلمانان معتقد به تجسیم نیستند، حال آن که در قرآن آمده است که « الرحمن علی العرش استوی» ؟ فنایی مجازی دانستن تکلم خدا را برنمی تابد و معتقد است مجازی دانستن چگونگی سخن گفتن خداوند به معنای طبیعی کردن ناموجه آن است، البته از آن جهت که دخالت خدا در طبیعت را محدود می کند.(همان، ۹) حال آن که  ظاهرا مجازی دانستن نشستن خدا بر عرش را تبیین درستی می داند. در صورتی که در هر دو مورد خدا موجودی ماورایی و غیبی است و در هر دو مورد می توان گفت خدا در طبیعت دخالت کرده است، یکی به صورت سخن گفتن و دیگری به صورت نشستن بر تخت فرمانروایی. یعنی اگر در این جا خود متون دینی معیارند، پیشاپیش با یک مساله مهم و جدی روبروییم و آن این که زبان این متون را چه زبانی باید دانست و آن ها را چگونه باید تفسیر کرد. اگر یکسر ظاهرگرا باشیم، تکلیف روشن تر است و ظاهرا به نوعی تجسیم و تشبیه منجر می شود. و اگر قایل باشیم به این که در متن مجاز رخ داده و بنابراین، با بیان های غیرحقیقی روبروییم، ظاهرا نیاز به معیاری فرامتنی داریم تا این دو را از هم متمایز کند و مثلا نشان دهد که چرا بر تخت نشستن خدا مَجاز است ولی تکلم خدا مَجاز نیست. کسی که بر تخت نشستن خدا را تفسیر غیرظاهری می کند به گمان خود از متن عدول نمی کند، بلکه معنای درست متن را نشان می دهد. بنابراین، از دیدگاه او خدا در« الهیات» موجودی بر تخت نشسته نیست. کسی هم که تکلم خدا را مجازی می داند، می تواند همین تفسیر را از متن داشته باشد و معتقد باشد که از متن و تبیین الهیاتی خارج نشده است.

    به عنوان مثالی برای حد افراط طبیعی کردن، فنایی در مورد وحی می گوید اگر در تبیین وحی فقط به نقش خدا در شکل گیری وحی بسنده شود و جنبه بشری پیامبر و زمینه و زمانه وحی و فرهنگ وحی … نادیده گرفته شود این تبیین موجه نیست، اما اگر در تبیین وحی جنبه بشری پیامبر چنان پررنگ شود که نقش شایسته ای برای خدا در تبیین وحی و تعیین شکل و محتوای آن باقی نماند، باز هم این تبیین ناموجه است(همان، ۱۲)، زیرا ایمان به غیب یا ماورای طبیعت و موجودات فراطبیعی و نیز دخالت آن ها در طبیعت از ذاتیات ادیان ابراهیمی است.( همان،۹ ) می بینیم که باز ابهام در «حد لازم طبیعی کردن» و «مرز طبیعی بودن و ماورای طبیعی بودن»  در مقولات الهیاتی فنایی را در این توضیح دچار مشکل می کند و او را به دام واژه های مبهم دیگری می اندازد ؛ « پر رنگ شدن جنبه بشری پیامبر»، « باقی نگذاشتن نقش شایسته برای خدا». «پر رنگ شدن» و «نقش شایسته» ابهامش کمتر از « حد لازم» نیست. اگر جنبه بشری پیامبر چگونه باشد پر رنگ است یا نقش خدا چگونه باشد شایسته است؟ و مبهم تر تعلیلی است که وی برای این گفتۀ خود می آورد « زیرا ایمان به غیب یا ماورای طبیعت و موجودات فراطبیعی … از ذاتیات ادیان ابراهیمی است». یعنی اگر جنبه بشری پیامبر یک درجه پر رنگ شود، ایمان به غیب از دست می رود؟ آن درجه را چه کسی یا چه چیزی تعیین می کند؟ یا آیا دخالت ماورای طبیعت در طبیعت حتما باید به شکل اخلال در کار طبیعت و در شکستن قوانین آن باشد یا می توان آن را به گونه های دیگری هم تبیین کرد و حتی قانونمندی خود طبیعت را عین تاثیر ماورای طبیعت در طبیعت دانست، مانند الهیدانانی که قوانین طبیعت و نظم آن را عین تدبیر خدا می دانند . در کدام یک از این تفسیرها از حد لازم طبیعی کردن خارج شده ایم؟ و چرا؟ و خود «الهیات» در این حوزه به ما چه می تواند بگوید؟  در توضیح فنایی نکات مبهم دیگری هم هست که در این جا محل بحث آن ها نیست، از جمله ذاتیات ادیان ابراهیمی، که باید گفت آیا اصلا می توان برای ادیان ابراهیمی ذات قایل بود یا نه و اصلا چرا موارد ذکر شده از سوی وی را باید ذاتیات ادیان ابراهیمی دانست؟ و نکات دیگری از این دست.

   چنان که آمد فنایی معیاری روشن و غیر قابل مناقشه برای تشخیص طبیعی از ماورای طبیعی و هم برای حد لازم طبیعی کردن در اختیار ما  قرار نمی دهد، اما وی مصادیقی را برای طبیعی کردن بیش از حد لازم / ناموجه جنبۀ ماورایی مقولات الهیاتی در دین شناسی  سروش معرفی می کند و بر همین مبنا الهیات او را طبیعی شده می داند. از جمله این مصادیق اعتقاد به صرف وجود خدای نامتشخص و بی صورت، خلاصه کردن نقش خدا در وحی  به آفرینش پیامبر، سلب سخن گفتن از خدا در تبیین چگونگی سخن گفتن خدا و  طبیعی کردن تفسیر  دین و معرفت دینی است : « بر این باورم که جنبۀ ماوراء طبیعی مقولات الاهیاتی که در ادیان ابراهیمی با آنها سروکار داریم در صِرفِ وجود خدای نامتشخص و بی صورت، و صرف آفرینش پیامبر توسط خدا خلاصه نمی شود، بلکه بسی بیش از این است»(همان،۱۲) ، «همچنین وی[سروش] در تبیینی که از چگونگی سخن گفتن خداوند به دست می دهد، درواقع سخن گفتن خدا را نفی می کند و اسناد سخن گفتن به خدا را مجازی می داند» (همان،۱۳) ، « چنانکه پیداست سروش در این جا می کوشد روش تفسیر متون دینی را طبیعی کند»(همان،۱۸)،« تنها عنصری که در الاهیات سروش هنوز به طور کامل طبیعی نشده خدای خالق است».(همان،ص۹)  بنابراین، به نظر فنایی تمامی این ویژگی های طبیعی کردن بیش از حد لازم در پروژه سروش حضور دارد و در نتیجه پروژه او را دیوار به دیوار خداناباوری، شکاکیت و ندانم انگاری قرار داده است« به گمان من نهایت طبیعی و منطقی پروژۀ طبیعی کردن الاهیات به شیوۀ سروش خداناباوری است. الاهیات طبیعی شدۀ سروش دیوار به دیوار الهیات مرگ خدا یا الهیات بدون خداست».(همان،۴۹؛ همین طور بنگرید به صص ۹ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۴۲ )

خلاصه آن که، از نظر فنایی سروش هم خدا هم وحی و هم روش تفسیر متن دینی (قرآن) را بیش از حد لازم طبیعی کرده است. و حاصل این نهایی کردن غیب­زدایی از جهان است .او می کوشد نشان دهد در پروژه سروش از قبض و بسط تئوریک شریعت، بسط تجربه نبوی تا  کلام محمد رویای محمد به تدریج این مشخصه های «طبیعی کردن بیش از حد لازم الهیات» پررنگ و پر رنگ تر شده است. به نوبت به نقد این دعاوی می­پردازم.

  طبیعی کردن معرفت دینی: قبض و بسط تئوریک شریعت

 آن چه فنایی در بخش نقد قبض و بسط تئوریک شریعت آورده است از انسجام و ارتباط موضوعی برخوردار نیست، همچون  بخش های دیگری از این مقاله. برای  نمونه، نقد معیار تفکیک دین از معرفت دینی در قبض و بسط و نشان دادن (به زعم خود) تعارض و تناقض در آن اساسا به طبیعی سازی ربطی ندارد یا طرح موضوع «طبیعی کردن هرمنوتیک دینی یا تفسیر دینی» به قبض و بسط ارتباطی ندارد و حتی نقل قول خود فنایی هم در این بخش از سلوک دیندارانه ( سخنرانی های مکتوب نشده) و کلام محمد رویای محمد است، آن هم نقل قولی بریده از زمینۀ آن. به هر حال، وی می گوید سروش در تفسیر آیاتی از قرآن که پدیده های طبیعی مانند باد و باران و سیل و…را به خدا نسبت می دهند و فعل خدا می دانند، خدا را حذف کرده است و به این نقل قول استناد می کند:

قرآن را هم این طور بخوانید که من می گویم. وقتی که خداوند می گوید: بادها را می فرستم، بخوانید که بادها روان می شوند. اصلا این فاعلیت خداوند را آن جا لحظه ای رها کنید. به همین خود حادثه نگاه کنید. وقتی که می گوید ما سیلی را به سر فلان قوم فرستادیم این جوری بخوانید« سیلی روان شد و فلان قوم را آب برد»… یعنی می توانید موقتا خدا را حذف کنید و یک رابطه علی و معلولی بین دو حادثه برقرار کنید. یک رابطه علی و معلولی بسیار معقول و مقبول».

   اولا فنایی به این سخن اکتفا می کند که سروش در تفسیر این آیات خدا را حذف کرده است. گویی به عبارات « فاعلیت خداوند را لحظه ای رها کنید» و « موقتا خدا را حذف کنید» توجهی نکرده است. افزون بر آن، از زمینۀ بحث غفلت کرده است. با رجوع به کلام محمد رویای محمد می بینیم که این موضوع  در زمینۀ زبان رویا و فهم و تعبیر آن قرار دارد. بنگریم به عبارات آن کتاب:

…دو نسبت را باید از یکدیگر فرق نهاد،یکی نسبت ما با قرآن و دیگری نسبت رسول با قرآن. در تجربه نبوی همه چیز بی واسطه و بی سبب از سرچشمه الوهیت جاری می شود: بادها را خدا می فرستد،باران را او می ریزد، فرعون را او در دریا غرق می کند…. پیامبر علیه السلام سرمه توحید بر چشم، در تجربه خویش دستان نقش آفرین خدا را در این حوادث بی پرده و بی واسطه می بیند و از آن خبر می دهد. اما ما که جام وحی را نه از ساقی ازل، بل از ساقی دوران ،یعنی محمد مصطفا می گیریم، نسبت مان با آن پدیدارها لونی دیگر دارد. او امیر بود و ما اسیران اسباب و وسایطیم، آن چه را « دیده سبب سوراخ کن» محمد(ص) بی حجاب می دید ما از ورای اسباب و حجب می بینیم….زبان رویا زبان تجربه بی واسطه نبوی است، اما در فهم و تعبیر رویا، وسایط و وسایل به میان می آیند…. اگر روییدن درختان و باریدن باران در رویا، فعل مستقیم باری است، در عالم بیداری و در مقام تعبیر همان فعل باری از مجاری علل و اسباب عبور می کند تا به معلولات برسد. معبّر دانا و بینا وقتی سوره سبا را می خواند: « فارسلنا علیهم سیل العرم….» … شتاب زده نتیجه نمی گیرد که سیلی ناگهان و بدون فرمان برداری از قوانین طبیعت جاری شده و بلای جان قوم سبا شده است. او این آیه را چنین می خواند و می فهمد: سیلی جاری شد و باغ های آباد را ویران کرد…» ( ۲۶۳ – ۲۶۵).

  می بینیم که در این جا نقش خدا حذف نشده، بلکه در طول علل طبیعی قرار گرفته است و صرفا توضیح داده شده که آن را در عرض قوانین طبیعت نباید دید، توضیحی که مفسران عقلگرای قرآن نیز پیش از این داده بودند. فنایی توضیح نمی دهد که این هرمنوتیک طبیعی شده چه روشی است. و آیا روش تفسیری شناخته شده ای است؟ تبارش کجاست؟ و این وصف طبیعی شده برای روش تفسیر متن دینی به چه معناست؟ و اصلا مگر روش طبیعی و ماورای طبیعی دارد؟ پیداست که این اصطلاح ساختۀ خود فنایی است و از آن جا که سروش می گوید در آیات مربوط به پدیده های طبیعی که مستقیما به خدا نسبت داده شده اند، لحظه ای خدا را حذف کنید و آیه را به صیغۀ مجهول بخوانید، فنایی نسبت ندادن مستقیم پدیده های طبیعی به خدا را حذف عوامل ماورایی و غیبی در تبیین پدیده های طبیعی در نظر می گیرد و این شیوۀ فهم آیه را طبیعی می داند. اما آیا فنایی خود قایل است به این که خدا باران را مستقیم می فرستد یا با اسباب و علل؟ سروش تصریح می کند که این شیوه فهم موجب می شود دست خدا را در طول علل طبیعی ببینیم نه در عرض آن. آیا دیدن خدا در طول علل طبیعی یعنی حذف خدا و کنار گذاشتن غیب؟

  نکته دیگری که فنایی در این بخش مطرح کرده، و البته با قبض و بسط و مدعای فنایی در این مقاله ارتباط دارد اما معنای روشنی ندارد، آن است که سروش معرفت دینی را هم طبیعی کرده است. اما معلوم نیست معرفت دینی طبیعی شده چه معنایی دارد و این که آیا اصلا معرفت دینی طبیعی ناشده هم داریم؟ و این که آیا سروش در قبض و بسط معرفت دینی را بیش از اندازه طبیعی کرده یا به اندازه؟ اگر قرار بود آن را طبیعی کند اما به اندازه، چگونه تفسیر می کرد؟ در نوشتۀ فنایی هیچ یک از این پرسش ها پاسخ خود را نمی گیرند. آن چه را هم که وی در بحث ثبات و تغییر می آورد ربطی به این مباحث ندارد. خود این ابهامات نشان می دهد که استفاده از تعبیر طبیعی کردن الهیات برای کل پروژه سروش از آن جا که همه اجزای الهیات او را پوشش نمی دهد استفاده­ای نادرست است.

 طبیعی کردن دین: بسط تجربه نبوی

فنایی بسیار کوتاه به بسط تجربه نبوی می پردازد. او صرفا می خواهد نقطه اتصال میان بسط تجربه نبوی و کلام محمد رویای محمد را نشان دهد و این که با این کتاب است که طبیعی کردن خود دین آغاز می شود، به این صورت که  ویژگی های چهار گانه ای که  در قبض و بسط به دین نسبت داده شده بود مانند حق بودن، ثابت بودن، بی خطا بودن و کامل بودن در بسط تجربه نبوی از دین سلب می شود.(همان،۲۲ ) او علت سلب این ویژگی ها را این می داند که سروش می خواهد بگوید دین برساختۀ پیامبر است نه خدا « سروش متاخر برای این که اثبات کند که دین برساخته پیامبر است نه برساخته خدا، می کوشد نشان دهد که دین فاقد همین ویژگی هایی است که پیشتر در قبض و بسط آن ها را به خود دین نسبت داده بود…». (همان،۲۳) فنایی معنای این تعبیر را که سروش دین را برساختۀ پیامبر می داند نه خدا، چنین توضیح می دهد که او دین را برساختۀ قوۀ تخیّل خلاّق پیامبر به عنوان یک انسان می داند. ( همان، ۲۵) اما فنایی به فرایند دخالت قوه تخیل خلاق پیامبر در پدید آمدن وحی اشاره نمی کند و نشان نمی دهد که چگونه نقش این قوه در شکل گیری دین نقش خداوند را به کلی کنار می گذارد یا در حد آفرینش پیامبر تقلیل می دهد و بالاخره دین را  بیش از حد لازم طبیعی می کند. می­دانیم که سابقه استفاده از قوه تخیل نبی برای تبیین تکلم خدا  به فیلسوفان مسلمان باز می­گردد. آیا از دیدگاه فنایی همۀ این­گونه تبیین ها دین را بیش از حد لازم طبیعی می­کنند . اگر بلی، چرا؟ و اگر خیر، تفاوت دیدگاه سروش با آن ها در چیست؟ ( برای اطلاع از آرای فیلسوفان مسلمان  در این باره، بنگرید به کتاب رویا، استعاره، زبان دین از امیر مازیار)

   نکته قابل ذکر دیگر در این جا این است که فنایی در نقل قولی که از سروش در این رابطه آورده است « من ادعا نمی کنم که دین برساخته خدا نیست، بلکه می گویم اگر خدا بخواهد دینی بسازد، راهش این است که پیامبری بیافریند و آن پیامبر دینی بسازد و آن دین برساخته خدا قلمداد شود، دقیقا مانند اینکه اگر خدا بخواهد آلبالو بیافریند راهش این نیست که مستقیما آلبالو خلق کند…» (همان، ۲۵). فنایی، از سویی واژۀ « راهش» در عبارت «راهش این است که پیامبری بیافریند» را جدی نگرفته و آن عبارت را به این معنا تقلیل داده که سروش تنها نقش خدا در پدید آمدن دین را خلق پیامبر می داند، چیزی که مطالعه دقیق کلام محمد رویای محمد آن را رد می کند و در بخش بررسی کلام محمد رویای محمد به آن خواهیم پرداخت. اما از سویی دیگر، آن را بیش از حدلازم جدی گرفته است، چنان که آن را « یگانه راهش» خوانده است. فنایی (در فضای بحث از امکان تکلم خداوند) به فقره دیگری از سخنان سروش  اشاره می­کند:« نمی دانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند… آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ … مگر معنایش این نیست که او مبدء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز به اذن و تدبیر او واقع می شود؟ اگر چنین است ،چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع می کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا می سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می دهد علل طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنا باشد و بی واسطۀ طبیعت به ماورای طبیعت مستند گردد؟ ( به نقل از ص ۲۶ مقاله فنایی) وی  در نقد این عبارت می گوید در این تحلیل سروش خطایی وجود دارد و آن این که او بدون هیچ دلیلی تعیین مصداق کرده است (همان،۲۶) « زیرا از این مقدمه که خدا نمی تواند مستقیما و بدون وساطت امری طبیعی با کسی سخن بگوید، نمی توان نتیجه گرفت که « یگانه» راه سخن گفتن خدا این است که پیامبری بیافریند و آن پیامبر با مردم سخن بگوید و سخن خدا قلمداد شود. فرضیه ها و  احتمالات دیگری نیز در این جا وجود دارد که نمی توان میان آن ها به گزینش گزافی دست زد ». (همان)

    البته دیدیم که در کلام سروش عبارت «یگانه راه» نیامده بود، اما پر واضح است که روشن ترین، قابل فهم ترین و معقول ترین راهی که فعلا در اختیار داریم همان است. بنگرید به راه پیش نهادۀ فنایی که یکی از احتمالات و فرضیه های مورد نظر اوست؛ خلق بوته ای و سخن گفتن خدا با آن و سخن گفتن آن با پیامبر. فنایی در نقد سخن سروش چنین می گوید: « یکی از این احتمالات این است که خدا بوته ای بیافریند و از طریق آن بوته با پیامبر سخن بگوید، یعنی از این اصل عام که سخن گفتن خداوند با انسان در گرو وساطت و دخالت علل طبیعی است، نمی توان این نتیجه را گرفت که هیچ علت طبیعی دیگری به جز پیامبر در این میان نمی تواند دخالت داشته باشد یا دخالت ندارد».(همان،۲۷) نسبت دادن خطای مذکور به تحلیل سروش، فنایی را دچار خطای بزرگ تری می کند، چنان که از بُن مسالۀ اصلی فراموش می شود. مساله این بود که آیا می توان  تکلم را که فعلی انسانی و پدیده ای طبیعی است به خداوند که موجودی غیر انسانی و موجودی مجرد است مستقیما و بدون وساطت امری طبیعی نسبت داد؟ اگر قرار باشد خدا با بوته ای سخن بگوید و سپس بوته با پیامبر سخن بگوید، چنان که فنایی می گوید، ابتدا باید ثابت کرد که  بوته می تواند سخن بگوید. و بوته از دستگاه ذهن و دستگاه صوتی برخوردار است. و بوته می تواند سخن خداوند را، که مشابه سخن گفتن انسان است، بشنود و بفهمد. مگر سخن گفتن بوته یک فرایند طبیعی است؟ افزون بر آن، آن کس که اعا می کند خدا با او سخن گفته پیامبر است نه بوته. اگر بوته ادعا کرده بود که خدا با او سخن گفته و او را به سوی بوته های قومش فرستاده تا سخن او را با آنان در میان بگذارد، بحث وحی روی بوته می رفت. پس سروش به گزاف تعیین مصداق نکرده است، بلکه در اصل، بحث بر سر مصداق موجود و شیوۀ توضیح آن بوده است.

 طبیعی کردن وحی: کلام محمد، رویای محمد

     فنایی در این بخش در صدد است نشان دهد که سروش پس از طبیعی کردن معرفت دینی، هرمنوتیک دینی و خود دین، وحی و خدا را هم طبیعی کرده است. وحی را از این طریق طبیعی کرده است که آن را به رویا فروکاسته و آن را برساختۀ پیامبر دانسته و نسبتش با خدا را قطع کرده و تنها نسبتی که برای آن با خدا قایل است آن است که پیامبر آفریدۀ خداوند است، همین و بس. خدا را هم از طریق طبیعی کردن اوصافش طبیعی کرده است و تنها وصف خالق را برای او نگه داشته که برای تبیینی که سروش از وحی ارایه می دهد نیازی به آن نیست و به راحتی می توان آن را حذف کرد « بنابراین، از الهیات طبیعی شده سروش تا خداناباوری گامی بیش نمانده است؛ گامی که در چارچوب مفروضات سروش برنداشتن آن غیر منطقی است». (همان،۴۹) وصفی که فنایی در مقاله اش بر روی طبیعی شدن آن در پروژه سروش سرمایه گذاری بیشتری می کند وصف متکلم بودن خداست که به نظر او هم در طبیعی کردن وحی و هم در طبیعی کردن خدا نقش مهمی ایفا می کند.

طبیعی کردن سخن گفتن خداوند

  فنایی معتقد است « ارائۀ تبیین طبیعیِ محض و خالص از مقولات دینی و الاهیاتی با گوهردیانت و دینداری منافات دارد و درواقع مصداقی از خداناباوری یا ندانم انگاری یا شکاکیت دینی است، زیرا ایمان به عالم غیب یا ماوراء طبیعت و موجودات فراطبیعی و نیز دخالت آنها در طبیعت از ذاتیات ادیان ابراهیمی است» (همان،۹ ) و در ادامه همین عبارات می گوید « تنها عنصری که در الاهیات سروش هنوز به طور کامل طبیعی نشده خدای خالق است اوصاف دیگرِ خدا، غیر از وصفِ خالقیت، و نیز افعال او، از جمله سخن گفتن او، پیشتر توسط سروش طبیعی شده، یعنی توسط او تبیینی یکسره طبیعی از آنها به دست داده شده است»(همان). و در جای دیگر این شیوه طبیعی کردن را با مجازی دانستن یکی می گیرد. « وی [سروش] در تبیینی که از چگونگی سخن گفتن خدا به دست می دهد، در واقع سخن گفتن خدا را  نفی می کند و اسناد سخن گفتن به خدا را مجازی می داند» (همان،۲۸)، « فرو کاستن وحی به کلام پیامبر…چنان که خواهیم دید،  این فروکاهش درحقیقت فروکاهش نیست، بلکه دقیقاً بدین معناست که اصولاً خدا سخن نمی گوید، و اسناد سخن گفتن به او اسنادی مجازی است». (همان،۲۸) فنایی در واقع با این سخن درصدد است بگوید سروش وصف تکلم خداوند را با سلب آن از خدا طبیعی کرده و بنابراین، خدا را بیش از حد لازم طبیعی کرده است. مشکلی که در این جا وجود دارد آن است که روشن نیست چرا فنایی این وصف خداوند را از اوصاف دیگر او همچون خدایی که روی عرش می نشیند (طه:۵) خدایی که تختش را هشت فرشته حمل می کنند(حاقه:۱۷) خدایی که می بیند و می شنود (شوری:۱۱) خدایی که انتقام می گیرد (ابراهیم:۴۷) خدایی که مکر می کند (ال عمران:۵۴) خدایی که غضب می کند(ممتحنه:۱۳ و …) خدایی که  دستش بالای دست هاست (فتح:۱۰) و اوصاف بشری دیگر خداوند متمایز کرده است. چرا همه اوصاف بشری خداوند (اوصافی که مانند اوصاف بشر است) مجازی دانسته می شوند، جز سخن گفتن او؟ چرا از این که خدا را مانند انسان دارای جسم بدانیم تا او بتواند برتخت بنشیند می گریزیم، اما از این که او را دارای جسمی مجهز به امکان ایجاد صوت بدانیم تا بتواند سخن بگوید نمی هراسیم؟ افزون بر آن، فنایی مشکل فلسفی تکلم حقیقی خداوند را حل نکرده است. خدایی که مجرد تام است و لوازم مادی سخن گفتن را ندارد چگونه می تواند سخن بگوید؟ فیلسوفان مسلمان برای نسبت دادن مستقیم  کلام ملفوظ به خداوند با مشکلات متافیزیکی ای روبرو بودند که از آن جمله است این که خداوند وجودی مجرد و غیر مادی است و بنابراین فاقد اعضا و جوارح مادی، خداوند فعلیت تام دارد و تغییری در او رخ نمی دهد، حال آن که تکلّم مستلزم تغییر است و مشکلات دیگری از این دست. ( برای تفصیل این مشکلات متافیزیکی به کتاب رویا،استعاره و زبان دین امیر مازیار صص ۱۵-۱۸ مراجعه کنید ). سوالی که فنایی باید به آن پاسخ گوید این است که چرا تبیین طبیعی سخن گفتن خدا را تبیین عقلانی ننامیم تا گرفتار این مشکل نشویم که از سویۀ ماورایی تبیین اوصاف خدا کم شده و یا آن سویه حذف شده و در نتیجه دچار مشکل معیار تشخیص حدلازم طبیعی کردن شویم.

   فنایی در این بخش از مقالۀ خود نقدی به نگاه پدیدارشناسانه سروش به وحی مطرح می کند و معتقد است سروش در پدیدار مورد بحث تحریف کرده است « … و فقط بخشی از پدیدار مورد نظر را تحلیل می کند که تلاوت آیات قرآن توسط پیامبر است و این یعنی تحریف پدیداری که ما با آن مواجه هستیم»(ص ۲۸).  تحلیل او عبارت است از این که « سروش ادعای پیامبر را مبنی بر این که او پیامی از خدا دریافت کرده و اینک آن را برای ما نقل می کند، به کلی نادیده می گیرد».(همان) نقد فنایی چندان روشن نیست ولی به نظر می آید منظورش این است که سروش بخشی از وحی را پدیدارشناسی کرده و آن سخنان پیامبر است و بخشی دیگر را که ادعای پیامبر مبنی بر این که پیامی از خدا دریافت کرده و برای مردم اعلام کرده  نادیده گرفته است. در پاسخ به فنایی باید گفت هر وجهی از ماجرای وحی به پیامبر را می توان پدیدارشناسی کرد. مساله این است که سروش چه وجهی از این ماجرا را پدیدارشناسی کرده است و چه نتیجه­ای از آن گرفته و آیا بین آن وجه و آن نتیجه  تناسب و تعادل بوده­است یا نه. سروش متن وحیانی را پدیده مورد بحث خود می داند. وی می­گوید اگر انواع بحث ها درباره چگونگی پدیدآمدن وحی را در پرانتز بگذاریم یا تعلیق پدیدارشناسانه کنیم و  پدیده مورد توجه ما صرفا خود متن و چگونگی زبان و بیان آن باشد، به این نتیجه می رسیم که زبان این متن رویایی است. مدعای دریافت وحی از خدا در این متن، از آن کنار گذاشته نشده و نتیجه ای هم درباره آن از این منظر گرفته نشده، چون سروش تاکید می کند که من در این تحلیل  نمی خواهم وجه هستی شناسانۀ وحی، یعنی چگونگی روی دادن وحی، را توضیح دهم. سروش درصدد بررسی پدیدارشناسانه چیزی است که پیامبر مدعی است به او وحی شده است. پیامبر گفته اند « و اوحی الیّ هذالقران»(انعام:۱۹) این قرآن به من وحی شده است. پدیدار اصلی در این جا قرآن و زبان آن است. قرآن است که حاصل وحی به پیامبر است و نظریه رویای رسولانه نظریه ای است در باره زبان قرآن، که زبانش زبان خواب یا رویاست. اگر این نظریه گاه به بحث های دیگری هم پرداخته، فرعی و تبعی و برای فهم بهتر این نظریۀ زبانی است « نظریه سمعی – بصری قرآن و رویایی بودن تجربه رسول پیش فرض تازه ای را در باره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است» (کلام محمد رویای محمد، ۲۳۱) بنابراین، در آن بحث پدیدارشناسانه ادعای رویای رسولانه بررسی ادعای پیامبر مبنی بر دریافت سخنانی از سوی خدا نیست. بحث مربوط به تبیین چگونگی دریافت وحی دلایل مستقل خود را در متن مقالات رویای رسولانه و بحث کلام محمد دارد و ربطی به این بحث پدیدارشناسانه ندارد.

    فنایی در نقدی دیگر که محور اصلی اش این برداشت او است که  سروش تنها نقشی که برای خدا در وحی قایل است آفرینش پیامبر است، می گوید تبیین سروش از خواب های محمد اعم از مدعاست (الهیات طبیعی شده، ۲۹) و توضیح می دهد که « اگر صرف آفرینش محمد توسط خدا برای این که کلام محمد را کلام خدا قلمداد کنیم کفایت می کند، و نیز اگر صرف آفرینش محمد توسط خدا برای این که خواب او را دارای منشاء و سرچشمه ای الهی بدانیم کفایت می کند، پس صرف آفرینش سایر کسانی که خواب می بینند توسط خدا نیز برای انتساب محتوای خواب آن ها به خدا باید کفایت کند»(همان) و نتیجه می گیرد که در  نظریه سروش تفاوتی میان رویای پیامبر و رویاهای عادی و پیش پا افتاده دیگران نمی توان قایل شد (همان). فنایی معتقد است سروش برای حل این مشکل، یعنی فرق نهادن میان رویای پیامبر و دیگران، برای وحی حجیت معرفت شناختی قایل می شود و آن را  کاشف از غیب می داند، حال آن که او نمی تواند مشکل را به این شکل حل کند، زیرا اولا در هر دو رویا خدا خالق رویابین است و رویاهای آن ها به یکسان به مبدء المبادی می رسند(همان،۲۹) و ثانیا، اگر سروش رویای پیامبر را کاشف از غیب بداند پای خدا را به میان آورده و این دیگر نه تبیین طبیعی است و نه تبیین پدیدارشناسانه از وحی. « به بیان روشن تر تبیین طبیعی تبیینی است که در آن خدا و دخالت خدا در آفرینش پدیده مورد تبیین در پرده یا پرانتز قرارداده می شود. مقصود سروش از پدیدار شناسی وحی ارائه چنین تبیینی از وحی است ».(همان، ۳۰) فنایی در ادامه نقد خود در باره عدم تفاوت میان رویاهای پیامبر و دیگران به یکی از پاسخ های سروش به نقدی مشابه که فرق محمد با دیگران فرق طلا و مس است ،اشاره می کند و آن پاسخ را مورد نقد قرار می دهد و می گوید« تفاوت مس و طلا را با تبیینی کاملا طبیعی می توان توضیح داد ولی تفاوت محمد با دیگران را نمی توان با تبیین طبیعی توضیح داد، ثانیا، تفاوت مس و طلا از حیث ارزشی  تفاوتی اعتباری است که ناشی از ندرت طلا و وفور مس در طبیعت است،نه از حیث انتساب بیشتر طلا و قرب آن به خداوند، طلا و مس از حیث انتسابشان به خداوند یکسان اند در حالی که قرآن و سایر کتاب ها از حیث انتسابشان به خداوند یکسان نیستند».( ص ۳۰) [۳]

   ضعف و خلل بسیاری در این عبارات به چشم می­خورد، اما نقد فنایی بر دو مطلب اصلی بنا شده است، و من نیز بر آن متمرکز می­شوم ؛ یکی آن که سروش تنها نقشی که برای خدا در وحی قایل است آفرینش پیامبر است و دیگری عدم حجیت معرفت شناختی یا اعتبار رویای نبی است.

و اما نقش خدا در وحی

     اولا فنایی توجه نکرده است که رسالت مقالات رویای رسولانه تعیین نقش خدا در وحی نیست، بلکه تبیین زبان وحی است و در این مقالات البته خدا غایب نیست،چنان که سروش می گوید« به او نگفته اند برو و به مردم بگو خدا یکی است، بل او خدا را به صفت وحدت خود شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می گوید»، « … تو گویی الوهیت در پوست بشر [پیامبر ] رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد» (کلام محمد رویای محمد،۸۶) « نه تنها خدا در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می اندیشید اندیشۀ او بود و این جز به آن سبب نیست که خدای موحدان بی فاصله و بی حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات و کائنات هم در اوست. جهان الهی است و این مهم ترین کشف محمد(ص) بود که بادها را در فرمان او می دید… گویی خداست که می وزد» (همان،۱۱۰) و با اشاره به نظر صدرالمتالهین در تایید سخن خود در باره رابطه طبیعت و ماورای طبیعت می گوید« حلول مستلزم دوگانگی است، اما در وحدت جایی برای دوگانگی نیست» (همان، ۱۱۱). این شواهد و  شواهد بسیاری دیگر در رویای رسولانه نشان می دهد که از نظر سروش برای وحیانی بودن تجربه محمد(ص) فقط وجود محمد کافی نیست، بلکه  وحدت محمد و خدا هم لازم است. به نظر می رسد فنایی، که خود از این بحث وحدت و اهمیت آن  در نظریه سروش غافل نیست، گاه کاملا آن را نادیده می­گیرد و گاه بیان می­کند که نظریه سروش در این باب نادرست یا ناکافی است. روشن است که وافی به مقصود نبودن جزیی از یک نظریه( به فرض صحت دلایل منتقد) دلیلی نیست برای آن که بتوان آن را در اندیشه صاحب نظریه حذف یا کمرنگ کرد . نظریه سروش با وجود آن فرض است که از اتهام خالی کردن جهان از خدا و غیب یا طبیعی کردن بیش از حد مبرا می­شود. حال این بحث که آن فرض قوت دارد یا خیر بحث متفاوتی است . ظاهرا فنایی گمان می کند برای حضور خدا در وحی، قطعا باید خدا بیرون از محمد باشد و با الفاظ با او سخن بگوید، در حالی که به نظر سروش برای حضور خدا در وحی محمد باید با خدا متحد باشد. آن وقت است که کلام محمد کلام خدا است و البته همین خدا آفرینندۀ همین محمد است. به این شکل سروش  به  نحوی  خرد پسند طبیعت و ماورای طبیعت را  متوازن در کنار هم می نشاند. از نظر فنایی کم رنگ کردن سویه ماورایی وحی به معنای کم رنگ کردن یا حذف دخالت خدا در وحی است، اما می بینیم که در نظر سروش سویه ماورای طبیعی به جد در وحی حاضر است، حتی بیش از تبیین سنتی از وحی که خدا را فقط گوینده وحی می داند،  آن هم با فاصله و خارج از محمد. نباید فراموش کرد که در نظریه سروش، پیامبر در اثر اتصال با خدا و ماورا این نوع مشاهدات و مکاشفات را داشته است و رویای او از منظر سروش توّهم محض نیست.

    به راستی چرا باید تصور کرد که فقط وقتی خداوند سخنی را به شکل مادی و خارجی به پیامبر بگوید در طبیعت دخالت کرده است و یا نقش گسترده ای در وحی داشته است؟ و آیا خود این تصویر مادی کردن و طبیعی کردن خدا نیست؟ غیب به تمامی در  تبیین سروش حضور دارد و البته حضورش از جنس سخن گفتن یا اموری مادی و جسمانی نیست.

وحدت وجود و متافیزیک وصال

چنانکه گفتیم فنایی گاه خود به این بحث وحدت و متافیزیک وصال اشاره می کند، اما آن را ناقص و غیر موجه می داند. فنایی چند اشکال را در این زمینه مطرح می­کند: نخست اینکه مطابق وحدت وجود کلام محمد را باید کلام خدا دانست و نه بالعکس.  دوم اینکه نظریه وحدت وجود برای ایجاد تفاوت بین کلام و رویای محمد و کلام و رویای دیگران کفایت نمی کند و سوم اینکه توسل به خود متافیزیک وصال و وحدت وجود قول به یک متافیزیک هولناک و سنگین است و با پروژه سروش تعارض دارد.

  اول،فنایی می­نویسد :

در تبیین عرفانی خداوجود لابشرط مقسمی است. از نظر عرفا خدا موجود نیست بلکه عین وجود است.و چون عین وجود است از هر قیدی رهاست حتی قید وجوب و اطلاق. چنین وجودی به خاطر این که از هر قیدی رهاست می تواند با هر قیدی جمع شود یعنی از مقام غیب الغیوبی خود که در ان هیچ قیدی ندارد تنزل کند و هر قید و تعینی از جمله قیود و تعینات مادی و طبیعی بر او عارض شود…..( الهیات طبیعی شده،۳۲)

 حاصل سخن فنایی این است که مطابق تبیین عرفانی انتساب کلام به محمد مَجازی است و در واقع کلام حقیقتا کلام خدا است (همان، ۴۴) . این سخن اتفاقا اصل همان مدعای سروش است . سروش می­گوید انتساب کلام به محمد آن را از انتساب به خداوند باز نمی­دارد، چرا که مطابق تبیین عرفانی سخن محمد سخن خدا است . اما مساله دقیقا در فهم درست همین نکته است. در این تبیین کلام محمد با همان قیود و مشخصات محمدی بودنش کلام خدا است، یعنی الوهیت  مطابق همان سخن فنایی که نقل شد این جا این قید را می­پذیرد و این امر هیچ منافاتی با الوهی بودن ندارد. در دیدگاه رایج این سخن نفی تکلم از خدا و انتساب آن به محمد است، حال آن که از دیدگاه عارف چنین چیزی به هیچ وجه نفی انتساب آن به خدا نیست . این کلام در عین اینکه تماما محمدی است تماما الاهی است. اگر مشکل فنایی با تغییر عبارت حل می شود، می توان این بحث را این گونه نوشت: سخن گفتن خدا به این شکل که این سخن، سخن محمد باشد با همان قیود بشری و تاریخی و زبانی، از منظر عرفانی انتسابی حقیقی است و نه مجازی . طبیعتا از دیدگاهی غیر عرفانی همین تبیین انتساب مجازی تکلم به خداست. موضوع اصلی این است که تکلم خدا چگونه تبیین شود. تمام سخن سروش هم همین است که  محمدی دانستن وحی نسبت «حقیقی» آن را با خدا قطع نمی­کند و برای این نسبت لازم نیست خدا را مادی کنیم تا تکلم کند .

  دوم، فنایی می­گوید نظریه وحدت وجود و مطابق آن وحدت و اتحاد محمد با خدا نمی­تواند تمایز کلام محمد از دیگر انسانها را تبیین کند، چون در آن نظریه همه انسانها با خدا متحدند

«و حتی اگر سروش بگوید که فرق پیامبر با دیگران در این است که پیامبر در خدا فانی شده اما دیگران نه، که به یک معنا سخن درستی است، این سخن در این جا حلال مشکل نیست. زیرا فنا در ادبیات عرفانی دو معنا دارد؛ یکی متافیزیکی و دیگری معرفت شناختی. در معنای  متافیزیکی همه در خدا فانی اند. فرقی اگر هست در مراتب تجلی در قوس نزول است، نه در اصل فانی بودن در خدا (= وحدت وجود). اما از منظر معرفت شناختی مظاهر و تجلیات خدا به دو دسته تقسیم می شوند: یکی مظاهر و تجلیاتی که در اثر سیر و سلوک از پندار دوبینی و کثرت خلاص می شوند و فانی بودن خود و دیگر مظاهر و تجلیات در خدا را با حس باطنی مشاهده می کنند (= وحدت شهود یا مشهود) و دیگری مظاهر و تجلیاتی که فانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود نمی کنند، بلکه برای خود و دیگران در طول یا عرض خدا وجودی قائل  اند (= کثرت شهود یا مشهود، که در حقیقت پنداری است که از نظر عارفان ناشی از دوبینی است). اما اگر مقصود سروش ”فنا“ به معنای معرفت شناختی کلمه باشد، معنای این نوع فنا این است که پیامبر در اثر طی کردن مراحل سیر و سلوک عرفانی فانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود می کند، اما دیگران از چنین شهودی برخودار نیستند. اما اینکه پیامبرفانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود می کند، دلیل خوبی نیست برای اینکه ما سخن او را سخن خدا قلمداد کنیم و سخن دیگران را سخن خودشان. مخصوصاً با توجه به اینکه ما وقتی از سخن دو نفر، یعنی سخن خدا و سخن پیامبر سخن میگوییم، درواقع کثرت وجود را مفروض گرفته ایم؛ یعنی تفکیک سخن خدا از سخن پیامبر به این معناست که فانی بودن پیامبر در خدا را نمی بینیم، زیرا اگر فانی بودن پیامبر در خدا را شهود کرده بودیم، فقط خدا را می دیدیم و فقط سخن او را می شنیدیم »( همان،صص ۴۴-۴۵)

    سخن فنایی در این جا دقیق و روشن نیست . معنای فنای پیامبر در خدا این است که پیامبر در اثر سیر وجودی در قوس صعود بالارفته و وجودا و شهودا مرتبتی دیگر پیدا کرده­است . همه به مراتبی فانی در خدایند، اما علم حقیقی به این فنا حاصل سیر در وجود و تقرب به حق است. پس مرتبه وجودی پیامبر مطابق تبیین عرفانی همان مرتبه وجودی باقی انسانها نیست .( در این باره بنگرید به بحث « نوع انسان و انسان کامل »  در عرفان نظری ، یدالله یزدان­پناه ، ۵۷۹-۵۹۱) تمایز مرتبه معرفتی پیامبر هم همین گونه حاصل می­شود. درک حقیقت از منظر وجودی  پیامبر متفاوت از درک حقیقت از مناظر وجودی دیگر است. آنکه به حق نزدیکتر، و مطابق سخن عرفا، در قوس صعود  بالا رفته است سخنش و فعلش حقانی تر و الهی تر است .همه اقوال و افعال به معنایی قول و فعل خدای اند، اما این سخن تشکیک­پذیر و مراتب پذیر است.. ممکن است انسانی در این سیر به جایی برسد که فعل و قولش چنان الهی­تر شود که همان فعل و قول خدا باشد. مبنای اینکه فعل و قول پیامبر در دین مبنای عمل مومنان است همین است وگرنه در افعال و اقوال معمول پیامبر که «وحی» اتفاق نمی­افتد. پیامبر در اثر سیر عرفانی و وحدت پیدا کردن با خدا شانی متفاوت از دیگران پیدا کرده بود، شانی که قول و فعل او را از دیگران متفاوت می­کرد و البته میان خود اقوال او هم تفاوت بود، برخی وحیانی و برخی غیر وحیانی . اگر به این شان متفاوت وجودی پیامبر در اثر وحدت و فنای در حق قایل نباشیم  باید الگو بودن فعل و قول پیامبر را همیشه ناشی از دخالتی بیرونی ببینیم، یعنی گویی همواره چیزی از بیرون به پیامبر می­گوید چه بگو و چه بکن .گویی که پیامبر خود تفاوتی با دیگران نداشت و این امر خارجی و صوت خارجی و فرشته بیرونی او را پیامبر می­کرد .اما پیامبر همانند همه انسانها نیست، چون او در موقف وجودی و شهودی متفاوتی است. وقتی از موقف وجودی صحبت می کنیم حاصل آن در یک واژه منفرد یعنی « فنا» یا مشاهده فنا خلاصه نمی­شود، بلکه در کل وجود پیامبر سریان می­یابد و همه وجود او را الهی و فانی می­کند و سخن و فعل او را از دیگران جدا می­کند. این در واقع شرح همان تبیین است که در آن  وجود پیامبر طلا خوانده شده و گفته شده هر آنچه از او می­جوشید طلاوش بود، نه این که پیامبر انسانی بود هم مرتبه همه انسانها و گاهی پیامی به او می­رسید یا نبوت امری عرضی و خارجی بود که از بیرون بر او وارد می­شد .تصور فنایی از وحدت وجود هم مانند تصورش از خدا و الهیات و وحی بسیار بسیط و مادی ­شده می­نماید.

سوم، فنایی می­گوید متافیزیک وصال خود امری سهمگین است. بلی در این باب باید گفت متافیزیک وصال که همان قول به وحدت وجود در تقریری تقریبا صدرایی است نظریه­ای متافیزیکی است و حتما دشواری های خاص خود را دارد، اما همه سخن در این است که به گمان سروش متافیزیک وصال بسی سبک­تر و قابل هضم­تر و سازگارتراست تا متافیزیک فراق . در متافیزیک فراق و در تبیین­های غیر وحدت وجودی باید بسی موجودات غیر مادی و مکانیسم­های پیچیده برای ارتباط طبیعی و غیر طبیعی وضع کرد و بر انواع و اقسام مشکلات حاصل از دوگانه انگاری، بلکه چندگانه انگاری­های بنیادین فایق آمد. اما در متافیزیک وصال همه این ها  در قول به الوهیتی متحد با جهان  سازگارتر و سبک تر و آسان تر در کنار هم می­نشینند.

«آنچه همیشه مورد توجه من بوده ارائه یک متافیزیک مینیمال بود، زیرا ما در دورانی پساکانتی زندگی می‌کنیم که متافیزیک به معنای پیشین آن بسیار بی‌اعتبار شده است و از مواضع متافیزیک پیشینیان به‌سختی می‌توان دفاع کرد. … متافیزیک مینیمال مورد نظر من عبارت بود از این‌که رابطه خدا با جهان، رابطه‌ای اندکاکی است، رابطه‌ای است که معلول در علت منحل شده است. ممکن واقعاً پر از واجب است. همه ممکنات از خداوند پر شده‌اند، اما پیامبر پرتر شده است و این همان مفهوم کمال قرب است. … تصور خدایی جدای از طبیعت، در ذهن من نمی‌گنجد» (کلام محمد،رویای محمد: ۳۴۴).

 قول به متافیزیک وصال در نظریه سروش مانع و نافی اصلی کل مدعای فنایی است، یعنی اگر فنایی مدعی است سروش الهیات را چنان طبیعی می­کند که جایی برای غیب و خدا نمی­ماند، متافیزیک وصال نفی کامل این قول است . متافیزیک وصال نفی ماوراء طبیعت در برابر طبیعت نیست، بلکه سازگار کردن و همنشین کردن کامل این دو است. این که خود این نظریه تا چه حد قوت دارد و مثلا بر نظرات ملاصدرا و دیگران چه مشکلاتی می­توان وارد آورد، که فنایی در مقاله خود به آنها نیز پرداخته،  بحثی است متفاوت و البته خارج از مدعای  فنایی در باره طبیعی کردن و طبیعی کردن غیر لازم الهیات در اندیشه سروش .

 و اما اعتبار رویای پیامبر

    فنایی در نقد خود به رویای رسولانه معتقد است در نظریه سروش فرقی میان رویای پیامبر و رویای انسان های عادی باقی نمی ماند و بنابراین، رویای پیامبر از اعتبار و حجیت معرفت شناختی برخوردار نیست، چون در هر دو خدا خالق رویابین است و سروش هم تنها نقش خدا در وحی را آفرینش پیامبر می داند. اما این سخن فنایی از چند جهت قابل نقد است. اولا، اساسا موضوع بحث سروش چنان که خودش بیان می کند تبیین حجیت معرفت شناختی وحی نیست، اما اگر منظور این است که با رویا خواندن وحی، وحی از اعتبار ساقط می شود، باید گفت چنین نیست. سروش رویاهای پیامبر را فاقد اعتبار نمی داند، همان طور که مومنان آن را معتبر می دانند، از جمله خود او« مومنانی که پیامبر (ص)را پیامبر می دانند ( چون صاحب این قلم) البته مکاشفات رمزآلود و رویایی وی را عزیز و شریف می شمارند»(کلام محمد رویای محمد،۲۰۴) « بلی، خواب های پریشان داریم، همچنان که شعرهای سست و تهی داریم. ولی خواب های متعالی هم داریم و رویاهای رسولانه از این جنس اند» (همان،۱۱۴)« این رویا و رویت گرچه سراپا قدسی بود، ملّون به الوان طبیعت و ….است»(همان،۱۱۳). چگونگی تبیین این اعتبار  بحث دیگری است که کلام محمد رویای محمد آن را بر عهده ندارد.  اگر نقد فنایی را این­گونه تقریر کنیم که اگر وحی رویا باشد، لزوما رویایی است مانند رویای همه انسانها و هیچ فرقی میان رویای وحیانی و دیگر رویاها نخواهد بود باز هم این سخن فنایی، سخن استواری نیست، چرا که می توان وحی را رویا دانست و بین رویاها تفاوت و مدارج و انواع قایل بود. می توان بر اساس این که شخص رویابین کیست و عمل رویابینی در چه وضعیتی رخ داده است – در انسان الهی یا غیر الهی یا در نسبت با غیب یا بی نسبت با آن-  تفاوت قایل شد. تفاوت در محتوای رویاها و ساختار آنهاست. فنایی به جای متمرکز شدن بر این محتوا، که محور اصلی رویاهای رسولانه است، در جستجوی اعتبار در انتساب یا عدم انتساب رویاها به خداست. به همین دلیل هم تمثیل طلا و مس سروش در باره تفاوت رویای پیامبر با رویای دیگران را از راه انتساب شان به خدا به نقد می کشد. از قضا همان جا که تمثیل مس و طلا آمده است پاسخ نقد فنایی موجود است « خود قرآن باید نشان دهد که طلای الهی است نه مس الهی». (کلام محمد رویای محمد، ۳۲۳) « خدا آدمیانی آفریده که به منزلۀ طلا یا با قابلیت طلا هستند و آدمیانی هم به منزلۀ مس. و لذا محصولات شان متفاوت است» (همان ) و تاکید می کند « این که هر فعلی فعل خداست باعث نمی شود همه فعل ها مساوی باشند و ارزش و محتوای یکسان داشته باشند».(همان) او در ادامه می گوید « وقتی می گوییم قرآن تالیف پیامبر است و مثنوی هم تالیف مولاناست و هر دو تالیف خداوندند، باعث نمی شود مثنوی همانند قرآن باشد» (همان). و از همه مهم تر این که در بحث حجیت معرفت­شناختی تفاوتی بین رویایی خواندن وحی یا غیر رویایی دانستن آن نیست. آیا اگر وحی رویا نباشد ذاتا حجیت و اعتبار خواهد داشت؟ سخن سروش در این جا دقیق است: « گفته اند خواب حجت نیست، و لازمه رویاپنداری وحی نفی حجیت تعالیم و آموزه های پیامبر و بالاتر از آن، امتناع رسالت است، بسیار خوب، اما مگر ادعای وحی حجت است؟ مومنان به هر دلیل که وحی نبوی را حجت می دانند خواب نبی را هم که عین وحی اوست باید معتبر بشمارند». (همان، ۱۶۲)

   چنان که در نقد پیشین آمد  این سخن که تنها نقش خدا در وحی آفرینش پیامبر است صحیح نیست. عبارت « خدا آفرینندۀ محمد است و محمد آفرینندۀ قرآن» و عبارات دیگری با این مضمون در کلام محمد رویای محمد با توضیحاتی که در نقد پیشین آمد دلالت واقعی خودش را پیدا می کند، خدا آفرینندۀ محمدی است که الهی شده است و با او متحد است. خدا آفریننده انسان های دیگر هم هست، اما آفرینندۀ انسان هایی است که الهی نشده اند یا به اندازۀ محمد الهی نشده اند. و این مسیر الهی شدن یا سیر در الوهیت خود عین حضور الوهیت در جهان و قاعده و قانون الهی جهان است.

    نکته ای هم در باره خدای خالق لازم به ذکر است. فنایی می گوید خدای سروش فقط خدای خالق است و او تمامی اوصاف دیگر خدا را طبیعی کرده و حذف کرده است و خدا در واقع در جهان حضور ندارد. به نظر می رسد مشکل بزرگ فنایی در فهم سروش همین جاست. فنایی خدای سروش را با خدای صانع دییست ها یکی گرفته است. در حالی که خدای سروش خدای صانع نیست. اساسا اعتقاد به خدای وحدت وجودی که جهان را پر کرده و نیز اعتقاد به متافیزیک وصال دقیقا نفی دییسم است. شواهد متعددی که در این نوشتار آمد نشان می دهد که خدای سروش جهان را پر کرده و در همه جا حضور دارد و بطن جهان است، نه خدای خالقی که در گوشه ای نشسته و از جهان کناره گرفته است.

فنایی در تبیین ترکیبی پیشنهادی اش از وحی که نه یکسره طبیعی کردن است و نه یکسره ماورایی کردن می گوید« اما در تبیین ترکیبی از وحی، خدا فاعل و موجد وحی است و پیامبر مُدرِک آن؛ مُدرکی که مانند هر مدرک دیگری در مقام شناخت فعال است، با تمام شخصیت و هویت خود در صحنه حضور دارد، و در شکل گیری مضمون و محتوای وحی نقشی حذف ناشدنی بازی می کند…این تبیین می تواند مبنا و چارچوب معقولی برای هرمنیوتیک مناسب برای تفسیر متن مقدس فراهم کند» (الهیات طبیعی شده، ۴۳). بسیار عالی، اما چگونه؟ و با چه مکانیزمی؟ همه بحث بر سر تبیین مکانیزم وحی است،وگرنه این که گفته شود نه افراط نه تفریط، بلکه راه میانه، مشکلی را حل نمی کند. در این راه میانه خدا چگونه سخن می گوید؟ پیامبر چگونه دریافت می کند؟و چگونه ابلاغ می کند؟ و حاصل این گفت و شنود (قرآن) چه ویژگی هایی دارد؟ و زبانش چه زبانی است؟ اوصاف دیگر خداوند غیر از خالقیت در این تبیین میانه چگونه در کارند؟ پس از پاسخ به این سوالات است که معلوم می شود چنین راهی ممکن است یا نه و آیا واقعا میانه است یا نه و آیا دیگر راه­ها بیش از اندازه وحی را طبیعی کرده­اند یا خیر .

   در پایان، خلاصه سخن آن که می توان قایل بود به این که جنبه هایی از طبیعی کردن در الهیات سروش رخ داده است، اما این که این طبیعی کردن بیش از حد لازم بوده ادعایی است بدون دلیل روشن و اگر سخن این است که نقش خدا و غیب حذف شده یا به نقشی بی اهمیت تقلیل یافته، چنان که گفته شد و با شواهدی که نشان داده شد، نادرست است. در نهایت این که خدای سروش طبیعی نشده و جهان هم از او خالی نشده، بلکه بر عکس، با جهان متحد شده و حضوری فراگیر در جهان یافته است.هر چیزی در عالم وجهی طبیعی و وجهی الهی دارد و این دو نه در رقابت با هم، بلکه در کنار هم و همراه هم اند . وحی هم الهی است و هم بشری؛ بشری است چون کلام محمد و مشاهدات او است و الهی است چون محمد با خدا متحد است و در نسبت با غیب است و مشاهدات و رویاهای او که همه خیالین اند براثر این وحدت و ارتباط شکل گرفته اند. از قضا به نظر می رسد خدا و جبرییل و وحی ای که فنایی در جستجوی آن است همان خدای طبیعی شده و جسمانیت یافته است که آن را توصیف صحیح الهیات و متن مقدس می­داند. خدا و فرشته و وحی­ای که معلوم نیست چگونه می­توان آن­ها را به نحوی معقول پذیرفت و در نظریه منسجمی درباره خدا و دین و جهان گرد آورد و گرفتار تشبیه و تجسیم نشد. غیر انسان­وار و غیرجسمانی کردن خدا ، خارج کردن او از جهان و کوتاه کردن دست او ازتاریخ نیست، بلکه فهم متفاوت نسبت خدا و جهان است. زدودن تصور انسانی و جسمانی از خدا را نمی­توان و نباید غیب زدایی از جهان خواند.

.


.

کتابنامه

الهیات طبیعی شده، متافیزیک سبک و فیزیک سنگین: بررسی و نقد دین شناسی عبدالکریم سروش، «دین و دنیای معاصر»، سال هشتم، شماره ۱ ،بهار و تابستان ۱۴۰۰ ، شماره پیاپی ۱۴ ، صص ۷ – ۵۶

کلام محمد،رویای محمد، عبدالکریم سروش، انتشارات صقراط،۱۳۹۷

رویا، استعاره و زبان دین؛ متن دینی چون متن هنری، امیر مازیار، نشر کرگدن،۱۴۰۰

مبانی و اصول عرفان نظری ، یدالله یزدان پناه، انتشارات موسسه امام خمینی، ۱۳۹۱

.


.

[۱] چاپ شده در مجله دین و دنیای معاصر، سال هشتم، شماره ۱ ،بهار و تابستان ۱۴۰۰ ، شماره پیاپی ۱۴ ، صص ۷ – ۵۶

[۲] برای نمونه در بخش مربوط به  قبض و بسط تئوریک شریعت  مباحث مربوط به تفکیک دین از معرفت دینی، ثبات و تغییر،  تحول معرفت دینی و تناقضی که به زعم نگارنده صاحب قبض و بسط  گرفتار آن شده است. طبیعی کردن معرفت دینی بدون پرداختن تفصیلی به این مباحث نیز قابل طرح بود. همین طور بحث پدیدارشناسی در بخش کلام محمد رویای محمد. علاوه بر آن، برخی از پاورقی ها از جمله پاورقی صفحه ۸ مقاله، آن جا که نویسنده در باره نواندیشی و روشنفکری دینی و تفاوت آن ها سخن می گوید و مخاطبان را برحذر می دارد از این که مبادا آرای شاذ، مبهم و متناقض سروش را به همه نواندیشان دینی نسبت دهند.

[۳] ارجاعات فنایی گاه چندان دقیق نیست، برای مثال در همین نقد مطلب بسیار کوتاهی را به ۲۷ صفحه از کلام محمد رویای محمد ارجاع می دهد « ( سروش ۱۳۹۷ : ۲۰۹-۲۳۷ ) که تنها یک عبارت « زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است» در صفحه ۹ آشکارا به چشم می خورد و بقیه را  ظاهرا باید برداشت او تلقی کرد. حتی اگر این برداشت درست هم باشد، خواننده را در راستی آزمایی ارجاعات مقاله با دشواری روبرو می کند. همین  طور ارجاع او در باره در پرانتز قرار دادن خدا و دخالت او که به صفحه ۲۰۵ کلام محمد رویای محمد ارجاع داده است، حال آن که در آن جا اشاره است به در پرده گذاشتن متافیزیک مورد نظر محمد حسین طباطبایی در باره معراج، که حتی اگر نتیجه در نهایت یکی باشد  چنین بحثی آن جا صورت نگرفته است.

.


.

فایل PDF مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

.


.

49 نظر برای “مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

  1. چقدر زشته که سروش خودش جواب منتقدها رو نمیده. این تفرعن از کجا میاد؟ فیلسوفان درجه یک جهان پاسخ منتقدان خود را می‌دهند، سروش که فیلسوف مطرحی در جهان هم نیست و خارج از ایران کسی او را نمی‌شناسد. این اداها چیست؟ با توجه به اینکه صدانت اکثر مطالبش مرتبط به نواندیشان دینی است و نزدیکی و دوستی دارید، توصیه می‌کنم از حضرت سروش استدعا نمایند به‌شکل متمدنانه و مودبانه – و نه با ‌هتاکی و بازی کردن با اسم و فامیل منتقدان – پاسخ منتقدان را بدهد. آقای نراقی هم در نقد ملکیان خود را به آن راه زده بود که اصلا از این نقد خبری نداشته است و بعد پاسخی نامربوط و ضعیف به نقد ملکیان داد. گروهی که بار علمی چندانی ندارند، همه‌جا در حال ترویج فرهنگ گفتگو و مدارا هستند ولی در عمل چنین رفتار می‌کنند. حقیقتا زشت و ناپسند است. امیدوارم تعصب شما نسبت به سروش مانع از نشر کامنت من نشود.

      1. درسته، اگر بنا باشد صاحب نظریه هر نقدی را پاسخ دهد، باید تمام وقت خودش را صرف جوابگویی به یکی از نوشته ها و نظریات خودش کند!!

    1. این تنها یکی از روش تکنیک های مصون نگه داشتن خطای نظری و اشکال فلسفی از آشکار شدن است.
      روش های دیگر:
      ۱٫ محدود کردن کنفرانس ها به موضوعات تخصصی + مشمول مرور زمان شدن سؤالات و موضوعات واقعی
      ۲٫ احترام گوینده و اخلاق به عنوان سپر و ساکت کننده حضار
      ۳٫ اتوریته مفروض علمی گوینده و برگزار کنندگان کنفرانس ها و سمینارها
      ۴٫ رسم ها و آٔداب ضد نقد
      ۵٫ حاکمیت مد و ترندهای فکری در محافل فکری
      ۶٫ بدنام کردن مواضع و افراد
      ۷٫ استفاده نظام فکری حاکم مدروز بااصطلاح علمی یا فلسفی و untouchable بودن آن
      ۸٫ طرز تفکر قشری دانشجویان و یا افراد عامی و حمله آن ها به هر نقد جدید
      ۹٫ حفاظت از باورها و مواضع entrench شده قدیم اما محافظه کارانه و مورد تأیید اتوریته با اصطلاح معتبر دانشگاه ها و یا منابع مشهور
      ۱۰٫ روش تأید مقالات و آثار مطول تر peer review system که خود تابع ارزش های غیر قابل نقد هستند
      ۱۱٫ سیلابس درسی حقنه شده بوسیله اتوریته فکری و علمی
      ۱۲٫ روش accredit کردن مدارک و افراد
      ۱۳٫ professionlaism مطرح شده در منابع فلسفی و مغایرت منافع متفکرین حرفه ای با پیشرفت فلسفه و اندیشه به نفع مفاهیم مدرن و یا پسا مدرن مبهم و incogent
      ۱۴٫ دشورای conceptualize کردن تصورات و مفاهیم و نظام های فکری متفاوت از مجموعه تفکرات حاکم بااصطلاح جدید
      ۱۵٫ مقاومت اندیشه مدرن و پسا مدرن در برابر تغییر یاsuperstition جدید

  2. متنی آشفته و مشوش که تنها چهار استناد دارد. خانم پویا نزاع را به درستی متوجه نشده اند. آنچه پیرامون عرفان اسلامی بیان کرده، نادرست است. تبیین هستی‌شناسی از وحی و استناد به مرتبه‌ی وجودی پیامبر و پای موقف شخصی پیامبر را پیش‌کشیدن با الاهیات طبیعی ناسازگار است. پیش‌فرض‌ها و مبانی حاکم بر الاهیات طبیعی نه با فلسفه‌ صدرایی همسو است و نه با عرفان اسلامی. الاهیات طبیعی سروش اگر بخواهد سازگار باشد، باید به نفی خالقیت نیز معتقد شود؛ زیرا تشخص شرط لازم برای انتساب خالقیت است. نکته دیگر اینکه اگر پیامبر در خدا فانی شده و پیامبر تجلی او است، خلقت نیز معنایی ندارد؛ خلقت بر دوگانگی بنا شده و با متافیزیک وصالی که سروش ادعا می‌کند، جمع نمی‌شود. خوب است قبل از نگاشتن ۲۰صفحه، قدری مطالعات تخصصی در الاهیات و فلسفه‌ی دین و عرفان داشته باشیم تا اینگونه آشفته سخن نرانیم. مقاله فقط یک‌سری پرسش مطرح کرده بود و با انگ‌هایی مانند ابهام و مشخص‌نبودن مدعا نزاع را به سود یک طرف فیصله بخشیده بود؛ بله متن تخصصی را همه نمی‌توانند متوجه شوند، به ویژه کسانی که مطالعات فلسفی تخصصی ندارند و دانسته‌هایی محدود به شنیده‌ها دارند. غالب متن هم نقل قول مستقیم بود و تقریبا هیچ ارزش افزوده ای نداشت.

  3. درود. چند نکته معرفت‌شناسانه مطرح می‌کنم شاید جهت تنقیح نزاع مفید افتد: ۱. لازمه‌ی منظرگرایی نسبی‌‌انگاری است. خانم پویا بارها دراین متن، بارها از واژه‌ی محبوبِ فیلسوفانِ پست‌مدرن، منظر، بهره برده اند. ۲. کشفِ منظر نیز روش‌شناسیِ ویژه‌ی خود را دارد. پویا و سروش باید معین کنند که برمبنای کدام فیلسوفِ پست‌مدرن به کشفِ منظر دست یازیده اند. ۳. استناد به مرتبه‌ی وجودی پیام‌بر و برتردانستنِ رویای او، ادعایی بلادلیل است؛ ممکن است سروش مدعی شود که در دورانِ مدرن، رویای پیام‌بر را بسط داده و خود به رویایی متعالی‌تر رسیده است؛ صحت و سقم این ادعاها را چگونه ارزیابی کنیم؟ ۴. تکیه‌بر مفهومِ خیال که موردِتأکیدِ فیلسوفانِ مسلمان است، به‌هدفِ تأییدِ مدعای سروش، خلطِ مبنا، خلطِ مقوله و خلطِ روش است. فیلسوفانِ مسلمان، با پذیرشِ همان متافیزیکی که سروش آن را ستبر می‌خواند، به هستی‌شناسیِ خیال مبادرت ورزیده اند و در نظامی سازوار آن را تبیین کرده اند؛ تکیه‌بر بِنا با ردِ مبنا، مدعا را بی‌اساس و ناموجه می‌سازد. ۵. خانم پویا به‌صورتِ ناقص، از کلمه‌ی وجه، به‌هدفِ نشان‌دادنِ درستیِ تحلیلِ پدیداریِ سروش بهره برده اند و گفته اند سروش بر یک وجه تأکید داشته است؛ باید دقت کرد که، در روش پدیداری، مرحله‌ی اول، تحویلِ پدیدارشناسانه صورت می‌گیرد، در تحویلِ پدیداری، با برف‌انبوهی از پدیدارها که هرکدام بُعدمند اند-پدیدارهایی که ناظر به بُعدی خاص گرد آمده اند-سروکار داریم. سروش همان مرحله‌ی اولِ تحویلِ پدیداری را به‌درستی انجام نداده است و تا جایی که به آثار ایشان مرتبط است، بعید است که آشناییِ عمیق و دستِ‌اولی با پدیدارشناسی داشته باشند. خانمِ پویا اگر معتقد اند که روشِ سروش پدیدارشناسانه است، نشان دهند که سروش، با اقتضائاتِ این روش پیش رفته است، مگرنه با نام‌آوردن از پدیدارشناسی و عنوانِ آن را یدک‌کشیدن، پژوهش پدیدارشناسانه نمی‌شود. بحث دراین باره بسیار است؛ فعلاً به‌همین مقدار اکتفا می‌کنم.

  4. naturalize کردن الهیات تعبیر درستی است اما در معنایی بسیار خاص self-defeater است. نهضت رفورماسیون مدعی صدق، علم، فلسفی بودن بود اما بزرگترین oversimplification ممکن را بکار برد و آن این که “من باید تصمیم بگیرم من باید بفهمم” . با این سخن درست نتیجه ای غلط گرفتند که دین طبیعی است و با naturalism فلسفه و علم که خود در باتلاق توجیه و ارائه تبیین شکست خورده بود دین را هم به درون باتلاق ابهام ، شکست، و توجیه کشاندند.
    بدترین و تحریف شده ترین نوع دین هم این مغالطه رفورمیست ها و فلاسفه عصبانی از دین را نمی گوید.ساده ترین و غیر تخصصی ترین افراد seminary قائل به درک خدا بوسیله انسان هستند. ” بوسیله انسان”
    نه آن چه متعصبین عصبانی که در تبیین موضع خود بدترین مثال ها و موارد خاص را overgeneralizeکرده و به کل کاتولیسیزم تعمیم افراطی می دهند.
    افرادی که به عنوان دستگاه زیراکس و کپی text book ها و literature ‌اتوریته فقط تکرار و طوطی وار مواضع دیگران را به عنوان موضع خود جا می زنند توجه به فلسفه علم الهیات طبیعی شده ندارند. دین طبیعی شده منکر وحی است. این کامنت در این مورد چیزی نمی گوید . اما انکار وحی نقض غرض است و دیگر چیزی باقی نمی ماند . این را برخی با پنهان کردن startegemخود از مخاطبین به کار می بندند. تظاهر به دین می کنند اما عقل و طبیعت را در معنای الحادی بکار می برند بریا دینی naturalized شده. چه خدا باشد چه نه، روش الهیات طبیعی شده ۱٫ ناموفق است مانند مواضع فلسفی طبیعی شده. ۲٫ فریب دادن مخاطب دین دار است و نمی گوید دین مدعی الهی بودن را با مبانی اولیه خود غیر ممکن کرده و دین را به مواضع افراد متوهمی مانند اصحاب دایره امعارف و پوزیتیویست های منطقی تقلیل داده. آقای فنایی هم همین اشتباه فلسفه علمی را دارند. اگر کسی طبیعی شدگی روششناختی و یا متافیزیکی را بپذیرد دیگر دینی باقی نمی ماند. حال چه دین صادق باشد و چه کاذب و توهم باشد. بالاخره طبیعی شدگی یعنمی انکار componentمحوری دین.
    حال کسی که معتقد به وحی است شواهد باید ارائه کند.

  5. من واقعا نمیفهمم چرا اقای فنایی و امثالهم واقعیات عریان را نمیبینند . که اگر میدیدند اهتمام سروش در ارائه تصویری عقل پذیر از دین را ارج مینهادند . کدام دلیل متقن له الهی بودن قران وجود دارد ؟ اگر چنین دلیل یا دلایلی وجود دارد ، چرا همه علمای مسلمان جمع نمیشوند یک مانیفست ارائه دهند ( تحت عنوان : ادله اثبات الهی بودن قرآن ) ؟ قبلا هم گفته ام اگر چنین دلیلی وجود داشت ، ما هیچ نیازی به ادله اثبات خدا نداشتیم .

    اثبات الهی بودن قران ، همزمان اثبات دو چیز است : یکی اثبات خدای مولف کتاب ( یا الهام کننده آن ، یا هر چه ) و یکی اثبات الهی بودن آن کتاب خاص . اگر چنین چیزی میسر بود ، هیچ نیازی به کوهی از کتابهای اثبات خدا و مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم و اخص و .. نبود . به بیان دیگر تمامی کتب کلامی و فلسفی ای که جهت اثبات خدا نگاشته شده ، تلویحا متضمن رد الهی بودن قرآن است . استدلال من روشن و قطعی است ، ولی حتا اگر آن را نادیده بگیریم ، کدام استدلال وجود دارد که اثباتگر الهی بودن کتاب منتسب باشد ؟ استدلالی که مصداق ” خود گویی و خود خندی ” نباشد . انگونه نباشد که در کنج حوزه خودشان بگویند و خودشان تایید کنند . ضمنا اگر یک کتاب الهی باشد ، باید قدرت اثبات آن فرابشری باشد . یعنی قویترین براهین بشری در مقابل آن ناچیز باشد ( که صد البته چنین نیست ) .

    1. پاسخ:
      کدام دلیل متقن برای صدق فیزیک ذرات وجود دارد؟ اگر دلیلی وجود دارد چرا همه دانشمندان فیزیک جمع نمی شوند جواب کامنت من را بدهند.
      بدون شرح

      1. برای هیچ کدام دلیل متقن وجود ندارد. اما نظریات فیزیک بر اساس قدرت تبیین و پیش‌بینی شواهد تجربی اعتبار علمی پیدا می‌کنند، و هرگاه نظریه‌ی دیگری بتواند شواهد تجربی را بهتر تبیین و پیش‌بینی کند، جایگزین نظریات موجود می‌شود. اساسا نظریات علمی به دلیل تجربی بودن، نمی‌توانند متقن باشند و علم همچین ادعایی هم ندارد. این باورمندان به ادیانی مانند اسلام‌اند که مدعی متقن بودن مدعیات دین خود هستند و در نتیجه هم باید ملتزم شوند این اتقان را نشان دهند.

        1. نظر شما شخصی است و ناسازگار با تاریخ تجربه گرایی.
          در مورد دین آشنایی ندارم اما اگر یک خط فلسفه خوانده باشید می بینید که شما خود نگاهی دینی دارید و نظر دینی را به پوزیتویسم نو نسبت می دهید که خلاف literature آست. کمی مطالعه بفرمایید .

          1. اولا پاسخ‌تان کلی و مبهم است. الان این مدعیات شما را چگونه ارزیابی کنیم؟
            دوما فکر میکنم کمی بیشتر از یک خط فلسفه خوانده باشم، ارجاع مشخص به متن مشخص دهید تا درباره‌ی آن بحث کنیم.
            سوما مرتکب مغالطه‌ی تخطئه خصم هستید. فقط دائما میگویید دیگران نمیدانند و شما میدانید. اگر خیلی ادعای فلسفه‌دانی دارید، مقاله‌ای در همین رابطه برای همین سایت بفرستید تا بار علمی‌تان معلوم شود. شاید شما نیاز به مطالعه‌ی بیشتر داشته باشید.

        2. نظر بالا را درست مطالعه نکردید. کامنت گذار به زادعا و رفتار غیر علمی آقای منوچهر اشاره دارد . همانطور که متخصص فیزیک پاسخی به کامنت مذکور نمی دهد هیچ فرد درس خوانده ای هم به نظر آقای منوچهر محترم توجه نمی کنند چون می خواهند در باشگاه تنیس دارن اسکواش مبتدی ناآشنا با اسکواش بازی کنند.

      2. اولا : بار اثبات به دوش مدعی است . کسی که مدعی الهی بودن قرآن است ، باید بار اثبات را به دوش بکشد ، و نه آنکه درخواست اثبات بدهد برای یک موضوع دیگر .
        دوما : کتب دانشگاهی معتبر ( که هر سال هم اپدیت میشوند ) مانیفست ساینس است . یعنی برایند نظر اجماعی دانشمندان مریوط به یک حوزه ساینس است .

        1. آقای منوچهر محترم
          کتاب های دانشگاهی هر سال ویرایش نمی شوند.
          علت این که همه دانشمندان فیزیک ذرات جمع نمی شوند تا جواب کامنت بالا را بدهند این است که ساینس یک ادابی دارد و مکان انتشار و قوانینی. دانشمندان اصلا کامنت آقای امیر را نمی بینند . اگر هم ببینند توجهی نمی کنند چون این کامنت گذار احتمالا می دانند که برای سخن علمی بایست peer review و در منابع فیزیک مقاله یا هر اثر دیگری را منتشر کنند. ایشان هم همین را به شما دارند می گویند.
          در مورد مسائل دینی شما هم ، شما تصور می کنید که مخاطبین صدانت متوجه نیستند که دو خط کامنت در باکس را کسی می بیند و نه در آ» می توان مطلبی را بیتان کرد مگر این که فردی بخواهد مخاطب ناآشنا با علم را مانند مخاطبین موبایل گیج کند و القاء نظر کند. عذر من را بپذیرید اما مطالب شما در گوشه یک کامنت دو خطی در یک صفحه میان صدها صفحه مطلب جای حرف علمی نیست بلکه همانطور که ظاهرا شما قصد دارید جای القاء تبلیغات سیاسی به افراد بی دقت و کم سواد است. یک پاسخ به شما می دهم . شما نمی توانید با معیار گرفتن علم (در کلام عوام) با نگاه عامیانه و آ» هم با مبنای الحادی سخن در مورد گزاره های درجه چندم یک بیان بشوید. این مانند این است که ادعا کنیم لیونل مسی ورزشکار ضعیفی است چون داور والیبال از او در زمین فوتبال خطا می گیرد.
          دوم، برای ارزیابی هر نظریه و هر موضعی شما بایست طبق منابع معتبر آن آن را بیان کنید نه این که یک مترسک از آن بسازید و نسبتی که شما به آ» موضع می دهید را با براساس موضع دشمن آن رد کنید. به این آقای منوچهر می گویند مغالطه. مغالطه گزاره ای را می گویند که به عنوان استدلال سالم و صادق ارائه می شه اما در و.اقع استدلال نیست.
          شما اگر مطلبی دارید بایست به متخصص دین بگویید نه به مخالفان آن و بر اساس نسبت هایی که شما به قرآن می دهید.
          مطالب مهم هم روش بیان و آداب دارد. با بیا این که نسبیت عام انیشتین با تجربه گرایی ناسازگار است آن هم در صدانت افراد فقط ناآگاهی و عوامانه بودن نگاه من را متوجه می شوند حتی اگر گزاره من تصادفا صادق باشد. آن ها متوجه می شوند یک خط موبایل خواندهام دو واژه یا گرفتم و کپی کرده ام همین. چه قرآن مسئول اثبات باشد چه نه. چنین ادعاهای را در محافل متخصص exgesis مطرح می کنند نه در میان اکثرا افرادی که از تفسیر و دین تخصصی ندارند و بلکه با آن احتمالا زاویه دید هم دارند.
          با این وجود از این که شما به ظاهر تظاهر به استدلال می کنید باز هم قابل توجه است. اما به جای دشمنی اندیشه را جایگزین کنید. تبلیغات ضد دینی وهابی و یهودی فقط مخاطبین سیاسی عوام دارند .

          1. استدلال من له ” الهی نبودن قرآن ” کاملا روشن ، کاملا واضح ، و کاملا قطعی است . به جای پرگوییهای بی محتوا اشکال آن را بنویسید . ضمنا جهت اطلاع ، بنده به قدر کافی کتب متخصصین را خوانده ام ( له الهی بودن قرآن ) ، که همگی حاوی مدعیات سست اعجاز ادبی و اعجاز علمی و اعجاز ریاضی و خبرهای غیبی و سست مایگی های دیگر است . دریغ از یک استدلال که حتا قابلیت صورتبندی منطقی داشته باشد .

            – ادعای من اینست که تمام کتب و مقالاتی که جهت اثبات خدا – توسط متکلمین و فلاسفه مسلمان – نوشته شده ، به نحو غیرمستقیم اثبات کننده الهی نبودن قرآن است . استدلال من اینجوری است :

            الف : اگر قران بتواند الهی بودن خود را ثابت کند ، خودبخود ( و به نحو همزمان ) وجود خدا را هم ثابت کرده است .

            ب : بنابراین اگر بند بالا محقق شود ، ما هیچ نیازی به کتب اثبات خدا نخواهیم داشت . چه اثباتی بهتر از اثبات خدا توسط خود خدا ؟ ( کتب بشرهای ناقص العقل کیلو چند ؟ )

            ج : بنابراین تمامی کتب کلامی و فلسفی بشرنگاشته جهت اثبات خدا ، تلویحا بیانگر ناتوانی قرآن از اثبات الهی بودن خودش است . هر متنی که به متون ( ادبیات ) اثبات خدا اضافه شود ، به وزن متون ثابت کننده الهی نبودن قرآن افزوده است .

          2. اشکال بی ربطی کامنت شما به مطلب صفحه و کامنت قبل
            اشکال ناآشنایی با علم
            اشکال ناآشنایی با فلسفه
            اشکال دشمنی با موضوع مورد مطالعه به جای بیان خود موضوع همراه با قدرت و ضعف آن
            اشکال بی ربطی مقدمات به نتایج شما
            اشکال غیر رشنال غیر معقول بودن ادعا
            اشکال ناسازگاری توصیف شما با قرآن
            اشکال بیسوادی در مورد theology
            اشکال بیسوادی در مورد درس هایی که در کشور شما در حوزه دینی ارائه می شود
            اشکال بیسوادی در مورد مفهوم قطعیت
            اشکال همیشه خارج شدن از موضوع
            اشکال عدم انسجام متون شما
            اشکال عدم تعهد به مطابقت توصیف شما از موضع مورد نقد شما
            اشکال عدم آمادگی پذیرش سخن مقابل در صورت عقلانی بودن آن
            اشکال بیسوادی در مورد منطق
            اشکال یک خطی بودن و موبایلی بودن جنس سخن شما
            اشکال ناسازگار بودن باورهای شما هم با موضع مخالف شما و توهم شما در مورد مواضع در تصور شما مورد حمایت توهمی شما از آن ها که باعث تخریب مواضع فکری مربوطه می شود
            اشکال دوگماتیسم فکری یا اکراه به پذیرش باور در صورت خطا بودن آن
            اشکال بی ربطی جملاتی که در پی هم می آیند


            اگر موردی تر هم بخواهید به عرض می رسد

  6. کم لطفی می فرمایید کدام متفکردینی رابه پرکاری سروش می شناسید وازسویی کدامیک راپاسخگوتر….حجم عظیم پرسش ها وپاسخ ها درپایان دروس با دانشجویان ویادرسطح دیگر درقالب مناظرات چون مناظره وگفتگو با عبدالعلی بازرگان وکلاپ هوس و…حتما منظور این نیست که هرمسئله وهررطب ویابسی واعوجاجاتی که ازذهن هرفردی باهر سطح دانشی تراوش کرد، متفکردرمقام اثبات وعمل اخلاقا مکلف به پاسخگویی است…اگر قرارباشدبعد از نواندیشی درهرحوزه ای متفکربه پاسخگویی انتقادات از هر پرسپکتیو یا منظری بپردازددیگرچه جای زندگی فکورانه ومحققانه…… بالاخص کسانی که اصولاً خودزحمت خواندن آثار یک متفکر وتامل درمبانی وسیستم فکری او را نمی دهند انرژی خودرا وقف چانه هایشان کرده اند و وباانبوهی از سوءتفاهمات هلوراپوست کنده درگلو می خواهند…..که درمورد سروش این امر با توجه چندوجهی وپیچیدگی برخی ازنظرات اومصداق بیشتری می یابد( یعنی وظیفه و جهد مخاطب درخواندن واشنایی بیشتر بااثاراو)…… البته با توجه به وجه اخیر درخواست ازاوجهت ارتباط بیشتر وبرنامه ریزی شده تربا مخاطبان انتظار معقول واخلاقی می باشد نه بی انصافی ازنوعی که درسخنان فوق موج می زند…

  7. روی صحبت من به آقای منوچهر عزیز است:
    ایشان می گوید “بار اثبات به دوش مدعی است” و ایشان منکر الهی بودن کتاب قرآن است.
    خوب بسم الله؛ دنیا دنیای اطلاعات است و با پژوهشی کوچک می توان به موارد زیادی که الهی بودن قرآن را نشان می دهد دست یافت، ولی سوال این است آیا شما در مرحله “پذیرش” هستی یا مرحله “انکار”؟
    شما فکر می کنید که این پرسش : قرآن کلام خداست یا کلام پیامبر است؟ برای امروز و زمانه ماست؟ و لابد از طرف روشنفکرانی امثال سروش و شبستری مطرح شده است؟ در جای جای قرآن آیه های بسیار زیادی وجود دارد که همین مسئله مطرح می شود. برای نمونه به آیه ۴۳ سوره رعد رجوع کنید:
    ترجمه خرمشاهی: و کافران گویند تو پیامبر نیستى، بگو خداوند و کسى که صاحب علم کتاب است، بین من و شما گواه بس
    اصلا مگر غیر از این است که این ادعای غیر الهی بودن (و از خود درآوردن) کلمات قرآن یا هر کتاب آسمانی دیگر عمری به درازای تاریخ پیامبران دارد؟
    حال فرض می کنیم که قرآن کلام خود پیامبر بوده و از طرف خدا نیست، در این صورت با خواندن این متنی که منسوب به ایشان است(قرآن) با موارد بسیاری مواجه می شویم که به هیچ وجه قابل حل کردن نیست مگر آنکه آنرا همانطور که خود کتاب مدعی است از طرف خدا بدانیم، به موارد زیر دقت کنید:
    ۱- ای رسول(رسول یعنی چه؟) به هنگام دریافت وحی زبان خویش را حرکت مده تا برخواندن آن شتاب کنی.(القیامه/۱۶)
    ۲- و اگر [او] پاره ای از گفته ها را به دروغ بر ما می بست، ما او را به شدت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره می کردیم، در آن صورت هیچ کدام از شما مانع از عذاب او نبود.(الحاقه/آیات ۴۴ تا ۴۷)
    ۳- و موارد دیگری که با کلماتی مثل انا نحن نزلنا، انا انزلنا، تنزیل من رب العالمین و … شروع می شود همه و همه با کلام محمد بودن سازگار است یا الهی بودن؟
    ۴- در سوره انعام آیه ۲۱ و احقاف آیه ۸ و جاهای دیگر آمده است: چه کسی ستمکارتر از کسی است که به دروغ چیزی را به خداوند نسبت دهد. به نظر شما الان پیامبر دارد با این کلمات چه میکند؟ به خود نسبت دروغ می دهد؟ به خدا نسبت دروغ می دهد؟ و…
    ۵- یا در آیه ۳۳ سوره طور آمده است: “یا مى‌گویند: قرآن را خود ساخته است(از طرف خداوند نیست) نه، آنها ایمان نمى‌آورند.
    ۶- به نظر شما آیاتی که در قرآن آمده است که “ما قرآن را عربی نازل کردیم تا تفکر کنید”(مثل: یوسف/۲) یعنی چه؟ مگر پیامبر خودش عرب نبود؟ چرا می گوید ما قرآن را عربی نازل کردیم؟ آیا پیامبر حرف خنده داری نزده است؟
    ۷- اگر قرآن کلام پیامبر بود، به نظر شما بهتر نبود که صریحاً آنرا به خود نسبت می داد(مثل احادیث نبوی) و به جای ادعای نبوت و رسالت، مثلا در یکجا و فقط در یکجا می گفت که خدا در من حلول کرده است؟ و یا حرف من حرف خداوند است، که این خیلی عقلانی تر و منطقی تر بود تا باعث اعتماد و حرف شنوی بیشتر مردم بی سواد شبه جزیره شود و سلطه اش بر مردم قوی تر شود.
    ۸- راستی پاسخ دهید که چگونه است در کل تاریخ مسلمانان، مفهوم “حدیث نبوی” از “حدیث قدسی” و آنها هم از”آیات قرآن” تفکیک شده است و همه این مفاهیم را همه به خوبی درک می کردند و قبول داشتند؟
    این موارد می توانست خیلی بیشتر از این شود، مواردی مثل تاریخ شبه جزیره و اینکه پیامبر را فردی راستگو و امانتدار و البته بی سواد می شناختند و در قرآن هم به آنها اشاره شده است. و حال به نظر شما اگر بگوییم که او قرآن را به خدا نسبت داده در حالی که حرف خود اوست، آیا عملی غیر اخلاقی مرتکب نشده ایم؟ تهمت و افترا به کسی که او را راستگو و امانتدار می دانستند وارد نکرده ایم؟ خود قضاوت کنید.
    دقت کنید من به آیاتی که پیامبری بی سواد در ۱۴۰۰ سال قبل آورده و دنیای علم و دانش بعدها به آن رسیده و اثبات کرده است اصلا ورود نکردم، در حالی که از همان مقوله می توان به اثبات الهی بودن قرآن رسید. (به آیه ۵ سوره حج یا آیه ۱۴ سوره مومنون و تطورات جنین انسان دقت کنید، که باعث حیرت استاد دانشگاه تورنتو کیت ال.مور و مسلمان شدن او شد و یا آیه ۳ سوره قیامت که بحث اثر انگشت را مطرح می کند توجه نمائید، همین دو مورد برای اثبات این موضوع کافی است)

    1. دوست گرامی ” مرحله پذیرش ” دیگر چه صیغه ای است ؟ همه انسانها امر ثابت شده را میپذیرند ( مگر کسی دیوانه باشد ) . اگر مراد شما چیز مبهمی به نام ” ایمان ” است ، باید خدمت شما عرض کنم ” ایمان ” مترادف قشنگ – و البته بی ارزشی – است برای پذیرش بدون دلیل . هیچ انسانی به وجود خورشید ” ایمان ” ندارد ، بلکه علم دارد . ” ایمان ” چیزی است معادل قبول دلی ( و نه عقلی یا تجربی ) .

      – ضمنا نوشته اید که اگر قران کلام خود محمد بود نباید خودش ، خودش را مورد خطاب قرار میداد ، یا نباید میگفت انا انزلنا ، یا نباید خودش از خودش ایراد میگرفت ، و … غیره . دلیل شما خیلی خیلی سست است ، و اثبات کننده هیچ چیز نیست . دیوان حافظ هم پر است از خطاب قرار دادن خودش . ضمنا راستگو بودن و امین بودن یک شخص به هیچ وجه دلالت بر ” صدق ” ندارد . “محمد” ، هم محتمل است که دروغ خیرخواهانه گفته باشد ، و هم محتمل است که اندیشه ها و تصورات خود را سخن خدا فرض میکرده ( دچار توهم بوده ) . مثلا تصور میکرده که خداوند به او میگوید ازدواج با زن پسرخوانده ات حلال است ، و بعد آن را به عنوان آیه الهی ارائه میداده . و یا تصور میکرده که خداوند حق نکاح بدون مهریه را انحصارا برای او مجاز دانسته ( احزاب ۵۰ ) ، و بعد هکذا . و یا تصور میکرده جماع با زنان اسیر ( اعم از شوهردار و باکره ) حلال و خوب است ، و بعد هکذا ( نساء ۲۴ ) . و قس علیهذا…

      – ضمنا شما امتحان کن ببین بنده اهل انکارم یا اهل پذیرش . محکمترین دلیلی را که له الهی بودن قرآن میدانی بنویس . اگر بنده دلیل متقن را نپذیرفتم انگاه از بنده ایراد بگیر . ضمنا استدلال بنده را هم له الهی نبودن قرآن رد کن ( که البته یک دلیل ضعیف است از دهها دلیل دیگر ) . منتظر محکمترین دلیل شما هستم .

      1. دوست عزیزم آقای منوچهر با سلام، شما موضوع اثبات الهی بودن قرآن را به همه موضعی که میشنوید میچسبانید. بعد از یکی دو کلمه در تمامی نظرهای شما یکدفعه پرش به رد الهی بودن قرآن که ظاهرا obsession ای برای شما هست می پرید. توجه داشته باشد با نامربوط سخن گفتن هر موضع غلطی را می توان مطرح کرد. (مغالطه بی ربطی). بعد هم ظاهرا پاک فراموش میکنید موضوع چه بود.
        موضوع این مقاله صدانت این است: ابوالقاسم فنایی در مقاله ای با عنوان «الهیات طبیعی شده، متافیزیک سبک و فیزیک سنگین: بررسی و نقد دین شناسی عبدالکریم سروش. که شما در همان خط نخست از آن خارج شده اید.
        اگر به اندیشه فلسفی ارائه شده در صدا نت علاقمند هستید که بسیار جای تحسین دارد مربوط و در چارچوب فلسفه سخن گفتن را رعایت بفرمائید.
        یک اشکال مشخص دیگر تمامی کامنت های شما نسبت دادن مواضع (بد) دلخواه شما به فرد ، کتاب، و یا مقاله مورد حمله شماست. شما یک موضع معیوب را به موضوع مورد حمله خود نسبت می دهید و میفرمایید باطل است. بله آن چه شما می فرمایید ؛ممکن است؛ در صورت صدق باطل شاید باشد اما موضع فرد را بایست از خود فرد مورد حمله شما پرسید نه از شما که با ایشان نظر مشابهی ندارید.
        با بی ربطی و نسبت دادن هر چه که دلمان خواست به هر کس و هر چیزی، حاصل اندیشه ما و آن چه ما می گوئیم در چارچوب فلسفه نیست و معنایی در فلسفه غرب ندارد.

  8. حرفهای آقای منوچهر با هم تناقض دارند ایشان در کامنت اول می گوید : ” اگر چنین چیزی میسر بود (اثبات الهی بودن قرآن)، هیچ نیازی به کوهی از کتابهای اثبات خدا و مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم و اخص و .. نبود . به بیان دیگر تمامی کتب کلامی و فلسفی ای که جهت اثبات خدا نگاشته شده ، تلویحا متضمن رد الهی بودن قرآن است. از طرف در کامنت دوم می گوید: “بار اثبات به دوش مدعی است . کسی که مدعی الهی بودن قرآن است ، باید بار اثبات را به دوش بکشد ، و نه آنکه درخواست اثبات بدهد برای یک موضوع دیگر”
    چه تناقض خنده داری، از طرفی می گوید آنکه ادعایی دارد خود باید ادعای خود را ثابت کند(که کاملا درست و منطقی است) و از طرف دیگر قصاص قبل از جرم می کند و خود رای را زودتر صادر می کند و می گوید اگر چنین چیزی ممکن بود نیازی به کوهی از کتابهای اثبات نبود.

  9. موافق نظر جناب منوچهر در یادداشت “سپتامبر ۲۲, ۲۰۲۲ در ۷:۲۶ ب.ظ” در جواب جناب بابک هستم…

    همانطور که آفتاب آمد دلیل آفتاب ، قرآن هم باید خود خویشتن را ثابت کند….

    برای اینکار لازم است آن روشی را برای خواندن قرآن بیابیم که مورد تایید خود قرآن باشد…روشی مندرج در خود قرآن…

    بنظر میرسد اشاره آیه ذیل از سوره قصص ، بعد از بیان وقایع مختلف درباره زندگی موسی ، اشاره به همان روش است:

    وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ﴿۵۱﴾ قصص

    اشاره دارد به اینکه بیان متصل وقایع یعنی بترتیب و در سیر واقعی خودشان ، موجب فهم و درک میشود…چون قرآن چنین بیانی دارد بنابراین موجب فهم درست آنچه قبلا بطور اجمال یا گزینشی بیان شده بوده یا تحریف گشته ، میشود…

    بطور خلاصه ، رعایت اتصال قول الهی معیاری است که قرآن بر آن تاکید دارد…اشاراتی مانند تدبر در قرآن و جابجا نکردن مواضع کلمات نیز بیانات دیگری برای این روش هستند…

    اتصال قول الهی یعنی آیات هر سوره باید متصل در نظر گرفته شوند و…کل قرآن قول الهی است یعنی متصل است …البته با جستجوی بیشتر با این روش معلوم میشود این اتصال قرآن ، اتصال درختواره است…

    اما فرقه هایی که چیدمان فعلی قرآن را در مواضعی معتبر نمیدانند ، به این روش قائل نیستند…روایات معتبر یا معصومانی (بزعم خویش) برای درک قرآن لازم میدانند…

    روش رعایت اتصال قول الهی (باهمین چیدمان نهایی) ، خود معیاری است برای تشخیص اعتبار هر گونه تجارب عقلی و نقلی.

    با کلیک بر روی نام نویسنده یادداشت ، پیگیری و تلاش هایی در این زمینه در سایت مربوطه دیده خواهند شد….

  10. موضوع صفحه صدا نت:
    ” نقدِ نقدِ فنایی بر دین‌­شناسی عبدالکریم سروش ”
    موضع کامنت آقای منوچهر:

    ” قرآن الهی نیست!!!!”

    مغالطه بی ربطی.

    صدانت وب سایتی دارای مخاطب فلسفه
    سخنان منوچهر در کلیه صفحات و کلیه شخصیت های فلسفی؟
    قرآن الهی نیست !!!

    از سخن گفتن با آقای منوچهر لذت بسیار خواهید برد چون مثال اعلای
    بی ربطی
    همه چیز را به الهی بودن قرآن چسباندن
    اصلا توجهی به کامنت مورد اشاره ایشان نداشتن
    خصومت با ملاها
    وصله کردن وربیاژ سیاسی بروی حوزه هر موضوعی در وب سایت صدانت که وب سایتی فلسفی است
    منوچهر در یک خط هم موضوع ندارد و از هر موضوعی در دنیا ئس از یک خط موضوعش می پرد به قرآن !

    اولین خط کامنت آقای منوچهر:

    ” را اقای فنایی و امثالهم واقعیات عریان را نمیبینند . که اگر میدیدند اهتمام سروش در ارائه تصویری عقل پذیر از دین را ارج مینهادند . کدام دلیل متقن له الهی بودن قران وجود دارد ؟ ”

    موضوع خط اول: نفهمیدن سروش بوسیله فنایی
    موضوع جمله دوم خط اول منوچهر: کدام دلیل متقن له الهی بودن قرآ« وجود دارد؟!!

    بدون شرح!

    1. جناب صد اسم اولا صداقت چیز بدی نیست . دوما اصلا فرض کن سخنان من هیچ ربطی به این صفحه ندارد ( که صددرصد دارد ولی احتمالا خارج از توان درک توست ) ، و اصلا فرض کن من مصداق ” فی قلوبهم مرض ” هستم . حال اگر اگر توان پاسخگویی به سوالات مرا داری بسم الله ، و اگر نداری ، بیهوده سرایی مکن ، چرا که سخنان بیهوده ات دال بر قوت سخنان من است .

  11. مرحله پذیرش: عبارت از مرحله ای روانی (روانشناختی) یا وجودی است که انسان می تواند و قابلیت روانی آنرا دارد که حرف یا اندیشه ای را بپذیرد و بلعکس مرحله انکار؛ مرحله ای وجودی یا روانی است که من انسان اندیشه یا عقیده ای را (که نسبت به آن موضعگیری منفی دارم) به هیچ وجه نپذیرم. حال این پذیرش یا عدم پذیرش روانشناختی همه علل بیرونی دارد، عواملی مثل خاطرات بد کودکی نسبت به این نوع عقیده یا تربیت بد دینی والدین یا شرایط بد اقتصادی، سیاسی که علت آنرا حکومت دینی می دانیم یا …
    به طور کل باید گفت در اکثر مواقع پذیرش یا عدم پذیرش(انکار) یک عقیده یا اندیشه، از جنس احساسات و عواطف هستند و نه عقلانیت صرف و تفکر و منطق./
    امیدوارم تونسته باشم مفهوم پذیرش را برای شما روشن کرده باشم.

    1. بله درست مبفرمایید . قدرت تاثیر عواطف و احساسات و دلبستگی های ما بسیار زیاد است . اما سخن اینجاست که این حرفها ( علیرغم درستی اش ) جایی در بحث استدلالی ندارد . مضاف به آنکه بنده هم میتوانم به شما بگویم ” آیا قدرت انکار عقاید موروثی و قدرت پذیرش عقاید متغایر با عقیده قبلی ات را داری ؟ ” .

  12. موافق نظر جناب منوچهر در یادداشت “سپتامبر ۲۲, ۲۰۲۲ در ۷:۲۶ ب.ظ” در جواب جناب بابک هستم…
    همانطور که آفتاب آمد دلیل آفتاب ، قرآن هم باید خود خویشتن را ثابت کند….
    برای اینکار لازم است آن روشی را برای خواندن قرآن بیابیم که مورد تایید خود قرآن باشد…روشی مندرج در خود قرآن…
    بنظر میرسد اشاره آیه ذیل از سوره قصص ، بعد از بیان وقایع مختلف درباره زندگی موسی ، اشاره به همان روش است:
    وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ﴿۵۱﴾ قصص
    اشاره دارد به اینکه بیان متصل وقایع یعنی بترتیب و در سیر واقعی خودشان ، موجب فهم و درک میشود…چون قرآن چنین بیانی دارد بنابراین موجب فهم درست آنچه قبلا بطور اجمال یا گزینشی بیان شده بوده یا تحریف گشته ، میشود…
    بطور خلاصه ، رعایت اتصال قول الهی معیاری است که قرآن بر آن تاکید دارد…اشاراتی مانند تدبر در قرآن و جابجا نکردن مواضع کلمات نیز بیانات دیگری برای این روش هستند…
    اتصال قول الهی یعنی آیات هر سوره باید متصل در نظر گرفته شوند و…کل قرآن قول الهی است یعنی متصل است …البته با جستجوی بیشتر با این روش معلوم میشود این اتصال قرآن ، اتصال درختواره است…
    اما فرقه هایی که چیدمان فعلی قرآن را در مواضعی معتبر نمیدانند ، به این روش قائل نیستند…روایات معتبر یا معصومانی (بزعم خویش) برای درک قرآن لازم میدانند…
    روش رعایت اتصال قول الهی (باهمین چیدمان نهایی) ، خود معیاری است برای تشخیص اعتبار هر گونه تجارب عقلی و نقلی.

  13. شما فقط دو جا به طور دقیق سوره و آیه را آورده اید و من در بالا از بین صدها آیه حدود ۱۰ آیه مختلف را آورده ام.
    حال دو آیه ای که آورده اید را می شود دقیق بررسی کرد:
    سوره احزاب آیه ۵۰ چه می گوید:
    یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَکَ أَزْوَاجَکَ اللَّاتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَبَنَاتِ عَمِّکَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِکَ وَبَنَاتِ خَالِکَ وَبَنَاتِ خَالَاتِکَ اللَّاتِی هَاجَرْنَ مَعَکَ وَامْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهَا خَالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَیْهِمْ فِی أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ لِکَیْلَا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا
    ترجمه استاد فولادوند:
    اى پیامبر ما براى تو آن همسرانى را که مهرشان را داده‏ اى حلال کردیم و [کنیزانى] را که خدا از غنیمت جنگى در اختیار تو قرار داده و دختران عمویت و دختران عمه ‏هایت و دختران دایى تو و دختران خاله ‏هایت که با تو مهاجرت کرده‏ اند و زن مؤمنى که خود را [داوطلبانه] به پیامبر ببخشددر صورتى که پیامبر بخواهد او را به زنى گیرد [این ازدواج از روى بخشش] ویژه توست نه دیگر مؤمنان ما نیک مى‏ دانیم که در مورد زنان و کنیزانشان چه بر آنان مقرر کرده‏ ایم تا براى تو مشکلى پیش نیاید و خدا همواره آمرزنده مهربان است.
    کجای این آیه بحث نکاح بدوم مهریه آمده است؟ اتفاقا برعکس است ، می گوید: براى تو آن همسرانى را که مهرشان را داده‏ اى حلال کردیم.
    سوره نساء آیه ۲۴ چنین می گوید:
    وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ کِتَابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَأُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً وَلَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا تَرَاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَهِ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمًا
    ترجمه فولادوند:
    و زنان شوهردار [نیز بر شما حرام شده است] به استثناى زنانى که مالک آنان شده‏ اید [این] فریضه الهى است که بر شما مقرر گردیده است و غیر از این [زنان نامبرده] براى شما حلال است که [زنان دیگر را] به وسیله اموال خود طلب کنید در صورتى که پاکدامن باشید و زناکار نباشید و زنانى را که متعه کرده‏ اید مهرشان را به عنوان فریضه‏ اى به آنان بدهید و بر شما گناهى نیست که پس از مقرر با یکدیگر توافق کنید مسلما خداوند داناى حکیم است.
    (دلیل استفاده از ترجمه فولادوند این است که به اتفاق بسیاری از متخصصین علوم قرآن، ساده ترین و گویا ترین ترجمه را ایشان دارند)
    درباره اینکه می گویید پیامبر تصور می کرده “ازدواج با زن پسرخوانده ات حلال است” لطفا سوره و آیه را بیاورید و دقیق مشخص کنید.
    در ضمن من حداق ۸ مورد رو ذکر کرده ام(البته خیلی بیشتر از این است) که شما فقط دو مورد از آنها را (پیامبر خود را خطاب قرار داده و راستگو بودن پیامبر) را ایراد گرفته اید. خود را خطاب قرار دادن حافظ و شاعران کجا و قرآن کجا؟ هرچند حافظ هم ادعا دارد که به او الهام می شده است.(در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند آن چه استاد ازل گفت بگو می‌گویم) ولی وحی خدا کجا و الهام شعرا کجا؟
    در باره راستگویی پیامبر گفته اید که : “محمد ، هم محتمل است که دروغ خیرخواهانه گفته باشد ، و هم محتمل است که اندیشه ها و تصورات خود را سخن خدا فرض میکرده ( دچار توهم بوده )”
    البته که این ادعایی است که شما می کنید و طبق نظر جنابعالی خود باید آنرا اثبات کنید. از کجا فهمیدی که ممکن است دروغ خیرخواهانه گفته باشد و یا دچار توهم بوده است؟ من بر اساس همان کتاب و متن (قرآن) استدلال و شاهد آوردم(نه از حدیث و سنت) که قرآن متنی فرابشری و الهی است، شما هم لطفا بر اساس همان متن شاهد بیاورید که ایشان دروغ خیرخواهانه می گفته و یا دچار توهم بوده است.

    1. ۱- محمد جواد گرامی پاسخ استدلال من له الهی نبودن قرآن پاسخ داده نشد ، که ادعای اصلی بنده بود .

      ۲- لطفا در موره نسائ ایه ۲۴ بحث نکنید . بروید به تفاسیر رجوع کنید . لب کلام سوره نساء اینست که به مردان مسلمان میگوید اگر در جنگ با کفار پیروز شدید تصاحب زنانشان برای شما رواست ( حلال است ) ، اعم از آنکه شوهردار باشند یا باکره . لطفا بروید تفاسیر را ببینید . اجماع تفاسیر همان سخن بنده است . حالا اگر یک تفسیر استثنائا خلاف نص صریح آیه ، آن را ترجمه و تفسیر کرده باشد ، قرآن را تحریف کرده است .

      ۳- در مورد ترجمه و تفسیر سوره احزاب : من ترجمه تفسیر المیزان را میاورم ( گرچه اکثر ترجمه ها شبیه ترجمه طباطبایی است ) .” اى پیامبر اسلام ! ما همسرانت را برایت حلال کردیم، چه آنها که حق شان را داده اى، و چه آنها که کنیز تو هستند، و خدا به عنوان غنیمت نصیبت کرده، و نیز دختران عمو، و نیز دختران عمه، و دختران دایى، و دختران خاله هایت، که با تو مهاجرت کردند، همه را برایت حلال کردیم، و نیز زن مومن اگر خودش را به پیغمبر ببخشد، و پیغمبر هم بخواهد با او ازدواج کند، تنها این نکاح بدون مهر براى اوست، نه همه مؤمنین، ما مى دانیم چه احکامى درباره همسران مؤمنین و کنیرهایشان واجب کرده ایم، تا در این باره حرجى بر تو نباشد، و خدا همواره آمرزنده رحیم است (۵۰) ” . دقت کردید ؟ میگه ” نکاح بدون مهر ”

      ۴- اصلا بحث من موارد بالا نیست . اصلا فرض کنیم قران گل و بلبل است . دلیلتان له الهی بودن قرآن چیست ؟ من گفتم محکمترین استدلالتان را له الهی بودن قران بیان کنید . چی شد ؟؟؟

      ۵- نوشته اید : ” از کجا فهمیدی که ممکن است دروغ خیرخواهانه گفته باشد و یا دچار توهم بوده است؟ من بر اساس همان کتاب و متن (قرآن) استدلال و شاهد آوردم(نه از حدیث و سنت) که قرآن متنی فرابشری و الهی است ” .
      – استدلال شما استدلال نیست ، بلکه مغالطه صریح است . زیرا من میپرسم دلیل شما له الهی بودن قران چیست ، و شما میگویی چون خودش میگوید !!!! نمیدانم این مغالطه را باید ذیل کدام مغالطه گذاشت ( شاید مغالطه استدلال دوری و شاید مصادره به مطلوب ) ، ولی دقیقا مطابق است با ضرب المثل ” به روباه گفتند شاهدت کیه ؟ گفت دمم ”

      – ضمنا قبلا هم گفتم بار اثبات به دوش مدعی است . اصلا فرض کن من از مریخ امدم و از شما میپرسم دلیل شما له الهی بودن قرآن چیست . حکایت ملانصرالدین را شنیده اید ؟ گفت اینجا که من ایستادم مرکز زمین است . کسی گفت دلیلت چیست ؟ گفت اگر باور نداری برو متر کن . بار اثبات به دوش مدعی است . البته بنده هم چون منکر الهی بودن قرآن هستم باید دلیل ارائه دهم ، ولی وظیفه من یک وظیفه ثانوی و جنبی است ، و وظیفه اصلی به عهده شماست .

      – باز هم از شما میخواهم که اولا محکمترین دلیلتان را له الهی بودن قرآن ارائه کنید . دوما استدلال من له الهی نبودن قرآن را رد کنید ( که تازه یک دلیل است از دهها دلیل ) .

  14. جناب بابک آیا گمان نمیکنید بهتر است به جای اینهمه ایراد گرفتن و رویکرد نگاتیو ، کمی رویکرد ایجابی داشته باشید . اصلا فرض کن بنده بیسواد بیسواد بیسوادم . سلمنا . لطفا :
    – استدلال من له الهی نبودن قرآن را رد کن
    – و دوم آنکه محکمترین دلیلت له الهی بودن قرآن را ارائه کن .
    – فقط لطفا دلایل پوچ اعجاز ادبی و اعجاز ریاضی و اعجاز علمی و خبرهای غیبی و تحدی و پوچ مایگی های دیگر را تکرار مکررات نکنید ( مگر انکه ورژن جدیدی داشته باشید ) .

  15. جناب منوچهر عزیز و گرامی!
    من ۸ مورد(که البته بیشتر از این موارد است) را آوردم، له الهی بودن قرآن کریم، که البته شما در پاسخ می گویید: “هیچکدام دلیل متقنی نیست و مثال: به روباه گفتند شاهدت کیست گفت دمم” را آوردید. که به نظر بنده نوعی فرار کردن از پاسخگویی است.(چون با این روش هر دین و آئینی خرافات است و همه پیام آوران الهی هم دروغی گفته اند و رفته اند)
    ولی شاید بهتر باشد که اینطور توضیح داد؛ که واقعاً مشکل ریشه ای امثال بنده و امثال شما کجاست؟ چرا زبان هم و استدلالهای یکدیگر را نمی پذیریم و پاسخها برای دیگری قابل قبول نیست. به نظرم باید یک مرحله عقبتر برویم. به نظر من موضوع اصلی و ریشه ای همان مبحث لاینحل(البته برای شما) “ایمان” است.
    استدلالهایی که شما می آورید از جنس عقل پوزتیویستی است، از دید شما باید همه چیز بر اساس علم تجربی یا فلسفه اثبات شود، و گرنه قابل پذیرش نیست. در حالی که زبان فهم دین و وحی، این گونه نیست.
    با این منظر هرگز نمی توان منطق قرآن و وحی (و حتی دین) را فهمید، قرآن در همان ابتدا تکلیف را روشن کرده و ما را به ایمان به غیب دعوت می کند(الذین یومنون به بالغیب و…)، لاجرم برای کسی که بخواهد همه چیز را از دریچه علم تجربی و عقل فلسفی بفهمد، چاره ای جز انکار نمی ماند. چون روش قرآن و وحی، فهمیدن امور جهان بر اساس علم تجربی و عقل فلسفی نیست(هر چند آنها کمک کننده هستند)، در منطق قرآن امور عالم را باید با سه ابزار : عقل ، علم و ایمان فهمید و درک کرد.
    درست تر این است که بگوئیم: جهان(طبیعت و فراطبیعت) را با عقلی که مجهز به علم تجربی و ایمان (وحی) است باید فهمید و درک کرد و نه فقط یکی از اینها، هر وقت انسان توانست روح را اثبات کند وحی هم اثبات می شود (حالا دلیل این همه تاکید بر شناخت خود که مقدمه شناخت خداست مشخص می شود). ما به روح و جهان آخرت و خدا ایمان داریم، علم نداریم که بخواهیم اثبات تجربی کنیم. خیال شما را هم راحت کنم عقل فلسفی هم راه به جایی نخواهد برد، اگر در این هزاران سال پیدایش ادیان الهی توانست، از این به بعد هم می تواند، اگر شک دارید شما را به مباحثه ها و مناظرات بین فیلسوفان دهریون، طبیعیون، زنادقه، لاادری ها و …. با الاهیون رجوع می دهم تا خود قضاوت کنید.
    باز هم از مباحثی که بین بنده و شما رد و بدل شد و وقتی که گذاشتید ممنون و متشکرم

    1. academic integrity یکی از ویژگی هایی است که در دانشگاه های غیر شرقی تشویق و تحسین می شود.
      بد نیست کمی صداقت هم به خرج بدهیم این که محمد جواد تمامی سخن غلط منوچهر را از زبان به ظاهر مخالف او می زنند واقعا شایسته جوان ایرانی نیست. آقای محمد جواد سخن شما دقیقا سخن قرن ۱۷ اروپا و مطلقا غلط است و همان است که مرتبا در موبایل ها تبلیغ می شود و منجر به رفورماسیون کاتولیسزم شد.
      سخنان چندین قرن پیش را زدن و اسلام خودتان را که به دلایل دیگری می توان نقد کرد و یا پذیرفت با سخنان قرون وسطایی کوبیدن و عین حال تظاهر به باور آن کردن قبیح است. یعنی شما نمیدانید این مطالبی که شما فرمودید دقیقا منطق ملحدین و یا افرادی است که حد اکثر با طبیعی سازی دین ، آن را ساخته ذهن بشر می خواند (چه دین صادق باشد چه کاذب (این موضوع من در این جا نیست))؟
      اولا، شما دین داران را به کاتولیسزم تبلیغی(نه واقعی) تقلیل دادید؟ اصلا رو.ش نیست که در تاریخ با این همه خصومت و آدم کشی بعد از انقلاب فرانسه چه از کاتولیسزم واقعی باقی مانده باشد.
      دوم، اگر اشتباهات و تحریفا شما نبود شاید می شد نسخه کیه که گور را قریب به موضعی با چندین اصلاحات که شما تظاهر به دفاع از آن کردید را شبیه دانست اما شما می دانید که Fathers of church ‌آبای کلیسا و واسطه هایی در میان ما و انجیل قرار گرفته اند.
      سوما، یکی کردن کاتولیسزم با دین و همه دین های دنیا را با انجماد فکری که دشمنان این گرایش در کشور شما از دین مترسک شده و تقلیل یافته به یک کاریکاتور اسمش فقط دق دلی خالی کردن است.
      چهارم، تا آن جا که من از روحانیون شما گهگداری و بسیار مختصر شنیدم سر تاسر اسلام در همه جا توصیه به مشاهده ، اندیشه در دنیا، تعقل می کنند. این parallelism‌ یکی کردن ادیا دنیا با یک چیز خود ساخته و مضحک اسمش رشنالیتی و اندیشه نیست این تعصب ، فریبکاری و حمله و لجن مال کردن نگاهی است که تحمل شنیدن منطق آن را نداریم.
      صداقت هم چیز خوبی است. آن چه شما گفتید سخن افراد متنفر از دین است. شایسته شما نیست که با تظاهر به دفاع از دین ان را مغتیر با فلسفه و عقل در مقابل قرار دهید.
      مشخص است که فلسفه و علم نخوانده اید. حتی فلسفه و فلسفه علم و علم پوزیتیویستی هم این را نمی گویند.
      بله موبایل بریا به لجن کشیدن دین همین که شما گفتید را در جامعه بیسواد تبلیغ می کند.
      ضمنا فقط این کامنت شما نبود که کاملا خطا بود بلکه کامنت های دیگر شما هم بسیار عجیب و مغایر با سخنان جامعه مورد حمله شما تا کنون بوده است همان جامعه دین داری که با تظاهر به تعلق به آ» آن را می خواهید تحقیر کنید.

      1. متاسفانه شما نه حتی دین خود را درست شناخته و نه کامنت طرف مقابل را با دقت می خوانید وگرنه چنین کامنتی را در نقد کامنت به جای آقای محمد جواد نمی گذاشتید .
        جناب محمد رضا در کامنت خود ادعا نکرده اند که اسلام مثل مسیحیت کاتولیک که صرفا بر ایمان استوار است و یا ادیان شرقی که نحله های عرفان اسلامی در جهان اسلام هم تحت تاثیر آنها بوده است و عقل با تحقیر و به کنار می گذارند است . ایشان اتفاقا به صراحت در کامنت خود نوشته اند که در منطق اسلام امور عالم را با سه ابزار عقل و علم و ایمان فهمید و درک کرد .
        در باب این که روحانیون و قرآن از مشاهده و تعقل سخن گفته اند باید دانست این مشاهده و تعقل ربطی به عقلانیت جدید و حتی متعارف ندارد و نباید خلط کرد که در کامنت بعد توضیح می دهم.

        اما عجالتا همه ی ادیان حتی ادیانی مثل اسلام و به خصوص تشیع که ادعای عقل گرایی دارند بدون استثنا دارای اموری هستند که صرفا مبتنی بر ایمان است و از پیروان خود علی رغم همه ی ادعاهای عقل گرایی شان می خواهند به این امور و مقولات به صرف این که در دین و کتب مقدس گفته ایمان بباورند . ( مغالطه ادعای ابطال ناپذیر یا Unfalsifiability )
        این امور عقل گریز و خردگریز irrational امور و گزاره هایی هستند که با عقل نه امکان اثبات آنها میسر است نه رد و کذب آنها
        امور و گزاره هایی مثل جن و فرشته که برخی از خود پژوهشگران مسلمان مثل نصر حامد ابوزید و یا آقای خرمشاهی از مترجمان قرآن در مقاله ” بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن ” آنها را از اساطیر و باورهای اعراب جاهلی دوران نزول قرآن می دانند که قرآن نیز آنها پذیرفته و داخل خود کرده یا جزئیات معاد و بسیاری از صفات خدا و روح و شخصیت های داستانی کتب مقدس و معجزات
        به عنوان مثال اصل وجود معاد را دینداران اگرچه سعی می کنند با دلایلی مثل هدف مند بودن خلقت و این که اگر معادی نباشد خلاف عدالت الهی است توجیه و اثبات عقلی کنند که البته این دلایل هم مستلزم اثبات مقوله ی خدای متشخصی است که جهان و انسان را هدف مند نه بیهوده خلق کرده است وگرنه بحث معاد منتفی می شود ؛ اما در باب جزئیات معاد که در قرآن آمده است هیچ دلیل و سندی عقلی ندارند و مدعی اند مثلا چون قرآن وعده داده است و قرآن هرچه گفته درست است و حقیقت دارد پس اینها هم واقعیت دارد و شما باید چشم بسته و به صرف ایمان قبول کنید .
        آقای مصطفی ملکیان از روشنفکران معنوی کشورمان هم که در باب عقلانیت زیاد سخن گفته اند در باب مقولات عقل گریز و این که دین مبتنی بر تعبد و نه عقلانیت است به نوزده در یا دروازه داشتن جهنم را که در دین آمده مثال می زند و به درستی اشاره می کند که نه هیچ کس تا حالا این نوزده در جهنم را دیده و نه به لحاظ عقلی توانسته اثبات کند اما دینداران به صرف تعبد این را پذیرفته اند .
        مورد دیگر در باب معاد می توان ابوعلی سینا فیلسوف مسلمان را مثال زد که معاد جسمانی را خلاف عقل و منطق دانسته و به معاد روحانی معتقد بوده است اما در جایی می گوید چون قرآن قائل به معاد جسمانی است من آن را می پذیرم و قبول می کنم . و این یعنی همان طرد عقل و مقدم داشتن ایمان بر عقل
        پس اگر چه یکی کردن ادیان با وجود تفاوت هایشان غلط است اما وجود این مقولات عقل گریز و مبتنی بر ایمان صرف در همه ی ادیان حتی آنها که درجاتی از عقل گرایی را به رسمیت شناخته اند و مبتنی بر ایمان صرف نیستند وجود دارد . و پیروان و روحانیون این ادیان مثل اسلام از دینداران و پیروان خود می خواهند این امور و ادعاها را که هیچ دلیل علمی و تجربی و حتی عقلی در اثبات و حقیقت آنها وجود ندارد چون دین و قرآن گفته بپذیرند و چون و چرا نکنند .
        رویکردی که در منطق همان مغالطه ادعای ابطال ناپذیر یا Unfalsifiability نامیده می شود .
        همین طور احکام عبادی فقه و شریعت نیز از همین جنس است . برخلاف احکام غیرعبادی و معاملات که طبق گفته ی فقها منطبق بر مصالح و مفاسدی است و منتقدان این احکام چه از منتقدان رادیکال و دین ستیز و چه نواندیشان دینی که خواستار اصلاح و تجدیدنظر و بازنگری در دین و شریعت هستند آنها و عقلی بودن و نبودنشان را نقد کرده و در مقابل دینداران سنتی و محافظه کار و روحانیون هم با علم کلام و روش ها و منطق خود سعی در دفاع از این احکام را دارند ؛ اگر نگوییم همه اما بسیاری از احکام عبادی چنین ویژگی را ندارند و دینداران و فقها هم می گویند شارع این طور خواسته و شما باید تعبدا این احکام را پذیرفته و عمده این احکام عبادی فلسفه و دلیل خاصی ندارند . در اینجا هم یعنی احکام عبادی و پذیرش و انجام آنها دلیلی جز تعبد و ایمان وجود ندارد .

        1. شما مگر با عقلانیت جدید آشنا هستید؟
          نقل قول از محمد:

          ” این امور عقل گریز و خردگریز irrational امور و گزاره هایی هستند که با عقل نه امکان اثبات آنها میسر است نه رد و کذب آنها ”

          ملاها هم از شما فلسفه غربی تر سخن می گویند.

          لطفا از هر discipline که دل خواه شماست یک اثبات بسیار ساده ذکر بفرمایید.

          این که شما fediism را در catholicism با ادعای روحانیون کشورتان در مورد مطلقا عقلی بودن اصول دین و پذیرش خدا و دین انکار می کنید ی به علت رجوع به authority اشتباهی است یعنی از معلم فلسفه که اصولا پس از قرن ۱۲ کم کم تنها تقابل با مسیحیت core conceptآن بود یکی کنید
          و
          یا همین careerism و جایگاهی که راه نون درآوردن در ایران شده و اون رد این مطلب و اون مطلب و لحن استادی به خود گرفتن برای جامعه نوجوان impressionable مجذوب خودنمایی و گیج کردن مخاطب ایرانی محروم است.

          unfalsifiability هم یک concept پاپری و ابطال ناپذیری است نه ابطال ناپذیر اصولا در فضای فلسفه علم پاپری آقا محمد مطرح می کنند . نه این که شما گفتید. خوبه که دقیقا اشکال خودتون رو لااقل اسمش رو آوردید. امید وار بودم که بشه با شما منصفانه و بدور از dogmatism حاکم بر جامعه علاقمند به فلسفه سخن گفت. اما شما حتی تصور هدلی را نیز ندارید و با نسخه تحریف شده ضد کاتولیسیزم ! با ادعای اسلام!! و با تصویری که روشنفکر ایرانی !!! از ملای حوزه!!! می دهد می خواهید عرفان apachie را black woodiism جاماییکایی ظاهرا یکی کنید و مثل سروش و ملکیان احساس رد بینهایت نگاه در دنیا را فله ای بدهید.
          موفق باشید. فلاسفه ای که من می شناسم دچار دیپرشن شدن. هنرپیشه ها رو بیشتر بهشون توجه می کنن. سینما careerبهتری برای جلب توجه و حرفای قلمبه سلمبه زدنه.

    2. ۱- اینکه از عنوانینی مانند عقل پوزیتیویستی و فلسفی استفاده کنیم مشکلی حل نمی‌شود. پرسشی که امثال شما باید پاسخ دهند این است که آیا عقل و منطقی که با استفاده از آن حجیت دین را اثبات می‌کنید، عقلی میان‌فردی است یا نه؟ اگر نیست، که پس بر اساس آن نمی‌توان دیگران را توجیه کرد. و اگر هم هست، پس باید بتوانید صرفا با اتکا به شواهد و دلایل برون‌دینی مدعیات خود را توجیه کنید، وگرنه دچار مصادره به مطلوب شده‌اید.
      ۲- اینکه دائما دین‌داران اختلاف نظر میان فلاسفه را به عنوان دلیلی بر بی‌ثمر بودن عقل و فلسفه ارائه می‌دهند تا بعد از ایمان‌گرایی دفاع کنند استدلال بی‌اعتباری است. زیرا ایمان به وحی در طول تاریخ نه تنها نتوانسته اختلاف نظر میان دینداران را از میان ببرد، بل منجر به خشونت‌ها، فجایع و کشتارهای فراوانی هم شده. جنگجویان مسلمان و مسیحی‌ که در جنگ‌های صلیبی یکدیگر را میکشتند، هر دو طرف به خدا و وحی “ایمان” داشتند و طبق تصورشان در حال خدمت به خدا و نابود کردن دشمنان او بودند. پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها که در جنگ‌های سی ساله در اروپا همدیگر را می‌کشتند، هر دو به وحی “ایمان” داشتند و طبق تصورشان به خدا خدمت می‌کردند. آن بنیادگرایان اسلامی که عضو گروه‌های طالبان و القاعده و داعش می‌شوند، و در عملیات‌های انتحاری هم خودشان و هم انسان‌های بیگناه را می‌کشند، طبق “تصورشان” به خدا خدمت می‌کنند. و هنوز پس از بیش از ۱۴ قرن نه تنها اختلاف نظر میان مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و… از میان نرفته، بلکه میان جریان‌های مذهبی درون هر کدام از این ادیان هم اختلاف نظرها از میان نرفته. پس اگر ناتوانی در از میان بردن اختلاف نظر، دلیل بر بی‌اعتباری چیزی باشد، “ایمان” به وحی و دین هم به همین دلیل، بی‌اعتبار است.

      1. اشکال ۱٫ عدم reconstruction بازسازی و ارائه موضع مورد نقد بوسیله آقای ایمان.
        اشکال ۲٫ مغالطه strawman Fallacy ضعیف کردن موضع و یا گزاره مورد اختلاف و تظاهر به این که گزاره ضعیف شده موضع فرد مقابل است و حمله به آن. مترسک ساختن از گزاره مخالف و حمله به مترسک.
        اشکال ۳٫ personification.افرادی که بانکداری خوانده اند و در سخن منطقی شرکت می کنند به گونه ای سخن می گویند گویی با یک شخص مواجهند شخصی پنداری . آقای ایمان توجه ندارد که بی نهایت موضع در این شخصی پنداری ایشان جا می گیرد که اختلافشان با هم بیشتر از یک فرد توی کشور شما که شیفته رومانتیسیزم متوهم ساخته پرداخته اساتید مترجم غلط فلسفه غرب است.
        اشکال ۴٫ overgeneralization تعمیم افراطی گزاره های ادعایی بیرون کشیده شده از ترجمه افرادی که خود توان فهم متون فرانسه انگلیسی آلمانی و اسپانیایی را ندارند و یواشکی به مترجمین رجوع می کنند.
        اشکال ۵٫ anachrnism قاطی کردن قرون وسطی، روشنگری، و کشور ایران، و الان وترجمه های اساتید متظاهر کشورشان با فلسفه غرب.
        اشکال ۶٫ بی موضوعی و پرش از موضوع به موضع.
        اشکال ۷٫ character attack آقای ایمان تصور می کند این تقسم دنیا به غارنشین و متفکر اسمش فلسفه غرب است.
        اشکال ۸٫ عدم رعایت استانداردهای آکادمیک و ارزشها و هنجارهای فلسفه روز دنیا. ایمان با سطح دانشجوی رشته بی ربط بانکداری و خواندن مطالبی در سطخ خلاصه های اینترنتی توهم فلسفه در سر دارد. شما تا متوجه نشدید که ابتدا بایست نگاه طرف مقابل را با همدلی و وفاداری به موضع وی بازسازی بفرمایید دارید دعوای خیابانی می کنید.
        اشکال ۹٫ در فلسفه روز دنیا fediism یک concept متعلق به قرن ها یپیش است. شما با وجود این که fediism را هم متوجه نمیشید ، حتی اگر مطلب شما منطقی و حاوی برهان سالم بود کاری در فلسفه روز حتی توی کشور خودتان نکرده بودید.
        اشکال ۱۰٫ تقسیم دنیا به حزب الهی و افراد فهمیده امروزی تکنوفیل Rational thinking یک sensationalism بیسوادانه ژورنالیستی و به لجن کشیدن ملاهای کشور شماست. سخن آکادمیک روز با دعوای سیاسی و [polemics فرق می کند.



        همانطور که روشن است ایمان در کلمه اول سخنانش ضد فلسفی و غیر استدلالی سخن می گویند.

        در مورد توهمات قرون وسطایی و نسخه اساتید ایرانی ترجمه زده متظاهر به فلسفه غرب و محتوای مغالطات و irrelavance ایمان که توهمات ایجاد شده در ذهنش بوسیله نسخه چند خطی شبه فلسفی ایرانی پس از این خواهم شد.

        1. این نوشته شما مثل بقیه نوشته‌هاتان باز تنها شماری ادعای بدون دلیل است. تنها گفته‌اید من دچار شماری مغالطه شده‌ام اما در هیچ کدام توضیح نداده‌اید کجای نوشته‌‌ام، و چرا دچار این مغالطات هستم. اینکه شماری اصطلاح انگلیسی بیاورید و بعد مخاطب را به بیسوادی متهم کنید نه نقد است و نه استدلال. مثلا شما از کجا فهمیدید من یواشکی به مترجمین رجوع کرده‌ام؟ یا کجا از موضوع به موضع پریده‌ام؟ یا کجا جهان را به غارنشین و متفکر تقسیم کرده‌ام؟ یا از کجا فهمیده‌اید من fideism را نفهمیده‌ام؟ و…
          پیشتر هم گفته‌ام، اگر خیلی ادعای فلسفه‌دانی دارید، در رابطه با یکی از موضوعات مورد بحث در این سایت مقاله‌ای بنویسید و برای همین سایت بفرستید تا بار علمی‌تان مشخص شود. یا بفرمایید خودتان آثار فلسفی را ترجمه کنید که ما هم از سواد شما بهره‌مند شویم، یا دست کم آثار مترجمان برجسته‌ی فلسفه (مانند محمدحسن لطفی، شرف‌الدین خراسانی، عزت‌الله فولادوند، داریوش آشوری، عبدالکریم رشیدیان، حسین بشیریه و…) را مورد نقد محتوایی قرار دهید.

      2. نقل قول از ایمان:

        ” – اینکه دائما دین‌داران اختلاف نظر میان فلاسفه را به عنوان دلیلی بر بی‌ثمر بودن عقل و فلسفه ارائه می‌دهند تا بعد از ایمان‌گرایی دفاع کنند استدلال بی‌اعتباری است. ”

        ایمان بدون در نظر گرفتن تعصب حاصل قفس موبایل و hate speech ضد ایرانی که آن قدر مغالطه و sensationalism زورنالیستی غرق بوده که حتی ثانیه ای منطق در عمرش نشنیده به کنار بگذاریم & لااقل نمی داند که سخن طرف مقابلش را باید نقد کند نه آن چه ایمان خودش به او نسبت می دهد. تعجبی ندارد از بچگی نسبت به ایران و ایرانی تحقیر، فحش و hate speech شنیده ذهنش غرق در تنفر و تعصب ضد خودش و کشورش است.
        تصور می کند هر کس نظر ایشان را نداشت اون دسته افراد نفرت انگیزی هستند که در ذهنش باور بدون سخن گفتن، بدون گوش دادن همدلانه، بدون خطی درس خواندن در ذهنش از آن ها یک دسته منفور ساختهو عجیب است که فاشیسم را به جای عقلانیت در ذهن جا داده و آنت را ثانیه ای مورد ارزیابی قرار نمیدهد.

        ۱٫ هر کس نظر شما را ندارد فرد منفور و غارنشین الاغ سوار نیست آن طور که مترجمین قلابی درجه ۸ تو ذهن شما تو ایران القا کردن.
        ۲٫ Fideism یک فحش ولتری و pejorative term
        است. اگر می دانستید به کامنت گذار بالا نسبت نمیدادید چون کسی خودش به خودش نسبت بی عقلی نمی دهد(اگر چه افرادی از بچگی غرق در توهین و تحقیر دیگران بزرگ شدند و ثانیه ای به خود اجازه تردید در مورد ای تصورات خود به خود نمی دهند).
        ظاهرا شما نمی توانید تصور کنید که افراد ی که نظر شما را ندارند برخی آنقدر که به شما تلقین شده تنفر انگیز بد بد بد نیستند!
        ۳٫”اشکال personification” : این که یک مفهوم مبهم را یک شخص بپنداریم و جوری به ظاهر استدلال کنیم گویی شخصی جلوی ماست یک نفر است و یک عقیده دارد .
        آقای ایمان برای نقد بایست نظر کامنت گذار بالایی خودتان را شاهد قرار بدهید نه ادعای خودتان را که او قائل به آن نیست.
        ۴٫ سخن شما اگر آن طور که شما عاشق و واله psudo- philosophy در حد popularizerهستید بایست به روز باشد نه انتحال سخن دیگران و متعلق به چند قرن پیش. این لجن مالی به جای استدلال حتی در مورد کاتولیسزم هم مبهم و تحریف بود و یک فحاشی بود نه استدلال سالم. کسی که استدلال می کند توهین و تحثیر نمی کند. توهین نشانه خالی بودن موضع از صدق و اینتگریتی است.

        1. شما هم مانند جناب بابک (اگر یک نفر نباشید) تنها شماری ادعای بدون دلیل آورده‌اید و دیگران به بیسوادی متهم کرده‌اید. شما از کجا فهمیدید من دچار تعصب حاصل از قفس موبایل هستم و حتی ثانیه‌ای منطق در عمرم نشنیده‌ام؟ یا از بچگی فحش و تحقیر نسبت به ایرانی شنیده‌ام؟ در ضمن من کجا گفته‌ام کسی که هم نظر من نیست نفرت‌انگیز است یا غارنشین الاغ سوار است؟ یا کجا توهین و تحقیر کردم؟
          ادعای جناب محمدجواد این بود: “خیال شما را هم راحت کنم عقل فلسفی هم راه به جایی نخواهد برد، اگر در این هزاران سال پیدایش ادیان الهی توانست، از این به بعد هم می تواند، اگر شک دارید شما را به مباحثه ها و مناظرات بین فیلسوفان دهریون، طبیعیون، زنادقه، لاادری ها و …. با الاهیون رجوع می دهم تا خود قضاوت کنید.” ایشان گفته‌اند عقل فلسفی راه به جایی نمی‌برد. چرا؟ چون در هزاران سال پیدایش ادیان الهی نتوانسته. چرا نتوانسته چون (احتمالا) مناظرات بین فیلسوفان مختلف (دهریون، طبیعیون، زنادقه، لاادری‌ها و…) به جایی نرسیده‌ است. خب ایشان این ادعا را پس از این جمله آورده‌اند:”ما به روح و جهان آخرت و خدا ایمان داریم، علم نداریم که بخواهیم اثبات تجربی کنیم”. برداشت من از این عبارات این است:
          ۱- به دلیل بی نتیجه ماندن مناظرات فیلسوفان در طول تاریخ، عقل فلسفی راه به جایی نمی‌برد. بی‌نتیجه ماندن هم (ظاهرا) به معنای ناتوانی در از میان بردن اختلاف نظرها و ایجاد اجماع است.
          ۲- باید به روح و جهان آخرت و خدا “ایمان” آورد.
          ۳- “ایمان” آوردن به روح، جهان آخرت و خدا راه به جایی می‌برد. یعنی احتمالا ما را از اختلاف نظرها رها می‌کند.
          خب اگر ادعای جناب محمدجواد این باشد، به نظرم نقد من به ایشان وارد است. و اگر این نبوده است، بهتر است خودشان شرح دهند از جملات نقل شده در بالا چه منظوری داشته‌اند که من نتوانسته‌ام آن را بفهمم.

    3. ۱- محمد جواد گرامی ، ایمان واژه خطرناکی است . ایمان یعنی گول زدن خود . ایمان یعنی آرزواندیشی ( = که یعنی توجیه تراشی برای چیزی که دوست داریم درست باشد ) . خوشحالم که خودتان آگاهید که مسلمانی شما ایمانی است . همین ایمان چه جنایتها که نیافریده . طالبان و داعش و بوکوحرام و … محصول همین ایمان است .

      ۲- شما میگویید کسی که بخواهد همه باورهایش را بر اساس علم تجربی یا فلسفه بنا نهد ، چاره ای جز انکار نمیماند . بله کاملا درست میفرمایید . ولی چه باک ؟ بگذار ادیانی که مطلقا حتا یک دلیل له درستی اشان نیست انکار شوند . صد البته ترک خانه گرم قدیمی و گامسپاری در بیابان جستجو و بر پایه عقل خودبنیاد زیستن ، راحت و اسان نیست .

      ۳- شما میگویید جهان را باید به وسیله علم تجربی و وحی شناخت . سلمنا . ولی داستان اینجاست که حجیت هیچ کدام از کتابهای موسوم به آسمانی ثابت نشده . هنوز از مادر زاییده نشده که یک دلیل عقل پسند له الهی بودن یکی از کتب موسوم به آسمانی ارائه دهد . حال فرض کنیم ” ایمان ” هم مثلا یک راهی است . بسیار خوب ! حالا به کدام دین ایمان بیاورم ؟ اسلام ؟ مسیحیت ؟ یهودیت ؟ زرتشتیگری ؟ هندوئیسم ؟ …… ( و بماند که هر کدام صدها فرقه دارند ) . مگر نه آنکه برای تشخیص دین درست ( یا فرقه درست مثل تشیع و تسنن ) باید به عقل رجوع کرد ؟ پس باز هم گریزی از ” عقل ” نیست ، و ما مرجع و ملجاء ی غیر از عقل نداریم . اگر بخواهیم نام انتخاب دلبخواهی و غیر معقول خودمان را ایمان بگذاریم ، خودفریبی و حماقتی بیش نخواهد بود . مضاف به آنکه کسی هم پیدا میشود و میگوید من هم ایمان دارم که تمام ادیان بیهوده و لغوند . یا آنکه کسی مدعی میشود که من شهود کرده ام که خدایی وجود ندارد . ایمان و شهود و امثال ذلک نام های ظاهرا قشنگی هستند برای رفتارهای ضد عقلانی .
      – بنده هم از زمان گذاشتن شما بسیار ممنونم

      1. آقای منوچهر
        شما هم دارید از ایمان دفاع می کنید با این تفاوت که ایمان شما فربه تر و متافیزیکی تر از ان چه محمد جواد به آن تظاهر می کند و همه هم متوجه هستند هست.
        شما در مقابل محمد جواد فکر می کنید از چه سخن می گویید ؟
        شما از ایمانی دیگر می گویید. که البته به علت ناآگاهی شما توصیف شما از آن با تعریف آن ناسازگار است.

    4. ۸ مورد شما نه برای استدلال برای الهی بودن چیزی بلکه برای تحقیر و تمسخر آن نوشته شده . ضمنا وقتی آقای منوچهر خارج از موضوع صفحه سخن می گوید اصولا سخن گفتن به سبک عوام خودش غیر عقلانی و کوبیدن عقل و فلسفه است. کاملا روشن است که وقتی تاکنون برای کامنت گذاران که می دانند کسی که بی ربط سخن می گوید اصولا سخن گفتن با او ضد فلسفی است حتی اگر بدون توجه و آگاهی او او را هم بخواهید از تعصبش آگاهش کنید بیشتر اصرار و حتی با فراموش کردن موضوع برای روشنگری باز آش همان و کاسه همان .دوباره ایشان خارج خواهد زد و دعوا و توهین خواهد کرد . نه مطالب شما ربطی به منشاء کتب موررد بحث در کشور شما دارد، نه قصد شما ارائه شواهد است، نه سخن گفتن با چنین عوامی در صفحه ای نامربوط معنی دار و فلسفی.
      فلسفه دین طبیعی شده ، و رویکرد های دیگر مبانی ، روش ، محتوا و رویکرد خاص خود را دارند. ایمان و منوچهر و آن استاد دانشگاه که ورژن ترجمه زده و ایرانیسیزه شده فلسفه دین می گوید که با نسخه اوریجینال آن هم فاصله دارد با مفروضاتی رد کامل موضع مقابل خود کامنت می گذارند حال چه این موضع و نگاه صادق باشد و چه کاذب و چه طبق سخن متعصبین ناآشنا با مبانی نامینالیسم، تجربه گرایی، طبیعت گرایی و مواضع دیگر متاخر حتی بدتر از این باشد. تحقیر تمسخر و تحریف و مترسک ساختن از یک نگاه نه آن را تأیید و نه آن را تکذیب می کند.

  16. دوستان انگار خیلی عصبانی شده اند.
    مثل اینکه هرچه بیشتر گفتگو می کنیم، اثر معکوس دارد، سوء تفاهمات بیشتر میشود و بیشتر از هم دور می شویم!(لاجرم سرکنگبین صفرا فزود…)
    من مگه چی گفتم؟ لطفا ابتدا یادداشت منو خوب فهم کنید بعد حمله کنید.
    کل حرف من این بود که تنها و فقط تنها با “عقل پوزتیویستی(حسی و تجربی)” یا “فلسفه صرف” نمی توان به همه مفاهیم قرآن و وحی پی برد، چون وحی در مقام و جایگاهی بالاترست.
    اگه دوباره مطلب منو بخوانید گفته ام: “در منطق قرآن امور عالم را باید با سه ابزار : عقل ، علم و ایمان فهمید و درک کرد” من هرگز یکی از این سه مورد را رد یا نفی نکردم که به این شدت به من حمله می کنید.
    اگه حرف من نادرست است، پس لطفا شما با فلسفه و علم تجربی مفاهیمی مثل : خدا، ملائک، جن، معاد، روح و … را برای من اثبات کنید، من سراپا گوش هستم.
    در زیر قسمتی از صحبت های جناب استاد خرمشاهی را که خود عمیقا به آن باور دارم را برای شما می آورم تا شاید حرف من را بهتر متوجه شوید:
    “من منکر فلسفه نیستم، بلکه منتقد آنم.
    به فلسفه علاقه دارم، اما اعتقاد نهایی ندارم.
    منتقد معرفت شناسی و شناخت شناسی فلسفه ام، فلسفه بیش از آنکه یافتنی و دریافتنی باشد، بافتنی (بافته های ذهنی) است.
    فلسفه علم نیست، فن است، فنی که باید البته آموخت.
    مثل غزالی معتقدم که فلسفه نباید خود را قیم و حاکم اندیشه ها و احکام و اعتقادات دینی بینگارد.(حمله غزالی به فلسفه به قصد هدم یا نابودی مبانی فلسفه نبود و اگر هم چنین قصد (یا نیتی) داشت، نمی توانست که در آن موفقیتی کسب کند، بلکه قصد او این بود که قاعده کاپیتولاسیون فلسفه را که همواره دعاوی کلامی و الاهیاتی را بی دلیل و جهت در محکمه فلسفه رسیدگی می کنند، لغو کند و بگوید که معرفت شناسی دینی تابعی از معرفت شناسی فلسفی نیست.)”
    همچنین ایشان در پایان می گویند:
    “البته باید گفت حساب فلسفه از حساب فکر و منطق و احتجاج و استدلال جداست. لذا شک در اعتبار فلسفه، برابر(به معنی) شک در اعتبار فکر و منطق نباید باشد. زیرا فکر و منطق در همه شئون و معارف انسانی رسوخ و حضور دارد. لذا دانشمندان غیر فیلسوف هم اگر بیشتر از فلاسفه، از فکر و منطق استفاده نکنند، کمتر استفاده نکرده و نمی کنند.”

  17. ریشه اختلاف ادیان الهی در این است که رعایت اتصال قول الهی نکردند و هنوز هم نمیکنند….چون در کتاب در دستان خود شک دارند و البته آنرا علنی نمیگویند:

    مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِیمُوا الصَّلَاهَ وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ﴿۳۱﴾ روم
    مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعًا کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ ﴿۳۲﴾ روم

    رعایت اتصال قول الهی هم برای درک خود آن لازم است و هم با پیوسته دیدن عقل انسان سازگار میباشد…همانطور که عقل و فلسفه با پیوسته و متصل ساختن شناخت پدیده ها به بازسازی و توسعه و غنا میرسند…و این پروژه ای ادامه دار و ناتمام است و با تجربه طبیعی اصلاح میگردد…

    از آنجا که آخرین کتاب الهی فلسفه های خلقت و سیاست و اقتصاد (نه جزئیات آنها) بین انسانها را بطور کلی و ضروری برای تمام زمانهای بعد از خودش بیان میکند ، و متصل دیدن آیات آن منجر به باور به آن و متصل دیدن انسانها نیز خواهد شد ، مورد غضب آشکار و نهان قدرتمندان و خود خواهان و زیاده طلبان قرار میگیرد …

    لذا از دیر باز ، کسانیکه فقط منافع خود را می بینند و میخواهند ، سازمان و تشکیلاتی تاسیس نموده و میکنند تا بنحو دلخواه آنها بنیان تفسیرات سفارشی توسط افرادی خاص بنا و مقدس شوند و امید قطعیت هیچ فلسفه ای بنفع همگان ظاهر نگردد:

    وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ ﴿۲۶﴾ فصلت

  18. آقا منوچهر عزیز! فرموده اید که:
    “خوشحالم که خودتان آگاهید که مسلمانی شما ایمانی است . همین ایمان چه جنایتها که نیافریده . طالبان و داعش و بوکوحرام و … محصول همین ایمان است .”
    توهین شما را البته ندید می گیرم، چون در بحث علمی باید به اخلاق پایبند بود که که متاسفانه شما آنرا رعایت نکردید. همچنین مشخص است که جملات بالا از ذهنی تعصبی و پر از خشم نسبت به ایمان و قرآن و مسلمانی بروز کرده است که البته من گذشت کردم.
    خدمت شما باید عرض کنم که:
    مسلمانی من را حاصل ایمان صرف میدانید و جنایتهای امثال داعش را به ایمان(الیته بدون عقل) ربط می دهید که خدمت شما عرض می کنم:
    ۱- کجا من گفتم ایمان بدون عقلانیت؟ اگه از یادداشتهای من جایی را سراغ دارید که چنین گفته باشم ممنون میشوم که بیاورید. پس درک ناقص خود را به من نسبت ندهید.
    ۲- برای بالا رفتن اطلاع شما می گویم: علت گروههای تکویری فوق، نه ایمان(آدرس غلط ندهید)، بلکه نگاه خشک نص گرا و جزمی سلفیه و وهابیون است که در مقابل نگاه تاویلی و تفسیرگرای شیعه قرار دارد. نگاه نص گرا و جزمی سلفیه مخالفان اعتقادی خود را با حربه بدعت، تکفیر و مباح بودن خون، از عرصه گفتگو و مباحثه بیرون می کند. ضمن اینکه الاهیات معتزله و شیعه عقلگرا، تاویلی-تفسیری و مبتنی بر اجتهاد است.
    ۳- لطفا پاسخ دهید این نوع گروه های تکفیری و خشونت های آنها چرا نهایت در ۱۵۰ سال اخیر رخ می دهد و قبل از آن چرا به این شکل وجود نداشته است؟ (آیا فکر نمی کنید که مسئله بر می گردد به پدیده بنیادگرایی که آن هم واکنشی در برابر مدرنیته است؟)
    ۴- روش ائمه و اهل بیت و علمای اصیل شیعه در طول تاریخ روش اصلاحی و مبتنی بر فرهنگ بوده و نه انقلابی، چرا هیچگاه ائمه دستور به شورش و جهاد و … نمی دادند؟ و آنرا مجاز اعلام نمی کردند؟ مگر از دید جنابعالی آنها ایمان نداشتند؟ (یادمان نرود شما جنگهای مذهبی را ناشی از ایمان دانسته اید)
    ۵- تاکید قرآن در همه آیات “ایمان با دلیل” است و نه “ایمان از روی جهل و تعصب و احساس” (آیاتی که با افلا تعقلون، افلا یتدبرون، لا یتفکرون، شناخت دنیای آفاق و انفس و سیرو فی الارض و… برای چیست؟) بدیهی است که چنین ایمانی نقدپذیر است و بر روی هر نقدی گشوده است، چون بر اساس دلیل شکل گرفته است و نه تقلید از آباء و اجداد و یا تعصب.
    در آخر به عنوان یک برادر کوچکتر و کسی که ۲۰ سال وقت طلایی خود را صرف خواندن مباحث روشنفکران کرده این نصیحت را به شما و همه کسانی که این یادداشت را می خوانند می کنم که کتابها و اندیشه های آنها را بخوانید ولی حرف آنها را وحی مَنزل ندانید و برخورد ایمانی با آنها نداشته باشید. روشنفکران خود متحیران وادی حیرتند و در عمر پر برکت خود پر از تفکرات متناقضی هستند که ناشی از ظنون(گمان) و بافته های ذهنی آنهاست. حتماً نگاه تاریخی و پژوهشی هم داشته باشید، برای درک اهمیت نگاه تاریخی، رجوع به نوشته های آقای دکتر حسن انصاری را شدیداً توصیه می کنم.

    1. در باب بند ۲ باید گفت که برخلاف ادعای شما فقط این سلفیه نیست که دارای نگاه نص گرا و جزمی و رویکرد تکفیرگرایانه و عقل ستیزانه است بلکه بسیاری از فرق اسلامی حتی شیعه هم با آن ویژگی عقل گرایی که برای آن برشمردید البته اگر چه نه به آن شدت اما به هرحال به آن دچار است .
      نمونه اش حکم ارتداد و کشتن مرتدین است که در فقه شیعه اگر شخص مرتد فطری یعنی مسلمان زاده باشد که توبه اش هم قبول نمی شود و بلافاصله کشته می شود . همین الآن هم عمده سایت های دینی و فقهی شیعه از این حکم دفاع کرده و یکی از فرزندان مراجع تقلید سابق که از اساتید حوزه است مقاله ای غرا در دفاع و عقلانی نشان دادن حکم کشتن مرتدین نگاشته است .
      پس در فقه شیعه هم حربه ی تکفیر و مباح دانستن خون دگراندیشان از دین خارج شده وجود دارد و تفاوتش با سلفی های تکفیری این است که سلفی ها مخالفان و دگراندیشان مذهب مخالف به عنوان مثال شیعیان را هم تکفیر کرده و خونشان را مباح می دانند در حالی که در سایر فرق اسلامی از جمله شیعه به این شدت نیست.
      نکته ی دیگری هم که باید توجه داشت این است تا زمانی که حکم ارتداد و کشتن مرتدین و سب النبی و مباح بودن خون کافر حربی مورد نقد قرار نگیرد و همانند طیف نواندیشان خواستار به چالش کشیدن و کنار گذاشتن این حکم و احکام فقهی مشابه نباشید و بخواهید هم چنان از آنها دفاع عقلانی و منطقی هم نمایید ریشه ی جریانات تکفیری و سلفی در جهان اسلام و حتی علیه خود مسلمانان مثل شیعه به هیچ وجه خشکانده نخواهد شد .
      مثلا در باب حادثه ی سر بریدن معلم فرانسوی به دست یک مسلمان جوان چچنی که پیامد بدی برای مسلمانان در سطح جهان و به خصوص خود غرب داشت و چهره ی منفی از اسلام به نمایش گذاشت ؛ اقدام آن جوان خلاف فقه اسلامی نبود چون کشتن ساب النبی و توهین کننده ی غیرمسلمان به پیامبر اسلام آن هم بدون محاکمه تقریبا یک حکم اجماعی در بین فرق اسلامی از جمله همین شیعه ی عقل گرا است .
      پس این جنایات در درجه ی اول ربطی به عقل گرا بودن شیعه و سلفی و جزمی بودن سلفیه و برخی از دینداران مسلمان ندارد چون اگر چنین بود نباید استاد حوزه در دفاع از حکم ارتداد و عقلانی بودن آن مقاله بنویسد و یا با یکی از کامنت گزاران دیندار متعصب شیعه که مفصل در یکی از سایت ها با وی مناظره قلمی داشتم وی از کشتن توهین کنندگان به پیامبر دفاع کند با این عنوان که اگر آنها کشته شوند دیگر کسی جرات نمی کند به اسلام و پیامبر توهین کند !
      حتی خود سلفی ها و داعشی ها هم این گونه نیست که جنایات خود را به صرف ایمان و این که دین و خدا گفته انجام دهند بلکه برای خود دلایل عقلی و منطقی در راستای ایمان دارند .
      بنابراین برخلاف تصور شما این جنگ های مذهبی و جنایات و خشونت ها صرفا ریشه در نگاه نص گرایانه و جزمی و خشک اندیشانه برخی فرق و دینداران ندارد بلکه اشکال اصلی و ریشه ی اصلی این اعمال را باید در خود دین تاریخی و فقه سنتی برآمده از آن و نوع نگاه غلط دینداران به مقوله ی عقلانیت حتی آنها که عقل گرا و اهل اجتهاد مثل شما و یا شیعیان هستند دانست .
      خب در کامنت بعدی به نقد نظر شما درباره عقل گرا بودن و اهل تفسیر و اجتهادی بودن شیعه و این که مشکل دینداران حتی دینداران مدعی عقل گرایی مثل شیعه در باب و مقوله ی عقلانیت در چیست می پردازم .

  19. ممنون از آقا ایمان عزیز
    در یادداشت ۹ اکتبر ایشان فرمودند محمدجواد منظورش را روش نتر بیان کند.
    عرضم به حضور جنابعالی که:
    اختلافات بین اصحاب ایمان و اصحاب فلسفه (ایمانیان و یونانیان) بسیار قدیمی بوده و همانطور که می دانید هیچگاه عقل فلسفی به تنهایی نتوانسته مشکل خود را با خدا و جهان غیب حل کند.(منظور من از واژه اهل فلسفه به فیلسوفان عقل محض و نه فیلسوفان اسلامی که ایمان به غیب دارند است)
    چون اگر پدیده های جهان را به ۳ دسته عقل پذیر، عقل گریز و عقل ستیز تقسیم بندی کنیم، مواردی که به خدا و روح و معاد (پدیده های غیبی)مربوط می شود، از نوع عقل گریز هستند یعنی نه اثبات پذیرند و نه اثبات ناپذیر از راه عقل محض (حداقل تا به امروز پاسخهای عقلی خوبی برای فیلسوفان اسلامی داشته ولی برای برای اهل فلسفه محض پاسخ درخوری نداشته است) در مورد پدیده های عقل گریز بحث ایمان مطرح می شود، یعنی شخص باید ببیند که با ایمان به آن قضیه(اینجا خدا و آخرت و…) زندگی بهتری خواهد داشت یا خیر.(زندگی بهتر در اینجا یعنی مفیدتر یا خوشتر و خوبتر اخلاقی)
    در قسمت سوم گفته اید: احتمالا منظور محمد جواد این است که:
    “۳- “ایمان” آوردن به روح، جهان آخرت و خدا راه به جایی می‌برد. یعنی احتمالا ما را از اختلاف نظرها رها می‌کند.”
    نه منظور من این نبود که ایمان تنها راه به جایی می برد یا اختلافات را حل می کند، منظورم این است که: “برای فهم منطق قرآن(کتاب خدا) عقل محض کافی نیست و باید در کنار عقل و علم تجربی، ایمان به خدا و غیب هم وجود داشته باشد تا بتوانیم منطق قرآن را بفهمیم و درک کنیم” در غیر این صورت یا شروع به تفاسیر عقلی محض (مثل مرحوم ابوزید) یا علمی محض (مانند تفاسیر مرحوم سحابی یا مهندس بازرگان) خواهیم کرد( که البته در جای خودش لازم است ولی به عنوان “تفاسیر با رویکرد خاص” قرار می گیرند) و یا به طور کل مثل دکتر سروش و آقای شبستری باید وحی را کاملا بشری و یا حاصل خواب محمد فهمید. باتشکر از شما

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *