«اخلاقباوری» و «قیّمسالاری»: امکان یا امتناع تحدید آزادی‌های فردی؟
سید محمد حسینی [1]
محمد یوسف‌زاده [2]
حسین دباغ [3]
چکیده
«قیّمسالاری اخلاقی» به چه معناست و چه تقریرهایی از آن میتوان داشت؟ «قیّمسالاری» چه ربط و نسبتی با «اخلاقباوری» دارد و وجوه افتراق و اشتراکش با آن چیست؟ در «قیّمسالاری»، دستکم در نسخۀ کلاسیک آن، تلاش بر این است که از اضرار شخص به خود جلوگیری شود نه لزوماً اضرار وی به دیگران. اما در «اخلاقباوری» تلاش بر این است که از ارتکاب اَعمال «اخلاقگریز/ غیراخلاقی» که جامعه آن را ناپسند تلقی میکند جلوگیری شود و، دستکم مطابق برخی از قرائتها، حتی باید چنین اَعمالی را جرم‌انگاری کرد. روشن است که در هر دو تلقی، «آزادیِ» افراد مآلاً دستخوش تغییر و تحدید خواهد شد. اما پرسش این است که کدام‌یک از این دو نگاه، موجه و معقول است تا دولت‌ها و/ یا حکومت‌ها آن را در سیاست‌گذاری‌ها و قانون‌گذاری‌هایشان به‌کار گیرند؟ ما در این مقاله استدلال خواهیم کرد که «اخلاقباوری» ناموجه است و به‌کاربستن آن برای تحدید «آزادیِ» شهروندان نامعقول. برای نشان‌دادن این امر، در وهلۀ نخست ایدۀ «قیّمسالاری» را شرح و تبیین می‌کنیم و انواع «قیّمسالاری» را بر می‌شمریم، سپس به «اخلاقباوری» می‌پردازیم و نقد آن را در دستور کار قرار خواهیم داد. در پایان استدلال خواهیم کرد که «اخلاقباوری» بر بنیان استواری قائم نشده است.
.
.
منتشر شده در نشریه تأملات فلسفی
دوره ۱۳، شماره ۳۰، صفحه ۳۳۵-۳۷۶، شهریور۱۴۰۲
دریافت فایل PDF این مقاله
.
.
کلیدواژه‌ها: قیّمسالاری، اخلاقباوری، الزام قانونی اخلاق، اخلاقیات، اخلاقباوری قانونی، اخلاق متعارف، لرد پاتریک دِولین، اخلاقستیز، اخلاقگریز، اخلاق هنجارین، اصل لاضرر، آزادی، خودآیینی، عامل اخلاقی.
“Paternalism” & “Moralism” on Limiting Citizen’s Freedoms
Abstract
What does moral paternalism entail? What about moralism? How do moral paternalism and moralism differ? In paternalism, at least in one interpretation, the aim is to prevent people from inflicting harm on themselves, not necessarily others. However, in moralism, the aim is to prevent people from committing what society regards as a wrongdoing to secure society’s understanding of morality. Some accounts of moralism argue that these wrongdoings ought to be criminalized. It is rather intuitive to claim that applying moral paternalism and moralism shall restrict people’s liberty. Which one of these two approaches is plausible to be applied by states? In this paper, we argue that moralism restricts people’s liberty unjustifiably, hence implausible. We will begin by explaining what paternalism amounts to. Next, we will critically evaluate moralism. We conclude by arguing that moralism is not a defendable approach.
Keywords: “Paternalism”, “Moralism”, “Legal Enforcement of Morality”, “Morals”, “Conventional Morality”, “Lord Patrick Devlin”, “Legal Moralism”, “Immoral”, “Amoral”, “Normative Ethics”, “The Harm Principle”, “Freedom”, “Autonomy”, “Moral Agent”.
مقدمه
«اخلاقباوری»[4] و «قیّمسالاری»[5] دو نظام فکری متفاوت هستند که، به اعتقاد پارهای از صاحب‌نظران، در نقطۀ مقابل یکدیگرند.[6] بی‌تردید در هر دو نظام فکری محدودیت‌هایی بر «آزادی فردی» بار میشود اما شدت و ضعف آن بنا به اینکه قائل به کدام تفکر و نگرش باشیم متفاوت خواهد بود. بر همین اساس گسترۀ مداخله در «آزادی افراد» هم طبیعتاً دچار قبض و بسط خواهد شد. مهم این است که بدانیم محدودیت «آزادی» در کدام‌یک از دو نگرشِ فوق توجیه‌پذیر و منطقی است.
شرح مبسوط هر یک از این دو نظام فکری و قرائت‌های مختلف و گوناگونی که پیرامون آنها شکل‌گرفته را به متن اصلی وامی‌گذاریم. اما در اینجا برای تنقیح ذهن خواننده در خصوص اینکه از چه چیز سخن می‌گوییم، ابتدا لازم است چند پرسش مقدماتی را مطرح کنیم.
پرسش‌هایی که در این نوشتار در پی پاسخ به آنها هستیم، از این قرارند:
1- «قیّمسالاری» چیست و چه ربط و نسبتی با «اخلاقباوری» دارد؟ پاسخ به این پرسش در گِرو طرح پرسش‌های دیگری است:
1-1- آیا در بین این دو مفهوم میتوان مؤلفه‌های مشترکی را یافت یا باید حکم به جدایی مطلق آنها داد؟
2-1-کدام‌یک از این دو مفهوم، بیش از دیگری تحدیدکنندۀ «آزادی‌های فردی» است؟
3-1- در ذیل کدام‌یک از این دو خوانش و نظام فکری، تحدید «آزادی افراد» میتواند قابل توجیه باشد، و کدام مفهوم است که «آزادی افراد» را بدون هیچ دلیل موجه و متقنی محدود میکند؟
2- «قیّمسالاری اخلاقی»[7]، که خود یکی از اقسام «قیّمسالاری» است، وجوه افتراق و اشتراکش با «اخلاقباوری» چیست؟ پاسخ به این پرسش نیز در گِرو طرح پرسش‌های دیگری است:
2-1- وصف اخلاقی در این دو نگرش به چه خوانشی در سپهر اخلاق تعلق دارد؟ «اخلاق متعارف و مرسوم/ توصیفی» [8] یا «اخلاق هنجارین»؟ [9]
2-2- کدام نگرش و یا نگرش‌ها از سوی طرفداران «قیّمسالاری اخلاقی» از یک‌سو، و از سوی دیگر در مورد باورمندان به «اخلاقباوری» قابل نقد است؟
پاسخ مختصر به هریک از پرسش‌های فوق از این قرار است:
1- در تمام انواع گونه‌های «قیّمسالاری»، دستکم بر طبق خوانش کلاسیک آن، آنچه مهم است عدم اضرار شخص به خود است نه لزوماً اضرار به دیگران (اصل لاضرر)[10] – «قیّم‌سالار» باید بکوشد فقط و فقط از ضرری که شخص به خود می‌رساند جلوگیری کند اما در «اخلاقباوری» با دخالت در «آزادی شهروندان» ملاکْ جلوگیری از یک عمل «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»[11] است نه اضرار شخص به خود و یا اضرار وی به دیگران. آنچه، به‌طور کل، در «اخلاقباوری» مهم است صِرف ارتکاب عملی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» است که جامعه آن را خلافِ «اخلاق رایج» خود می‌داند. «اخلاقباوری»، بنابر یک تعبیر، «الزام قانونی اخلاق رایج و متعارف یک جامعۀ خاص است»، و باوری است از جنس اخلاقِ یک جامعه یا یک گروه خاص که میتواند و/ یا باید پارهای از «آزادی‌هایی» را که با این اخلاق مغایرند، ممنوع و محدود کند. بر این اساس:
1-1- ربط و نسبتی منطقی میان این دو مفهوم وجود ندارد و هرکدام در پی دستیابی به اهدافی مستقل و ادله‌ای خاص برای تحدید «آزادی» هستند.
2-1- محدودیت «آزادی عمل افراد» در خوانشهای «قیّم‌سالارانه» زمانی موجه است که عمل فرد ضرری به او برساند و او را در مخاطره قرار دهد. در واقع تلاش بر این است که از عمل مخاطره‌آمیز شخص به خود جلوگیری شود. اما در نگرش «اخلاقباوران» همین که عملی برخلاف اخلاقِ رایج جامعه رخ داد، چه این عمل عامل اضرار به شخص یا دیگران باشد چه نباشد، باید «آزادی فرد» را محدود کرد و، بر اساس پارهای از قرائتها، حتی باید به جرم‌انگاری چنین اعمالی که خلاف «اخلاق رایج»اند، پرداخت.
3-1- پاسخی که در بالا بیان کردیم یقیناً میتواند در اینجا نیز پاسخی مناسب برای پرسش مورد نظرمان باشد. دلیل یا دلایل موجه برای مداخله در «آزادی افراد» در نگرش‌های «قیّم‌سالارانه» این است که فرد متحمل ضرری بر خود نشود- ضرری که، برای مثال، در پارهای موقعیت‌ها حتی میتواند منجر به مرگ فرد شود. در حالی‌که در خوانش «اخلاقباوری» دلیلِ به-اصطلاح موجه برای مداخله در «آزادی فرد» فقط و فقط ارتکاب اعمالی است که بنیان‌های اخلاقی جامعه را سست میکنند- بنیان‌های اخلاقی‌ای که خود می‌توانند حتی سویهای «اخلاقستیز/ ضداخلاقی» [12] داشته باشد. ضرر به خود و دیگران به هیچ‌وجه دغدغۀ «اخلاقباوران» برای مداخله در «آزادی» نیست.
2- در «قیّمسالاری اخلاقی»، هدفْ جلوگیری از اضرار اخلاقی شخص به خود است. این قسم از «قیّمسالاری»، کم-وبیش، قابل توجیه است، چراکه دلیل موجه اقدامات «قیّم‌سالارانه» جلوگیری از اضرار اخلاقیِ شخص به خود است. در سایر اقسام «قیّمسالاری»، «قیّم‌سالار» می‌کوشد که نه از جهت اخلاقی بلکه از سایر جهات مانع اقدام مضر شخص به خود شود. در این رویکرد، محدودیتِ «آزادی افراد» بسیار کمتر از آن چیزی است که در «اخلاقباوری» در مدنظر است. «اخلاقباوری» اما بر این پیش‌فرض مبتنی است که اضرار اخلاقیِ شخص به خود لزوماً ملاک و معیار مداخله در «آزادی فرد/ افراد» نیست بلکه به صِرف ارتکاب عمل یا اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، و نه لزوماً «اخلاقستیز/ ضداخلاقی»، خواه به واسطۀ ارتکاب چنین عمل یا اعمالی ضرری به فاعل برسد یا نرسد میتوان و/ یا باید حکم به ممنوعیت چنین اَعمالی داد و، مطابق برخی از قرائتها، باید چنین اعمالی را جرم‌انگاری کرد. در این نگرش حتی اگر هیچ عمل مضری هم وجود نداشته باشد به صِرف اینکه فعالیت فرد با «اخلاقیات رایج و متعارف جامعه» در تضاد و تقابل است باید از آن جلوگیری کرد.[13]
1-2- معنا، مفهوم و مصادیق «قیّمسالاری اخلاقی» نباید با مفهوم «اخلاقباوری» در معنا و مصداق خلط گردد. وصف اخلاقی در قلمرو «قیّمسالاری اخلاقی»، «اخلاق هنجارین» است. در حالی‌که در قلمرو «اخلاقباوری» احکام اخلاقی فرامینی‌اند که جامعه بر حسب آداب و رسوم و عرف‌های خود آنها را اخلاقی می‌پندارد و آنچه را که بر خلاف این اخلاق باشد «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» به حساب میآورد. در تأیید این مدعا که رویکرد «اخلاقباورانه» اخلاق را صرفاً در آداب و رسوم اجتماعی می‌بیند و از دلِ این رسوم و باورهاست که احکام اخلاقی را بَرمی‌کشد (= «اخلاق متعارف و مرسوم»)، همچون ج. دِوُرکین (Dworkin, 2005: 305-19)، سی. ال. تِن [14] نیز «اخلاقباوری» را همان «الزام قانونی اخلاق متعارف» می‌داند و، در اینباره معتقد، است: ملاک و معیار در «اخلاقباوری» و الزام قانونیِ آن «اخلاق متعارف و مرسوم» است (Ten, 1971: 63). در حوزۀ «قیّمسالاری اخلاقی»، برخلاف «اخلاقباوری»، احکامِ «اخلاق هنجارین» برای جلوگیری از اضرار شخص به خود ملاک و معیار است نه «اخلاق متعارف و مرسوم».
2-2- برای پاسخ به پرسش 2-2، باید بین دو خوانش از «اخلاقباوری» قائل به تفکیک شد. بر اساس «خوانش حداقلی»، که از مهم‌ترین نمایندگان فکری آن میتوان به جیمز فیتزجیمز استفان[15] و رابرت پی. جرج [16] اشاره کرد، اعتقاد بر این است که برخی از اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، مانند «همجنسخواهی»، از آنجا که برای عامل یا عاملان مضرند باید ممنوع شوند. با انجام این کار و ممنوعیت ارتکاب چنین افعالی، شخصیت افراد بهبود می‌یابد یا، دستکم، از زوال و انحطاط بیشترِ شخصیت-شان جلوگیری میشود و، در نتیجه، منافع ارزشمندی را نصیب‌شان میکند.[17] بر اساس «خوانش حداکثری»، که برجسته‌ترین نمایندۀ فکریِ آن دِولین است، اعتقاد بر این است که اضرار اخلاقیِ عامل امری اساساً نامربوط برای ممنوعیت وی از انجام یک عمل است. آنچه مهم است ممنوعیت فعالیت‌هایی همانند «همجنسخواهی» است- نه از آن جهت که این افعال عامل ضرر به شخص یا دیگران‌اند بلکه به این دلیل که بنیان‌های اخلاقی جامعه را سست میکنند. دِولین معتقد است عملی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» همانند «همجنسخواهی» از آنجا که بنیان جامعه را سست میکند و اقدامی است برخلاف «اخلاق متعارف جامعه»، باید ممنوع و نیز جرم‌انگاری شود. به نظر، خوانش گروه نخست، شباهت بیشتری با تعریفی که از «قیّمسالاری اخلاقی» به دست دادیم، دارد- یعنی ممنوعیت اضرار اخلاقی شخص به خود. اما تفاوتی که این خوانش با «قیّمسالاری اخلاقی» دارد این است که ماهیت ضرر اخلاقی در «خوانش حداقلی» را جامعه بر اساس باورهای خود تعیین و ترسیم میکند. در حالی‌که خوانش گروه دوم، اضرار اخلاقی شخص به خود را به هیچ‌وجه ملاک ممنوعیت یک عمل غیراخلاقی نمی‌داند و، از این‌رو، این خوانش مصداق بارزی است از «اخلاقباوری قانونی» نه «قیّمسالاری اخلاقی». با این حال تفاوتی که میان هر دو خوانش در قیاس با «قیّم-سالاری اخلاقی» وجود دارد این است که در این دو خوانش و نظام فکری، ممنوعیت اعمالِ افراد و شهروندان بر اساس معیارهایی است که «اخلاق متعارف و مرسوم» ترسیم میکند اما در «قیّمسالاری اخلاقی» جلوگیری از اعمال «اخلاقستیز/ ضداخلاقی» را «اخلاق هنجارین» است که مشخص میکند- و بر پایۀ این اخلاق است که محدودیت‌های «آزادی» قابل توجیه است.
همچنین برای درک پارهای از مسائل و در راستای مطالبی که بیان شد، و در ادامه به تفصیل از آنها خواهیم گفت، ذکر چند نکتۀ دیگر ضروری به نظر می‌رسد:
1- – در خوانش حداکثریِ «اخلاقباوری»، دستکم آنچه دِولین به آن اعتقاد داشت، ضرر اساساً ربطی به وضع قانون ندارد و اساس جامعه از طریق «اخلاق مرسومِ پذیرفته‌شدۀ عموم» حفظ میشود.[18] انسجام اجتماعی به هنگام ارتکاب اعمال و افعال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» تحلیل می‌رود، حتی اگر چنین اعمال غیراخلاقی‌ای در خلوت رخ دهند و حتی اگر انجام‌شان به هیچ-کس ضرری نرساند.[19] بدین‌سان همین که عملی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، چه در خلوت رخ دهد و چه در جلوت، بی‌آنکه حتی ضرری را متوجه عامل یا دیگران سازد باید از آن جلوگیری به عمل آورد و آن را جرم‌انگاری کرد.
2- – نگرش‌های «اخلاقباورانه» ربطی وثیق با «اخلاق آنگونه که هست نه آنگونه که باید باشد دارند». دلیلِ اینکه از ممانعت اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» یاد کردیم این است که در بیشتر خوانشهای «اخلاقباورانه» اخلاقی یا غیراخلاقی‌بودنِ ماهیت یک عمل را جامعه مشخص میکند. در این مفهوم، اخلاق سویهای «نسبی‌باورانه»[20] دارد و هرآنچه را که جامعه بر طبق مرسومات خود، اخلاقی و یا «غیراخلاقی» تلقی کند، معیاری است برای این که با افرادی که به احکام و فرامینِ این اخلاق تَن نمی‌دهند و به آن باور ندارند باید برخوردی قانونی کرد. واضح است که این خوانش از اخلاق با آنچه که «صدق اخلاقی» است، و در نظریه-های هنجارینِ عقلانیِ اخلاقی ریشه دارد و از سویهای فرااجتماعی و فرافرهنگی برخوردار است، کاملاً متفاوت است.
3- آنچه در خوانش حداکثریِ «اخلاقباوری» برخلاف «خوانش حداقلی» مهم است این است که «ضرر» امری اساساً نامربوط برای توجیه مداخلۀ دولت و/ یا حکومت در «آزادی افراد» به شمار می‌آید- از اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» باید جلوگیری کرد حتی اگر به واسطۀ ارتکاب چنین اعمالی هیچگونه ضرری به عامل یا اشخاص دیگر نرسد. برای مثال دِولین ارتکاب پارهای از اعمال و افعال را نه از آن جهت که ضرری را متوجه عامل آن یا دیگران میکند بلکه از این جهت که ارتکاب چنین اعمالی بنیان جامعه را سست میکنند و تهدیدی برای باورها و «اخلاقیات رایج جامعه»اند، «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» می-پندارد. او معتقد است که ارتکاب چنین اعمالی باید ممنوع گردد. این خوانش، نقطۀ مقابل «خوانش حداقلی» است که فقط اضرار اخلاقیِ شخص به خود را توجیهی برای ممنوعیت یک عمل می‌داند- البته اخلاقی که جامعه آن را تعیین میکند و ساخته و پرداختۀ آن است.
4- از جمع سه نکتۀ فوق میتوان دریافت که در کدام برداشت و خوانش امکان تحدید «آزادی‌های فردی»، به هر بهانه‌ای و گاه حتی بر اساس بهانه‌هایی واهی، بیش از سایرین امکان‌پذیر است. در قیاس بین دو مفهوم «قیّمسالاری»، و بهویژه «قیّم-سالاری اخلاقی»، از یک سو و «اخلاقباوری» از سوی دیگر، از آنجا که هیچ اصل عقلانیِ عام و همه‌پذیری[22]، پیش‌زمینۀ احکام اخلاقی را در خوانشهای «اخلاقباوری» شکل نمی‌دهند، بالتبع احکام اخلاقی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف دچار دگردیسی مفهومی خواهند شد. به دیگر سخن هیچ اصل ثابت اخلاقی‌ای وجود ندارد و از آنجا که، بهویژه در «خوانش حداکثری»، حفظ جامعه اهمیتی بنیادین دارد، زمانی که بنیان‌های اخلاقی جامعه رو به سستی گرایند «اخلاقباوری» میتواند حتی به ترویج اعمال «ضداخلاقی/ اخلاقستیز» روی آورَد تا جامعه را از نابودی برهاند. مشخص است در این وضعیتِ بی‌ثباتی، اولین چیزی که قربانی میشود خودِ اخلاق است در معنای حقیقیِ آن. و دومین قربانی چیزی نیست جز «آزادی‌ها و حقوق بنیادین افراد».
5- «قیّم‌سالار» در جهت صیانت از رفاه شخص می‌کوشد مانع از ارتکاب اقدامات مضر شخص به حالِ خود شود. اگر این اضرار اضراری «ضداخلاقی/ اخلاقستیز» باشد، آنگاه سخن از مفهوم «قیّمسالاری اخلاقی» به میان خواهد آمد. بدین‌ترتیب در «قیّمسالاری اخلاقی» نیز دغدغۀ «قیّم‌سالار» این است که اولاً از اضرار اخلاقی شخص به خود جلوگیری کند، و ثانیاً با ممانعت از اضرار اخلاقی شخص به خودْ «رفتار یا منش اخلاقی» او را ارتقا دهد.
6- نکتۀ دیگر در باب «قیّمسالاری» این است که در این نگرش، دولت/ یا حکومت و یا شخص/ اشخاص می‌کوشند از اضرار فرد به خود جلوگیری کنند. دغدغۀ اصلی در اکثر گونه‌های «قیّمسالاری» رفاه و بهروزیِ [23] فرد است که با جلوگیری از اضرار شخص به خود، این مهم رخ خواهد داد. همچنین در این نظام فکری آنچه مهم است جلوگیری از اضرار شخص به خود است نه لزوماً جلوگیری از اضرار شخص به دیگران. این در حالی است که در خوانش حداکثریِ «اخلاقباوری»، به اعتقاد دِولین، آسیب‌رساندن به اساس و رسوم جامعه، که همان «اخلاق مرسوم و رایج» است و از جایگاه رفیعی در «اخلاق‌باوریِ دِولینی» برخوردار است، عاملی است برای ممنوعیت و محدودیت «آزادی» نه اضرار به خود یا دیگران.
7- هرچند گفته شد که اقدامات «قیّم‌سالارانه» میتواند از سوی شخص/ اشخاص در کنار حکومت‌ها و/ یا دولت‌ها وجود داشته باشد اما در اینجا صرفاً بحث ما معطوف به اقدامات «قیّم‌سالارانۀ حکومت‌ها و/ یا دولت‌ها» است.
با توجه به مقدمۀ نسبتاً مفصل فوق، در این نوشتار می‌کوشیم ابتدا تعاریف مختلفی که از مفهوم «قیّمسالاری» ارائه شده را پیشِ‌روی خواننده قرار دهیم و به مسألۀ امکان یا امتناعِ «تحدید آزادی» در این نظام فکری نگاهی داشته باشیم (1). سپس دربارۀ اقسام مختلف «قیّمسالاری» به بحث خواهیم نشست (2). پس از آن به مفهوم‌شناسی «اخلاقباوری»، و برداشت‌های متفاوتی که در باب این مفهوم اقامه شده، خواهیم پرداخت و در ذیل آن نیز نظرات سنجش‌گرانه/ نقادانۀ [24] خود را دربارۀ این مفهوم بیان خواهیم کرد (3). در مؤخره و نتیجۀ بحث نیز جمع‌بندی خود را از اینکه کدام مفهوم بیش از دیگری محدودکنندۀ «آزادی‌های فردی» است بیان خواهیم کرد (4).
1- قیّمسالاری
در ابتدا لازم به ذکر است که دربارۀ نگرش‌های مبتنی بر «قیّمسالاری»، چه از سوی متأخرین و چه از سوی متقدمین، نقدهای فراوانی وارد شده است. برای مثال جوئل فاینبرگ[25]، که آثار و تقریرات کثیر و مهمی در خصوص «قیّمسالاری» و مفاهیم متناظر آن دارد، مینویسد: مداخلۀ «قیّم‌سالارانه» محدودکنندۀ «آزادی» و نقض غیرقابل‌توجیه حق حاکمیت افراد بر تعیین سرنوشت‌شان است. همچنین محدودکردن «آزادی فردی» طبق دلایل «قیّم‌سالارانه» اخلاقاً توهین‌آمیز است زیرا به قلمرو خودآیینی شخصی تجاوز میکند- جایی که هر انسان بالغ و شایسته و مسئولیت‌پذیری باید در این قلمرو سلطنت کند (Feinberg, 1986: 25). بی‌تردید آنچه مبرهن است این است که اقدامات «قیّم‌سالارانه» محدودکنندۀ «آزادی»اند اما، بنا به دلایلی که خواهیم آورد، این مسأله هم اخلاقاً روا نیست که افراد را (بهویژه آنان که از اراده‌ای مستقل در اتخاذ تصمیم برخوردار نیستند) تنها بگذاریم و با عدم حمایت از آنان در ضرری که به خودشان می‌رسانند، به شکلی غیرمستقیم، مباشرت نماییم. به گمان ما «هرچند نقض آزادی افراد اخلاقاً خطاست اما در شرایطی که افراد در مخاطره‌اند و نیازمند یاری‌اند نقض آزادی‌شان اخلاقاً رواست».
باری، در میان پارهای از فیلسوفان حقوق، اخلاق و سیاست، دربارۀ فلسفۀ وجودیِ «قیّمسالاری» استدلال‌های فراوانی شده است- که یکی از شاخص‌ترین و نامبردارترینِ آنان ایمانوئل کانت است. کانت به دلیل اینکه معقتد است «حکومت‌های قیّم‌سالار»، «آزادی و خودآیینی افراد» را تحدید میکنند با آن به مخالفت میپردازد، و وجود چنین حکومت‌هایی را مانع اعمال ارادۀ آزاد افراد و پیگیری اهداف شخصی، به صورتی خودآیین، می‌داند. [26] به تعبیری دیگر کانت میگوید، «حکومت قیّم‌سالار» حکومتی است با نگاهی کودک‌پندارانه به شهروندان خود- شهروندانی خردسال که نمی‌توانند تشخیص دهند و تصمیم بگیرند چه چیز برای‌شان مفید است یا مضر اما موظف‌اند به‌شکلی منفعلانه، منتظر منویات کارگزارانِ دولتی و/ یا حکومتی باشند تا اینان قضاوت کنند این عاملان اخلاقی چگونه باید شادکام باشند- و این بزرگترین استبدادگراییِ[27] قابل تصور است.[28] با این‌همه همچنان پیرامون مفهوم «قیّمسالاری» نظرات مستدل و شایستۀ تأملی وجود دارد که نیاز است دربارۀ آنها آشنایی‌ای، هرچند اجمالی، داشته باشیم. از مفهوم «قیّمسالاری» تعاریف و تبیین‌های مختلفی ارائه شده است. در این بخش می‌کوشیم اصلی‌ترین تعاریف ارائه‌شده از سوی گروهی از فیلسوفان را شرح دهیم و، پس از آن، تعریف خود از «قیّمسالاری» را ارائه کنیم تا با مناط قراردادنِ این تعریف به شرح و تبیین بخش‌هایی که در ادامه خواهد آمد، بپردازیم.
دَنی اسکوچیا[29] معتقد است اکثر نظریه‌پردازان اخلاقی و سیاسی، تعریف‌شان از این اصطلاح طبق صورتبندیِ تحلیلی زیر است:
«الف» نسبت به «ب» قیّم‌سالارانه عمل میکند، یعنی:
1- «الف» آزادی «ب» را محدود میکند یا در تصمیم‌گیری‌اش مداخله میکند.
2- «الف» برخلاف میل «ب» و بدون رضایت و برخلاف ترجیحات او، در آزادی‌اش مداخله میکند.
3- «الف» در راستای منفعت «ب» به مداخله میپردازد (Scoccia, 2018: 11).
به عبارتی، طبق تحلیل فوق، اقدام قیّم‌سالارانۀ «الف» نسبت به «ب»، در راستای منفعت «ب» است- که با محدودکردن «آزادیِ» او و نیز مداخله در تصمیم‌گیری وی و همچنین برخلاف میل و رضای او صورت میگیرد. برای مثال اگر پدر یا مادری، کودک خود را مجبور کنند تا برای تحصیل سلامتش دارویی تلخ مصرف کند، بنابر تعریف فوق، اقدامی «قیّم‌سالارانه» انجام داده‌اند.
ج. دِوُرکین نیز، با تقریری شبیه به صورت‌بندی فوق، معتقد است: اولاً یکی از حداقلی‌ترین عناصر این نظریه «ایجاد نوعی محدودیت بر آزادی یا خودآیینی عاملان است»، و ثانیاً تجزیه و تحلیل منطقی آن بدین‌صورت است:
اعمال «الف» به شکلی قیّم‌سالارانه به سود «ب» و به منظور حذف «ج» انجام میشود، یعنی:
1- حذف «ج»، آزادی یا خودآیینی «ب» را محدود میکند.
2- «الف» این کار را بدون رضایت «ب» انجام می‌دهد.
3- «الف» این کار را فقط به این دلیل انجام می‌دهد که او باور دارد حذف «ج»، رفاه «ب» را به‌همراه دارد و ارتقا می-دهد یا، به نوعی، حذف «ج» عامل بهبود و ارتقای منافع، ارزش‌ها یا خیرهای [30] خیرهای «ب» است (Dworkin, 2020: § 2, para. 4).
ج. دِوُرکین معتقد است «قیّمسالاری» عبارت از مداخلۀ دولت و/ یا حکومت یا فرد/ افراد در فعالیتهای دیگران برخلاف میل و ارادۀ آنان است؛ با این ادعا که فرد/ افراد یا دولت و حکومتِ مداخله‌گر در «آزادی شخص/ اشخاص»، منافع ایشان را بهتر از خودشان تشخیص می‌دهد و با اقدامات خود، از اضرارشان به خود جلوگیری میکنند. به باور او «قیّمسالاری»، در سطح نظری، با این پرسش سروکار دارد که چگونه و چطور با افراد در شرایطی که کاملاً عقلانی نیستند و عقلانی عمل نمی‌کنند باید رفتار کرد (Dworkin, 2020: preface).
برایان بیکس[31] نیز در تعریف «قیّمسالاری» اینگونه مینویسد: «این اصطلاح […] به موقعیت‌هایی اشاره میکند که حکومت به روش حمایت‌گرایانه [= قیّم‌سالارانه] با شهروندانش رفتار میکند؛ به همان روشی که والدین با فرزندان نابالغ‌شان که قدرت محافظت از خود را ندارند، برخورد میکنند […] بر اساس [این نظر]، اقدامات حمایتی دولت را میتوان بر این پایه توجیه کرد که این نهاد بهتر از خودِ افراد میتواند منافع آنان را حفظ کند.» (بیکس، 1393: 9-178) بر اساس تقریری دیگر، تِن معتقد است: «قیّمسالاری» شامل محافظت از افراد برای جلوگیری از اضرار به خودشان است؛ در شرایطی که تصمیمات‌شان دچار اختلال شده است […]» (Ten, 1971: 63). او میگوید، «قیّمسالاری» دخلی به شرارت‌های اخلاقی ندارد- مداخلۀ «قیّم‌سالارانه» تنها زمانی مصداق می‌یابد که تصمیم عامل دچار اختلال شده است. اما اینکه چرا تصمیمات مختل‌شدۀ فرد تجویزی برای مداخلات «قیّم‌سالارانه» به‌شمار می‌آید، او در اینباره چهار احتمال را ذکر میکند:
1- ممکن است با گروه‌های خاصی از افراد، مانند افراد کم‌هوش یا افراد غیرعادی از نظر ذهنی و نیز بیماران روانی، سروکار داشته باشیم. این افراد از ظرفیت‌های یکسانی بسان افراد بالغ عادی برخوردار نیستند و تصمیمات‌شان تحت عوامل آسیب‌زاست؛
2- ممکن است در تصمیم‌گیرهای‌شان فقدان یا کمبود دانش وجود داشته باشد؛ چه اینکه محتمل است عامل کاری را انجام دهد که از عواقب آن ناآگاه است و یا اینکه نسبت به ماهیت عمل آگاه است اما در خصوص عواقب آن بی‌اطلاع؛
3- احتمال دیگر این است که او از عواقب و پیامدهای عمل خود آگاه باشد اما بهدلیل عدم تعادل احساسی نتواند اهمیت کامل این پیامدها را درک کند و در موردشان قضاوتی عقلانی انجام دهد. این عدم تعادل احساسی میتواند ناشی از غم و اندوه، ناراحتی و پریشانی و یا فشارهای شدید باشد؛ و
4- تصمیمات فرد ممکن است دچار اختلال شوند آن هم به دلیل تأثیرات ناروای بیرونی بر عامل. تأثیرات ناروا و بی‌مورد، اَشکال مختلفی دارند: از جمله فشارهای اقتصادی و، در مواردی، رسوم و عرف‌ها. [32] بدین‌سان مطابق تعریف تِن، «قیّمسالاری» و اقدام «قیّم‌سالارانه»، زمانی عینیت می‌یابد که تصمیمات فرد بر اساس فروض چهارگانۀ فوق دچار اختلال شده باشد.
به اعتقاد برخی دیگر، «قیّمسالاری» نوعی کنش و اقدام (یا عمل، قانون، سیاست، و …) است که انگیزۀ پسِ پشتِ آن دگردوستی/ دگرآیینی [33] ، اعتقاد به انجام وظیفه‌ای خیرخواهانه، و انگیزه‌هایی از این دست است. «قیّم‌سالار» باور دارد که مداخلۀ او در راستای نفع هدفش بوده و این منفعت، توجیه‌کنندۀ مداخله است (Scoccia, 2018: 12). اما از منظر اسکوچیا، انگیزه‌های خیرخواهانه، به‌تنهایی، مطابق تقریر فوق، حق مطلب را به‌خوبی ادا نمی‌کند. فرض کنید کسی تشنه است و از من بخواهد که از ظرف آبم جرعه‌ای بنوشد. من این کار را انجام می‌دهم و در این که از عمل خیرخواهانۀ من منفعتی عایدش شده، شکی نیست اما عملِ من عملی «قیّم‌سالارانه» نیست، چراکه اقدام من با هیچ‌یک از انتخاب‌های او «تداخل» ندارد. بر این اساس دلیل موجه «قیّم-سالارانه»ای برای عملِ من وجود ندارد (Scoccia, 2018: 12). همانگونه که کالِ گرِل[34] استدلال کرده، مفهوم دلیل موجه در «قیّمسالاری» باید «ترکیبی» از یک عمل (= یک مداخله) و یک توجیه باشد.[35] در این استدلال، توجیه، به خیر و منفعت شخصی که در انتخاب او مداخله میشود اشاره دارد تا خیر و منفعت دیگران. این مسأله، یعنی منفعت شخص مورد حمایت و نه منفعت دیگران، دلیلی «قیّم‌سالارانه» است که آن را از منطق مداخلۀ فرد و دولت و/ یا حکومت برای «جلوگیری از اضرار به دیگران»[36] متمایز میکند (Scoccia, 2018: 12).
به‌هر روی، با توجه به تعاریف ارائه‌شده از سوی پارهای از فیلسوفان، تعریف اجمالی ما از نظام فکریِ «قیّمسالاری» بدین تقریر است: «قیّمسالاری» عمل و اقدامی است که با دخالت در «آزادی شخص/ اشخاص» و به منظور بهبود شرایط شخصی که در فعالیت‌هایش مداخله صورت گرفته، انجام میشود. دلیل اصلی و اساسی برای انجام این اقدام مداخله‌گرانه که به هر روی «تحدیدکنندۀ آزادی فردی» است، جلوگیری از اضرار شخص به خود است. بهعبارت بهتر، «قیّمسالاری» اقدامی در راستای جلوگیری از عمل یا اعمالی نیست که به دیگران ضرر می‌رساند (= اصل لاضرر) بلکه صرفاً جلوگیری از اضرار شخص به خود موضوعِ مباحث «قیّمسالاری» است. همچنین زمانی که فرد در انتخاب میان گزینه‌های مختلف، آن گزینه‌ای را برمی‌گزیند که باعثِ ضرر وی میشود، «قیّم‌سالار» میتواند و/ یا باید به سودِ او در «آزادی» انتخابش مداخله و گزینه/ گزینه‌های مضر را که منفعتی برای عامل ندارد حذف یا جلوی آنها را بگیرد. البته نگاه ما به مقولۀ «قیّمسالاری» صرفاً معطوف به اقدامات دولت‌ها و/ یا حکومت‌هاست نه اشخاص. نکتۀ حائز اهمیتِ دیگر این است که در پارهای از اقسام «قیّمسالاری»، همانند «قیّمسالاری میانه-رو»[37]، که شرح آن به زودی خواهد آمد، ممانعت از اضرار شخص به خود ممکن است منتج به نتیجه نشود و جلوگیری از ضرر رساندن شخص به خود، به نتیجه‌ای که «قیّم‌سالار» در پی آن است، منتهی نشود.
2- گونه‌های مختلف قیّمسالاری
«قیّمسالاری» انواع و اقسامی دارد که وجه اشتراک همۀ آنها جلوگیری از اضرار شخص به خود است. بدین‌سان پارهای از فیلسوفان اخلاق، سیاست و حقوق، بنابر تلقی خاصی که از مفهوم «قیّمسالاری» دارند، این مفهوم را از منظرهای مختلف، که ماهیتی «هنجارین» دارد، به انواع مختلفی تقسیم‌بندی کرده‌اند. در ادامه به شرح و تبیین پارهای از این تقسیم‌بندی‌ها می‌پردازیم.
1-2- قیّمسالاری میانه‌رو» در برابر «قیّمسالاری سرسختانه»[38]: اقدام «قیّم‌سالارانه» در «قیّمسالاری میانه‌رو» زمانی موجه است که بدانیم شخصی که در فعالیت‌هایش مداخله میشود آیا داوطلبانه و آگاهانه عمل میکند یا خیر. برای مثال شخصی قصد عبور از روی یک پل خراب را دارد (مثال معروفِ جی. اس. میل)[39] و ما نمی‌توانیم بهدلیل زبان ژاپنیِ وی با او گفت‌و‌گو و او را از خطر مطلع کنیم. در اینجا «قیّم‌سالار» باید ابتدا با اجبار و زور، او را از عبور از روی پل منع کند تا بتواند او را از وضعیت پل مطلع سازد. اما اگر این شخص از خرابی پل باخبر است و قصد خودکشی دارد «قیّم‌سالار» اجازه ندارد او را از این عمل منع کند (Dworkin, 2020: § 2.1). این همان قسم از «قیّمسالاری» است که به تعریفی که از «قیّمسالاری» در پایان بخش قبل ارائه کردیم اشاره دارد. در این مورد ممکن است اقدام «قیّم‌سالارانه» منتج به نتیجه و جلوگیری از اضرار شخص به خود نشود. فاینبرگ، برخلاف ج. دِوُرکین، معتقد است زمانی که مثلاً فردی مست وجود دارد و جرأت انجام کارهای پرخطر را هم پذیرفته و یا یک بیمار اسکیزوفرنیِ پارانوئید در طول دورۀ روان‌پریشی‌اش از آن جهت که ناآگاه است و در همین حال مایع سمی‌ای را بنوشد، از آنجا که در چنین مصادیقی با انتخاب‌های اساساً غیرارادی افراد روبه‌رو هستیم، میتوان جلوی اقدام فرد را گرفت. فاینبرگ این نوع از« قیّمسالاری» را در ذیل «قیّمسالاری میانه‌رو» می‌آورَد (Feinberg, 1986: 12).[40]
در مورد مثال عابری که از روی پلی خراب در حال عبور است، «قیّمسالاری سرسختانه» میگوید، دستکم در بعضی موارد، میتوان او را با وجود اطلاع از شرایط پل، از راه‌رفتن بر روی آن منع کرد. بدین‌سان می‌توانیم از خودکشی داوطلبانۀ وی جلوگیری کنیم (Dworkin, 2020: § 2.1). فاینبرگ نیز معتقد است در «قیّمسالاری سرسختانه» با انتخاب‌های ارادی فرد سروکار داریم (Feinberg, 1986: 12).
دستکم دربارۀ «قیّمسالاری میانه‌رو» میتوان به مسألۀ «واکسیناسیون عمومی» در زمان «همه‌گیری بیماری کرونا» در اکثر کشورها اشاره کرد که عموماً دولت‌ها و/ یا حکومت‌ها افراد را مجبور به واکسیناسیون کردند که در صورت عدم تمکین افراد و جلوگیری از تزریق واکسن، دولت‌های‌شان آنان را از برخی خدمات اجتماعی محروم می‌کرد. فارغ از اینکه این اجبار و ضمانت‌های اجراییِ آن تا چه حد عملی شد و موفق بود و همچنین بدون در نظرگرفتن اینکه اکثر دولت‌های لیبرال در وهلۀ نخست، تزریق واکسن را برای «جلوگیری از اضرار به غیر» عملیاتی می‌کردند، میتوان این اقدام دولت‌ها و/ یا حکومت‌ها را نوعی اقدام «قیّم‌سالارانه»، البته از نوع «قیّمسالاری میانه‌رو»، هم به حساب آورد؛ یعنی در وهلۀ دوم مهم این بود که از اضرار شخص به خود جلوگیری شود، چراکه در «قیّمسالاری میانه‌رو» فرد بهدلیل وضعیت جسمانی یا روحی‌ای که دارد تمایلی ندارد و نمی‌خواهد کسی در آزادی عملش مداخله کند و جلوی اقدامات مضرش را بگیرد.
2-2- «قیّمسالاری مضیق» [41] در برابر «قیّمسالاری موسع»[42]: نوع اول صرفاً ناظر بر مسألۀ اجبار از سوی دولت و/ یا حکومت، یعنی الزام و اجبار قانونی است و دومی ناظر است بر هر نوع اقدام «قیّم‌سالارانه» با قطع نظر از اینکه «قیّم‌سالار» کیست. اقدام اجباری-ای که در نوع دوم صورت میگیرد گسترۀ شمول مداخله‌گران را بسط می‌دهد که هم شامل اجبار دولتی و/ یا حکومتی، نهادی (مثلاً سیاست یک بیمارستان) و هم شامل اقدام شخص/ اشخاص میشود (Dworkin, 2020: § 2.2). بهعبارت دیگر، «قیّم-سالاری موسع» شامل اجبار از هر منبعی، از جمله نهادهای خصوصی، خانواده‌ها و افراد، برای «محدودکردن آزادی» یا نظارت بر اَعمال یک فرد است در حالی که «قیّمسالاری مضیق» فقط شامل اجبار توسط دولت و/ یا حکومت میشود.
3-2- «قیّمسالاری ضعیف»[43] در برابر «قیّمسالاری قوی»[44]: در «قیّمسالاری ضعیف» تأکید بر مداخلۀ «قیّم‌سالار» در مؤثربودن روش‌ها و ابزارهای مورد استفادۀ عاملان است. برای مثال اگر شخصی واقعاً ایمنی را بهراحتی ترجیح می‌دهد، وادارکردنِ او به بستن کمربند ایمنی (= مداخله در روش و ابزار) مشروع است. بهعبارت دیگر مداخله در روش، مانع از اضرار شخص به خود میشود (Dworkin, 2020: § 2.3). هرچند در اینجا در مقام بیانِ «اصل لاضرر» نیستیم اما در مثالی که ج. دِوُرکین آورده، نبستن کمربند ایمنی میتواند عامل اضرار به دیگران هم باشد. یکی از مثال‌ها این است که با عدم انجام این کار و نبستن کمربند ایمنی، به سیستم درمانیِ دولت و/ یا حکومت فشار آورده میشود و هزینه‌هایی را بر دوش آن می‌گذارد- با این فرض، اضرار به دیگران هم یقیناً متصور است.[45]
به تعبیر ج. دِوُرکین «قیّم‌سالار قوی» اما معتقد است زمانی که احتمال دارد افراد، اهدافی اشتباه، مبهم و یا غیرمنطقی داشته باشند مشروع و موجه است که برای جلوگیری از دستیابی آنان به این اهداف مداخله کنیم. اگر شخصی موتورسوار واقعاً وَزش باد در موهای خود را به افزایش ایمنی، یعنی گذاشتن کلاه ایمنی، ترجیح می‌دهد، قابل توجیه است که هنگام موتورسواری از کلاه ایمنی استفاده کند، زیرا اهداف چنین افرادی غیرمنطقی یا خطاست (Dworkin, 2020: § 2.3). بهعبارت دیگر در اینجا مداخله در هدف، مانع از اضرار شخص به خود میشود.
برخی دیگر از نویسندگان در باب این دو قسم از «قیّمسالاری» نظری متفاوت با آنچه که از ج. ِدُورکین بیان کردیم، دارند. به اعتقاد این نویسندگان، در حوزۀ مسائل پزشکی، «قیّمسالاری قوی» در مورد شخص/ اشخاصی صدق میکند که خودآیین‌‌اند و «قیّمسالاری» جایی مصداق می‌یابد که این افرادِ خودآیین، ممکن است در انتخاب‌ها و اقدامات‌شان، به‌واسطۀ تصمیماتی که می‌گیرند، به بهترین منافع خود آسیب برسانند. اقدام «قیّم‌سالارانه» در این مورد نیز انتخاب‌ها و اقدامات شخص خودآیین را نقض میکند. در مقابل و در «قیّمسالاری ضعیف»، انتخاب‌ها یا اقدامات شخصِ مورد نظر، اساساً غیرخودآیینانه هستند. برای مثال بیماری که فاقد خودآیینی کامل است و نمی‌تواند مستقلاً و از روی اراده تصمیم بگیرد «اصل خیرخواهی»[46] با احترام به خودآیینی فرد هیچ تعارضی ندارد. یک بیمار ذهنی را در نظر آورید که در وضعیتی قرار دارد که نمی‌تواند از روی ارادۀ آزاد اقدامی انجام دهد و فاقد ظرفیت ذهنی برای ارائۀ رضایت آگاهانه به‌منظور درمان است. وی ممکن است با درمان خاصی که پزشک معتقد است برای او ضرورت دارد، مخالفت کند. بر این اساس «اصل خیرخواهی» که نافیِ خودآیینی چنین فرد/ افرادی نیست، توجیهی روشن و آسان برای غلبه بر مخالفت بیمار با درمان است- بهویژه اگر اقدام «قیّم‌سالارانه» مزیتی عمده در سلامت بیمار، که بسیار هم ضروری است، را در پی داشته باشد (Childress, 2015: 37-8).
با این حال به اعتقاد برخی، برخلاف رویکر پیشین، در «قیّمسالاری ضعیف» مداخله در انتخاب‌ها و اَعمال شخص/ اشخاص، به نقض خودآیینی آنان می‌انجامد، به این دلیل که شخصی که در فعالیتش مداخله میشود از ابزار و وسایلی نادرست برای رسیدن به مقصودِ خود استفاده کرده است. در حالی که در «قیّمسالاری قوی» فقط در اهداف شخص آن زمان که این اهداف مغلوط و معیوب‌اند، مداخله میشود نه در وسایل و ابزاری که شخص برای رسیدن به هدف در نظر گرفته است (Birks, 2014: 485). از این‌رو اساساً مداخله در اهداف به نقض خودآیینی فرد نمی‌انجامد بلکه مداخله در ابزارها و وسایل مورد علاقۀ شخص برای رسیدن به هدفِ خود است که ناقض خودآیینی تلقی میشود.
4-2- «قیّمسالاری خالص»[47] در برابر «قیّمسالاری ناخالص»[48]: ج. دِوُرکین در باب این دو قسم از «قیّمسالاری» به نکته‌ای اشاره میکند و آن اینکه «قیّمسالاری» لزوماً شامل ممنوعیت فعالیت‌هایی نیست که به‌واسطۀ آن فعالیت‌ها شخص/ اشخاص ثالث متضرر می‌شوند. او با ذکر یک مثال مینویسد: «فرض کنید ما از تولید سیگار از سوی افراد جلوگیری می‌کنیم، چون معتقدیم استعمال سیگار برای مصرف‌کنندگان مضر است. گروهی که می‌کوشیم از آنها محافظت کنیم، مصرف‌کنندگان‌اند نه تولیدکنندگان که ممکن است اصلاً این تولیدکنندگان سیگاری هم نباشند. دلیل ما برای مداخله در فعالیت تولیدکننده این است که به دیگران ضرر می‌رساند. با وجود این، توجیه بنیادین این مسأله «قیّم‌سالارانه» است (نه اصل اضرار به غیر که لازمه‌اش مداخله در انتخاب‌های تولیدکننده است)، زیرا مصرف‌کننده است که به ضرر رضایت می‌دهد [و باید از او محافظت شود]» (Dworkin, 2020: § 2.4). به اعتقاد او این مسأله همانند موردی نیست که ما به‌واسطۀ آلودگی هوا از فعالیت تولیدکنندگان سیگار جلوگیری می‌کنیم (Dworkin, 2020: § 2.4). با این توضیحات او بر این باور است که در «قیّمسالاری خالص» کسانی که «آزادی»شان محدود شده همان‌هایی هستند که در مسألۀ اضرار به خود محافظت می‌شوند- همانند جلوگیری از شناگران برای شنا در مواقعی که منجیِ غریق حضور ندارد. در نقطۀ مقابل و در خصوص «قیّمسالاری ناخالص» تنها تفاوتی که با مورد پیشین وجود دارد این است که طبقۀ افرادی که در فعالیت‌شان مداخله میشود گسترده‌تر از افرادی است که مورد حمایت واقع می‌شوند (Dworkin, 2020: § 2.4).
به‌عبارتی رساتر در «قیّمسالاری خالص»، طبقۀ افرادی که «آزادی»شان محدود شده، برابر با طبقه‌ای از افراد است که منافع‌شان با محدودیت‌ها ارتقا می‌یابد. اما در «قیّمسالاری ناخالص» در تلاش برای محافظت از طبقه‌ای از افراد، متوجه می‌شویم که تنها راه برای انجام این کار «محدودکردن آزادی افراد دیگر» است به جز کسانی که از این محدودیت منتفع می‌شوند. حال ممکن است تصور شود که هیچ مورد و مصداقی از «قیّمسالاری» وجود ندارد، زیرا چنین موردی همیشه میتواند بر دلایل «غیرقیّم‌سالارانه»، یعنی جلوگیری از اضرار به دیگران، توجیه شود. بدین‌سان ممکن است تولیدکنندگان سیگار را از ادامۀ تولید محصولات‌شان منع کنیم، به این دلیل که می‌خواهیم از ایجاد بیماری برای دیگران جلوگیری کنیم. در این فرض، برخلاف انتشار آلاینده‌ها در جو از سوی تولیدکننده (که عاملی است برای ایجاد مخاطرات به ضرر محیط زیست) این ضرر به‌گونه‌ای است که افراد آسیب-دیده، یعنی مصرف‌کنندگان سیگار، می‌توانند از آن اجتناب کنند. تفاوت اضرار به غیر و اضرار به خود، که اقدام «قیّم‌سالارانه» فقط در مورد اخیر توجیه‌پذیر است، در این تقریر از ج. دِوُرکین، به خوبی نشان داده شده که میگوید: «تحمیل آسیب و ضرر […] مستلزم همکاری فعالِ قربانی [یا همان مصرف‌کننده] است.» (Dworkin, 1972: 67-8) به‌دیگر سخن خودِ مصرف‌کننده است که: اولاً به ضرر خود رضایت داده، و ثانیاً خود در این عملِ مضر مشارکت میکند و عامل ضرر به خود میشود. از این‌رو جلوگیری از فعالیت تولیدکنندگان سیگار نه به دلیل ضرری است که این تولیدات به دیگران وارد میکند بلکه از منظر «قیّم-سالاری» این ممنوعیت برای جلوگیری از ضرر رساندنِ مصرف‌کنندگان به خودشان است. از لحاظ نظری و در عمل نیز اشتباه است اگر ادعا کنیم که دخالت ما در چنین مواردی دقیقاً همانند مداخلۀ ما برای محافظت از اضرار به دیگران است.[49]
5-2- «قیّمسالاری مآل‌اندیشانه/ مصلحت‌گرایانه»[50]: در این خوانش، هدفْ، حمایت از منافعِ بلندمدت شخص است. برای مثال ممنوعیت داروهای سرخوش‌کنندۀ بسیار اعتیادآور از این منظر ممنوعیت‌شان توجیه میشود که استفاده از این داروها هرچند باعث شادکامی[51] میشود، در نقطۀ مقابل، اما ممنوعیت استفاده از چنین داروهایی افزایش طولانی‌مدت خودآیینی افراد را در پی خواهد داشت؛ یعنی «تحدید مقعطیِ خودآیینیِ فرد به سود به دست‌آوردنِ آن (= خودآیینی) در بلندمدت» (Scoccia, 2018: 16). ج. دِوُرکین در خصوص مثال فوق نیز معتقد است که از طریق اقدامات «قیّم‌سالارانه» گاهی تضمین خودآیینی در بلندمدت، در گروِ محدودکردن خودآیینیِ فرد در کوتاه‌مدت است (Dworkin, 2020: § 3).
6-2- «قیّمسالاری قانونی»[52]: هِربِرت هارت مفهوم «قیّمسالاری قانونی» را با بیان یک ضابطۀ قانونی در حقوق کیفری انگلستان اینگونه تعریف میکند: «[…] این ضابطۀ قانونی در حقوق کیفری ما مبنی بر اینکه رضایت قربانی، دفاع در برابرِ اتهام قتل عمدی یا ضرب‌وجرح عمدی [از سوی متهم] به‌شمار نمی‌آید […] میتواند بهعنوان نمونه‌ای از قیّمسالاری قانونی توضیح داده شود: استفاده از قانون برای جلوگیری از اضرار شخص به خود یا [دادنِ] رضایت مؤثر به دیگران برای آسیب‌رساندن و اضرار به او.» (Hart, 1963: viii) هارت مثال دیگری را به سودِ «قیّمسالاری قانونی» ارائه میکند. او میگوید: عرضه و فروش دارو یا مواد تخدیرکننده و تسکین‌دهنده، حتی برای افراد بزرگسال، جز با نسخۀ پزشکی و جز برای امور درمانی مُجاز نیست و این مسأله توسط حقوق کیفری قابل مجازات است. به‌گمان هارت بسیار جزم‌اندیشانه است اگر بگوییم در مورد قانونی که این جرم را به-وجود آورده «تنها یک توضیح وجود دارد» و آن توضیح این است که قانون نه اینکه نگران حمایت از خریداران در برابر اضرار به خودشان باشد که فقط به مجازات فروشنده، به‌واسطۀ عمل ضداخلاقی‌اش، توجه داشته است. بنابراین اگر «قیّمسالاری» تبیین و توضیحی ممکن در توجیه چنین قوانینی باشد پس «قیّمسالاری قانونی» در مورد قاعدۀ عدم رضایت قربانی هم علی‌الاصول باید مصداق پیدا کند (Hart, 1963: 32).[53] با وجود این، هارت در قانون، آزادی، و اخلاق[54] تعبیری مبهم از «قیّمسالاری» ارائه می-کند. او از یک‌سو «قیّمسالاری» را به‌منظور «حمایت از شخص و جلوگیری از اضرار به خود» (Hart, 1963: 31) تعریف می-کند، یعنی همان تعریف موجه از «قیّمسالاری» که اکثر نظریه‌پردازان بر آن اتفاق نظر دارند، و از سوی دیگر «قیّمسالاری» را «منع اضرار به غیر و نه منع اضرار شخص به خود» می‌داند. تبیین نادرست او از «قیّمسالاری»، یا همان «قیّمسالاری قانونی» که او از آن سخن میگوید، در مثالی است که راجع به قوانین منع حیوان‌آزاری میآورد. او در این باره معتقد است: اقدام «قیّم‌سالارانه» در مورد حیوان‌آزاری از آن جهت است که این ممنوعیت به دلیل رنج حیوانات است نه به دلیل ضداخلاقی‌‌بودن شکنجۀ آنان (Hart, 1963: 34). اما سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است که آیا حیوان عامل اضرار به خود است که بتوان جلوگیری از رنج او را اقدامی «قیّم‌سالارانه» دانست؟ اصولاً در این مورد دیگران‌اند که عامل اضرار به حیوان‌اند و بر اساس منطق «اصل لاضرر» می‌باید جلوی چنین اقدامی را گرفت.[55]
نظر فاینبرگ نیز در خصوص «قیّمسالاری قانونی» این است که پارهای از ممنوعیت‌ها راجع به خودکشی، مرگ آسان، مستی، نگهداری و استفاده از داروهای روان‌گردان، انواع مختلف قمار و شرط‌بندی، و نیز الزامات اِعمال‌شده به‌واسطۀ ضمانت اجراهای کیفری، مثلاً بستن کمربند ایمنی، استفاده از کلاه ایمنی و مسائلی از این دست، پارهای از مصادیقند که در حوزۀ «قیّمسالاری قانونی» از آنها بحث میشود؛ او معتقد است همواره دلیلی موجه و صادق برای حمایت از قوانین کیفری در دست است تا به-شیوه‌ای منطقی بتواند از شخص/ اشخاصی که به‌واسطۀ چنین اعمالی به خود ضرر می‌رسانند ممانعت کند (Feinberg, 1984: 12-13). ناگفته پیداست که این نوع از قیّمسالاری با آنچه از «قیّمسالاری موسع» بیان کردیم، همپوشانی‌هایی دارد: «قیّمسالاری دولت از طریق ابزار قانون».
اما آخرین نوع قیّمسالاری که در این مقاله از نظر ما مهم‌ترین آنها به‌شمار می‌آید، «قیّمسالاری اخلاقی» است برخلاف سایر گونه‌های «قیّمسالاری»، نیازمند شرح و ایضاح بیشتری است، چراکه این مفهوم، گاه با «اخلاقباوری»، یا همان «اخلاقباوری قانونی» [56]، یکی گرفته میشود. این در حالی است که میان دو مفهوم «قیّمسالاری اخلاقی» و «اخلاقباوری قانونی»، تفاوت‌های فاحش و بنیادینی وجود دارد. در بخش بعد، به‌طور خلاصه دربارۀ خوانشهایی که پیرامون این مفاهیم و اصطلاحات صورت گرفته به بحث می‌نشینیم و نیز نقدی کوتاه بر نگرش پاتریک دِولین خواهیم داشت. دلیل نقد و بررسی نگرش دِولین این است که او با بیانی مغلق و مبهم، «الزام قانونی اخلاق»[57]، یعنی «الزام قانونی اخلاق متعارف»[58] را ذیل «قیّمسالاری اخلاقی» آورده است در حالی که خوانش وی از این الزام، هیچ ربط و نسبتی با آنچه از «قیّمسالاری« مراد کردیم، ندارد.
3- اخلاقباوری
«اخلاقباوری» که معمولاً از آن به «اخلاقباوری قانونی» نیز یاد میشود و حامیان این نگرش مدافع «قوانین اخلاقی»[59]اند، بر اساس نظر فیلسوفان، رویه‌ای است که قانون‌گذاران در راستای «تحدید آزادی افراد» به این دلیل که فعالیت‌شان از نگاه «اخلاق متعارف و مرسوم جامعه» غیراخلاقی تلقی میشود، مداخله میکنند- با قطع نظر از اینکه حتی هیچ عامل آسیب‌زننده و ضرررسانی هم به خودِ شخص وجود نداشته باشد. اما در «قیّمسالاری اخلاقی»، هدفْ، صرفاً جلوگیری از اضرار اخلاقیِ شخص به خود است و میتوان و/ یا باید از این اضرار جلوگیری کرد. لئو زِیبرت[60] و فاینبرگ تلقی متفاوتی از «اخلاقباوری قانونی» دارند. به اعتقاد این دو متفکر، هرچیزی که اخلاقاً خطا و اشتباه است، با قطع نظر از اینکه این عملِ اخلاقاً خطا، به کسی ضرر می‌رساند یا خیر باید ممنوع شود (Feinberg, 1988: ix; Zaibert, 2011: 142). البته این تعریف با آنچه که در مدنظر دِولین است انطباق دارد نه با آنچه که استفان و جرج به آن باور دارند، چراکه این دو متفکرْ منع اضرار شخص به خود را هم مصداقی از «اخلاقباوری» می-دانند.
برای درک بهتر تمایزی که میان «اخلاقباوری قانونی» و «قیّمسالاری اخلاقی» وجود دارد، اجازه دهید تقریری را که فاینبرگ در یکی از مجلدات محدودیت‌های اخلاقی حقوق کیفری[61] ارائه کرده به اختصار توضیح دهیم. او معتقد است که در «اخلاق-باوری قانونی» برای دولت و/ یا حکومت اخلاقاً این مسأله واجد مشروعیت است که انواع خاصی از اعمال و اقدامات را که نه مضرند و نه موهن ممنوع کند. اما «قیّمسالاری قانونی اخلاقباورانه»[62] ، یا همان «قیّمسالاری اخلاقی»، در راستای حمایت از یک ممنوعیت است برای جلوگیری از اضرار اخلاقی (نه اضرار جسمی، روانی و یا اقتصادیِ) شخص به خود (Feinberg, 1984: 27).
نکتۀ مهم در تعریف «اخلاقباوری» این است که پارهای از اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، چه برای عامل مضر باشند چه نباشند، باید ممنوع شوند. همین مسأله، یعنی مضربودن یا نبودن عمل برای عامل، «اخلاقباوران قانونی» را به دو دسته تقسیم می-کند؛ هرچند همگی آنان بر مبنای «اخلاق متعارف» به اخلاقی یا غیراخلاقی‌بودن عمل توجه میکنند. گروهی از آنان، همانند استفان و جرج، معتقدند برخی اَعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، برای مثال «همجنسخواهی»، از آنجا که برای عامل و/ یا عاملان مضر است باید ممنوع شوند. با انجام این کار و ممنوعیت چنین افعالی شخصیت افراد بهبود می‌یابد یا، دستکم، از زوال و انحطاط بیشترِ شخصیت‌شان جلوگیری میکند و، در نتیجه، منافع ارزشمندی را نصیب‌شان میکند (Scoccia, 2000: 53). اما گروه دوم، که برجسته‌ترین نمایندۀ آنان دِولین است، بر این باورند که اضرار اخلاقیِ عاملْ امری اساساً نامربوط برای ممنوعیت وی از انجام عملی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» است و آنچه مهم است ممنوعیت فعالیت‌هایی همانند «همجنسخواهی» است، نه بهدلیل اضرار شخص به خود بلکه بهدلیل آسیبی است که چنین اعمالی به باورهای مرسوم جامعه، که عامل همبستگی‌اند، می-رسانند.
دِولین معتقد است عملی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» همانند «همجنسخواهی» از آنجا که بنیان جامعه را سست میکند و اقدامی است برخلاف «اخلاق متعارف» جامعه، باید ممنوع و نیز جرم‌انگاری شود. اخلاق دِولینی، اضرار اخلاقی شخص به خود را به-هیچ‌وجه ملاک ممنوعیت یک عمل «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» نمی‌داند و از این‌رو این خوانش مصداق بارزی است از «اخلاق-باوری قانونی» نه «قیّمسالاری اخلاقی».
این نکته نیز قابل ذکر است که در خصوص مسألۀ «مرگ آسان»، هارت معتقد است که میتوان از این اقدام بر مبنای «قیّم-سالاری قانونی» جلوگیری کرد و مانع اضرار شخص به خود شد. همچنین هارت برای توجیه غیرقانونی‌بودن این مسأله، یعنی «مرگ آسان»، از اصطلاح دیگری استفاده میکند: «قیّمسالاری جسمانی» . او معتقد است از آن جهت که فرد در این مسأله، عامل اضرار به جسم خویش است باید از عمل وی ممانعت به‌عمل آورد(Hart, 1963: 33-38; Rose, 1966: 148; Finnis, 2009: footnote 73) . یکی از فواید «قیّمسالاری جسمانیِ» مدنظر هارت، که میتواند علیه استدلال‌های دِولین هم اقامه شود، این است که مثلاً در مورد مسائلی نظیر «همجنسخواهی» یا «هرزه‌نگاری» از آنجا که اضرار جسمی شخص متصور نیست، نمی‌توان به مفهوم «قیّمسالاری» برای جلوگیری از این اقدامات متوسل شد اما متأسفانه دِولین آنها را در ذیل «قیّمسالاری اخلاقی» میآورد و معتقد به ممنوعیت قانونی آن‌هاست.
به هر روی دِولین خود را در برابر قرائت هارت قرار می‌دهد و معتقد است که جلوگیری از چنین عملی (= مرگ آسان) در ذیل اقدامات «قیّم‌سالارانۀ اخلاقی» تعریف میشود. دِولین در کتاب الزام اخلاقیات[64] اینگونه مینویسد: «[… مجازات مرگ آسان] یعنی مجازات رفتاری که جامعه معتقد است از نظر اخلاقی مضر است و این [یعنی …] اجرای قانون اخلاقی [= اخلاقباوری قانونی].»[65] واضح است که جلوگیری از چنین عملی، طبق تعریف دِولین، بر مبنای «غیراخلاقی‌بودن/ اخلاق‌گریزبودنِ» عمل است نه به‌منظور جلوگیری از اضرار جسمانی شخص به خود. بر همین اساس نمی‌توان ادعای ناسنجیده و سطحی او را پذیرفت که خود را یک «قیّم‌سالار اخلاقی» معرفی میکند. بدین‌سان با توجه به سیاقی که دِولین از موضع خود در برابر قرائت هارت دفاع میکند، چهار نکتۀ مهم را در نگاه دِولین باید در مدنظر قرار داد:
1- خوانش او برخلاف ادعایی که دارد «قیّم‌سالارانه» نیست، زیرا در این خوانش، شخص، عامل اضرار به خود نیست.
2- از آن جهت که ملاک و معیار ممنوعیت برخی اعمال در نگاه او عدم اضرار شخص به خود نیست، خوانش او خوانشی است «اخلاقباورانه» نه «قیّم‌سالارانه».
3- اخلاق در نگاه دِولین آن چیزی است که جامعه به تعریف و ترسیم آن میپردازد. آنچه برای دِولین مهم است این است که اضرار فرد به خود واجد هیچ اهمیتی نیست بلکه آنچه باید به هر قیمتی پابرجا بماند، «باورهای اخلاقی مرسوم و رایج جامعه» است.
4- دِولین را حتی نمی‌توان یک «قیّم‌سالار جسمانی» نیز نامید، به این دلیل که ممنوعیت مسائلی مانند «مرگ آسان» یا «مازوخیسم»، حتی اگر با رضایت شخص هم باشد، طبق تعریف وی نه از جنس «قیّمسالاری جسمانی» که از جنس «قیّمسالاری اخلاقی» است.
با توجه به نکتۀ سوم، دو مسأله در باب اخلاق دِولینی و «اخلاقباوری قانونیِ» مدنظر او، نیازمند ایضاح است:
1-3- نگاه «اخلاق‌باورانۀ» دِولین تحت‌تأثیر «اخلاق متعارف و مرسوم» است که معنا می‌یابد. دِولین دغدغۀ «اخلاق متعارف» را داشت؛ اخلاقی که عامل همبستگی اجتماعی و عاملی برای سرپا نگه‌داشتنِ اجتماع است و به‌هیچ‌وجه نباید به بنیان-های چنین اخلاقی تعرض شود. ممانعت از فعالیتهای «غیراخلاقی/ اخلاقگریز»، مثل «همجنسخواهی» که اخلاق دِولینی آن را «اخلاقستیز/ ضداخلاقی» (!)، و نه حتی «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» می‌داند، نه به‌واسطۀ ضرری است که به عامل وارد میشود (به فرض اینکه اصلاً ورود ضرر در مسأله‌ای همچون «همجنسخواهی» متصور باشد) بلکه از آن‌روست که توهینی به باورهای اخلاقی مرسوم و متعارف به‌حساب می‌آید (البته مشروط بر اینکه چنین عملی توهین به حساب آید). بر اساس نگرش دِولین:
امعه حق دارد هر نوع رفتاری را که از نظر اعضای عادی جامعه به‌شدت «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» تصور میشود، مجازات کند. او معتقد بود که ضرر اساساً ربطی به وضع قانون ندارد و اساس جامعه از طریق اخلاق مرسوم پذیرفته‌شدۀ عموم حفظ میشود. انسجام اجتماعی به هنگام ارتکاب اعمال و افعال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» تحلیل می‌رود، حتی اگر چنین اَعمالی در خلوت رخ دهند و حتی اگر انجام‌شان به هیچ‌کس ضرری نرساند.[66]
همچنین در تأکید مجدد بر اینکه نگاه و خوانشِ دولین «اخلاقباورانه» است و نه «قیّم‌سالارانه»، و نیز ورود ضرر اخلاقی به افراد به‌هیچ‌وجه از منظر وی دارای اهمیت نیست، کریستیان یوپکه[67] در اینباره مینویسد: در نگاه دِولین، اخلاقی‌کردنِ جامعه از طریق قانون، هدفش حتی در درجۀ نخست این نیست که از ضرر به شهروندان جلوگیری کند (آنچه میل بر آن تأکید دارد) بلکه هدفِ قانون محافظت و صیانت از اخلاق است- اخلاقی که بالاتر و مقدم بر افراد است (Joppke, 2014: 594).
دِولین معتقد بود یکی از اعمال «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» که به‌شدت با اخلاق پذیرفته‌شدۀ جامعۀ زمانۀ او در تضاد و تباین است و باید آن را جرم‌انگاری کرد، مسألۀ «همجنسخواهی» است- حتی اگر عمل «همجنس‌خواهانه» در خلوت و رضایت‌مندانه بین دو شخص بالغ انجام شود.[68] در اینباره اجازه دهید مجدداً به بحث تِن بازگردیم که معتقد بود تجویز دخالت در «آزادی افراد» و اقدامات «قیّم‌سالارانه» زمانی مصداق می‌یابد که اختلالی در تصمیم‌گیری عامل رخ داده باشد. تِن دربارۀ دیدگاه دِولین مینویسد: «[…] ممانعت از رضایت آزادانۀ همجنس‌خواهانِ بالغ از انجام چنین فعالیتی در خلوت […]، از آنجا که این فعالیتْ اخلاق -پذیرفته‌شدۀ جامعه را نقض میکند، به‌معنای الزام اخلاق است اما این ممنوعیت نمی‌تواند بر مبنای قیّمسالاری توجیه شود.» (Ten, 1971: 63) تِن نقد خود به دِولین را با یک فرض نشان می‌دهد. او میگوید: فرض کنید دو فردِ «همجنس‌خواه» که هر دو از اعضای یک جامعه‌اند که «همجنسخواهی» در آن جامعه والاترین و قابل‌احترام‌ترین اَشکال تمایل جنسی است، به کشورِ دِولین می‌آیند و پس از ورود به کشور به فعالیتهای جنسی خود در خلوت ادامه می‌دهند. فرض کنیم هیچ آزمون روانشناسانۀ قابل اعتمادِ علمی هم هیچ نشانه‌ای از جنون یا حالات غیرطبیعیِ روانیِ این دو فرد را نشان نمیدهد، و آنان نیز با قانون انگلیسی در مورد روابط «همجنسخواهان» و تفکرات اخلاقی و مذهبی مربوط، آشنایی کامل دارند. در نهایت همچنین، فرض کنیم این دو شخص از هیچگونه عدم تعادل احساسی هم رنج نمی‌برند و متأثر از هیچگونه نفوذ و تأثیر عوامل اقتصادیِ ناخواسته یا آشکارا اجباری هم نیستند. به اعتقاد تِن، این شرایط کاملاً واقع‌بینانه است و بهراحتی میتواند در شرایط فعلی ما رخ دهد و اتفاق بیفتد و به‌هیچ‌وجه دور از ذهن نیست. در ادامه، او نقلِ قولی از گِلَنویل ویلیامز[69] میآورد و مینویسد محتملاً ویلیامز هم در این خصوص راه اشتباه را در پیش گرفته که میگوید: «همجنسخواهان، به‌طور کلی، به‌وضوح از دگرجنس‌خواهان ناراضی‌ترند و به نظر می-رسد این امر منحصراً به دلیل نگاه و نگرش جامعه [به آنان] نیست بلکه این ناشی از ناتوانی آنان در ایجاد تعلقات و وابستگی‌های پایدار است که خودِ [این عدم وابستگی پایدار] میتواند به دلیل عدم وجود فرزندان به‌منزلۀ [عامل] پیوند و رابطه تلقی شود.» [70]
برخلاف تصور ویلیامز، هِری به نقل از برخی صاحب‌نظران مینویسد: ناتوانی در ایجاد روابط پایدار و عدم وجود فرزندان که میتوان این مشکل را در صورت مُجازبودن از طریق فرزندخواندگی حل کرد، بستگیِ زیادی به نگاه و نگرش‌های قانون و جامعه دارد. کاملاً واضح است که محرمانگیِ الزام‌شده برای «همجنسخواهی»، به دلیل قوانین تحدیدی و فشارهای اجتماعی است که این افراد را به‌جای شرکایی ثابت و مداوم به‌سمتِ تعدادی افراد ناشناس و بی‌نام سوق داده است. در نتیجه هرچند «همجنس-خواهان» در کشورِ دِولین ناراضی‌تر از «دگرجنس‌خواهان»اند اما این وضعیت میتواند با تغییر قانون و مبارزه با تعصبات رایج جامعه تغییر کند. با در نظر گرفتنِ چنین فرضی، انتخاب شیوۀ زندگیِ «همجنسخواهان» باعث ایجاد نارضایتی نمی‌شود، به‌گونه-ای که تصور نادرست احمقانه‌بودنِ این تصمیم، ما را به این باور برساند که این انتخاب، یعنی «همجنسخواهی»، از اساس و بنیان دارای اختلال است (Häyry, 1992: 199)- و همچون دِولین بگوییم که از منظری اخلاقی، قانون باید جلوی «همجنس-خواهی» را بگیرد و «آزادی افراد» را محدود کند. از قضا این وظیفۀ قانون است که باورهای «اخلاقستیز/ ضداخلاقیِ» عرفی را کنار بگذارد و به «اصول حقیقی و صادق اخلاقی»، در معنای «هنجارین/ آرمانیِ» آن «قبای قانون به تن کند»، زیرا قانون قادر است و/ یا باید بر «اخلاق متعارف» تأثیرگذار باشد- به‌همان شیوه‌ای که «منع تفکیک نژادی به‌وسیلۀ قانون بر نگرش عموم تأثیر می-گذارد و حساسیت‌های متعارف و مرسوم را در مورد اینکه نشستن در کنار یک سیاه‌پوست در پیشخوان نهار، توهین‌آمیز است، تغییر می‌دهد.» (Fletcher, 1987: 534)
2-3- برخلاف رویکرد دِولین که «اخلاقباوری قانونی» را بر بلندای «اخلاق متعارف» می‌نگرد، «قیّمسالاری اخلاقی» بر بنیان‌های «اخلاق هنجارین» توجیه میشود. «اخلاق متعارف» صبغهای «توصیفی» دارد؛ «اخلاق متعارف» اخلاقی است «ساختۀ بشر»[72] که از هر جامعهای به جامعۀ دیگر میتواند حاوی احکام متفاوت و مغایر باشد (= «نسبی‌باوری اخلاقی»). اخلاق دِولینی بنا به ادعای خودِ او، مبتنی بر پیش‌فرض‌های کلامی/ الاهیاتی و فلسفی نیست بلکه اخلاقی است مبتنی بر تجربه- که نمود آن را در فهم اعضای جامعه میتوان یافت. آنچه در این اخلاق اهمیت بیشتری دارد، «قدرت فهم رایج و مرسوم» است تا «قدرت خرد و عقل» (Devlin, 1965: 15, 17). دِولین در جایی دیگر با وام‌گیری از دیدگاهِ دین روستو[73] میگوید «اخلاق رایج و مرسوم جامعه»، در هر زمانی، ترکیب و تلفیقی است از این مفاهیمِ دوگانه، به‌شکلی توأمان و در کنار یکدیگر: عرف و اعتقاد؛ عقل و احساس؛ و تجربه و تعصب/ سوگیری.[74]
اما این سؤال همچنان مطرح است که چرا عملی همچون «همجنسخواهی» نباید تهدیدی برای «اخلاقیات مرسوم» به‌شمار آید و عاملی باشد برای «محدودیت آزادی» چنین افرادی؟ برای پاسخ به این پرسش، سه نقد را به نگرش «آزادی‌ستیزِ» دِولین وارد می-کنیم:
1- رانالد دِوُرکین معقتد است در خوانِش دولین هیچ شواهدی وجود ندارد که چرا «همجنسخواهی» باعث ایجاد هرگونه خطر و تهدیدی علیه موجودیت جامعه میشود. دِولین، بدون ارائۀ هیچ ادله و شواهدی، فقط بر این باور است که انحراف از اخلاق متعارف در ذات خود قادر به تهدید موجودیت جامعه بوده و، بنابراین، نمی‌توان این‌چنین انحرافاتی را از محدودۀ قانون خارج کرد (Dworkin, 1966: 922).
2- همین ادعا از سوی هارت، که چنین اعمالی موجودیت جامعه را با خطر مواجه نمی‌کنند، نیز مطرح شده است. هارت می-گوید: «هیچ مورخ معتبری از این نظر جانبداری نکرده است و در واقع شواهد زیادی هم علیه ادعای دِولین [مبنی بر اینکه چنین اَعمالی تهدیدی برای موجودیت جامعه‌اند] وجود دارد.» (Hart, 1963: 50)
3- هارت همچنین در نقد این نگرشِ نامعقول و «آزادی‌ستیز» مینویسد: «[…] هنگامی که به این حقیقت پی ببریم که اخلاق [متعارف] برای وجود جامعه ضرورت دارد مشخص میشود که هرنوع عمل غیراخلاقی‌ای، هرقدر هم که در خلوت انجام شود، باید در درازمدت مضر شناخته شود، زیرا این اعمال غیراخلاقی، اصول اخلاقی‌ای را که جامعه بر آنها مبتنی است در محاق می-برد و از این‌رو [اعمال غیراخلاقی‌ای مثل همجنسخواهی، به‌رغم اینکه در خلوت هم رخ بدهند] موجودیت جامعه را به‌خطر می‌اندازند.» (Hart, 1963: 53)
دِولین معتقد بود که سه عامل «خشم»، «نفرت» و «نامدارایی» در جامعه که برخاسته از «احساسات و تمایلات اخلاقی» جامعه‌اند، و نه ناشی از «خردورزی‌های اخلاقی»، دلایلی موجه در دست قانون کیفری برای منع «همجنسخواهی» است که در خلوت بین افراد بالغِ رضایتمند رخ می‌دهد (Devlin, 1965: 17-8). گویی از منظر دِولین «صیانت از ارزش‌های رایج جامعه و بالتبع صیانت از آزادی دیگران» در گروِ «نقض آزادی افرادی همچون همجنسخواهان» است. جان کلام اینکه حتی «کمال-باورانی» [75] همچون جوزف رَز[76] که معتقدند حکومت باید در کنار ایجاد شرایطی ارزشمند برای زیستِ شهروندان خود و ارائۀ الگویی مطلوب از زندگی، در راستای حذف «گزینه‌های ناپسند» اقداماتی ایجابی داشته باشد، به‌هیچ‌وجه بر این باور نیستند که باید به «خودآیینی افراد» و «آزادی» آنان تعرض شود و یا حتی برای حذف «گزینه‌های ناپسند» به اجبار حکومت متوسل شد (Raz, 1986: 417). این مسأله دقیقاً نقطۀ مقابل نگرش دِولین است: یعنی حذف «گزینه‌های ناپسند» به قیمت «نقض آزادی و خودآیینی افراد».
نتیجه
در تمام اقسام «قیّمسالاری» محدودیت «آزادی» افراد باید قابل‌توجیه باشد. توجیه‌پذیری محدودیت «آزادی» در اقدامات «قیّم-سالارانه» صرفاً بر این اساس مبتنی است که ضرری فرد را تهدید کند. در «قیّمسالاری» هرچند نقض «آزادی» افراد اخلاقاً خطاست اما زمانی که افراد در مخاطره‌اند و نیازمند یاری هستند، دستکم در چنین مواردی، نقض «آزادی»شان اخلاقاً رواست. عموماً توجیهی که به سود تحدید «آزادی» افراد در حوزۀ اقدامات «قیّم‌سالارانه» مطرح میشود این است که اقدام »قیّم‌سالار» در راستای منفعت شخصی و متعاقباً جامعه است. دلیل توجیهیِ دیگر برای اقدام «قیّم‌سالارانه»، به باور برخی اندیشمندان، این است که فرد در شرایطی که قدرت محافظت از خود را ندارد باید به یاری او شتابید و از اضرار او به خود جلوگیری کرد. حفظ منافع فرد، صیانت از کسانی که قادر به محافظت از خود نیستند، مداخله در ابزار و وسایلی که فرد را در معرض خطر قرار می‌دهد، و یا جلوگیری از فرد در مصرف مواد تخدیرکننده و سرخوش‌کننده (هرچند شادکامیِ مقعطی را به فرد می‌دهد اما در بلندمدت، خودآیینی و ارادۀ آزاد او را در مخاطره قرار می‌دهد) از جمله مسائلی هستند که در توجیه اقدامات «قیّم‌سالارانه» و برای جلوگیری از اضرار فرد به خود و نیز نقض «آزادی فردی» مطرح شده‌اند. به نظر نمی‌رسد که اخلاقاً روا باشد که، برای مثال، فردی را که دچار مشکلات روحی است و از عقل سلیم برخوردار نیست و دست به عملی مخاطره‌آمیز می‌زند رها کرد. در خوانش «اخلاقباوری» اما دلیل موجهی برای مداخله در «آزادی فرد/ افراد» وجود ندارد- نه اضرار شخص به خود برای مداخله در «آزادی» او مهم است و نه اضرار او به دیگران و فقط همین که فرد، عملی را برخلاف «اخلاق مرسوم جامعه» انجام داد، مستحق آن است که از «حقِ آزادی» محروم شود. نمایندگان فکریِ «اخلاقباوری» به فکر حفظ آداب و رسوم جامعه‌اند؛ جامعه-ای که اخلاق مرسوم و عرفی‌اش آن را سرپا نگه می‌دارد و هرگونه تعرض به این اخلاق، حتی اگر در خلوت هم انجام شود، قابل مجازات است. بهراحتی میتوان تصور کرد که تا چه اندازه در این برداشتْ «آزادیِ» افراد هر لحظه در معرض تهدید و تضییع است. اگر به فرض، حکومت و/ یا دولت برای حفظ موجودیت جامعه، فرامین اخلاقی را به سمت احکام «ضداخلاقی/ اخلاق-ستیز» سوق دهد و حکم کند که اعمال و رفتار «همجنسخواهان»، «رنگین‌پوستان»، «اقلیت‌های مذهبی»، «دگراندیشان» و …، برخلاف «اخلاق رایج و مرسوم» است، آنگاه آیا اصلاً میتوان امنیتی را برای چنین گروه‌هایی متصور بود؟ حداقلی‌ترین سرمایه‌ای که برای این دسته از افراد از کف خواهد رفت «آزادی» است. در «اخلاقباوری»، اخلاق مرسوم دارای آن‌چنان اهمیتی است که گویی صیانت از «آزادی» باورمندان به این اخلاق در گروِ نقض «آزادی» کسانی است که با این اخلاق همدل نیستند و به احکامش وقعی نمی‌نهند. «اخلاقباوری دِولینی» بر این اصل مبتنی است که «نامدارایی»، «خشم» و «نفرت»، که همگی برآمده از احساسات و تمایلات اعضای جامعه‌اند، اگر در میان اعضای جامعه فوران کند و چیزی شبیه به چنین احساساتی دربارۀ مسائل «اخلاقگریزی» همچون «همجنسخواهی» در جامعه سنگینی کند، دلیلی است موجه برای محدودیت «آزادی» افراد؛ «نامدارایی»، «خشم» و «نفرت» از سوی جامعه، دستکم برای دِولینِ اخلاق‌باور، یکی از توجیهات مستحکم برای استفاده از قانون کیفری در منع فعالیتهای «همجنس‌خواهانه» میان افراد بالغ رضایتمند در خلوت است.
«قیّمسالاری» و «اخلاقباوری» با اینکه هر دو، «آزادی‌های افراد/ شهروندان» را محدود میکنند اما بنابر آنچه در این مقاله استدلال کردیم، «اخلاقباوری» به‌شکل موجهی این محدودیت را مستدل نمی‌کند. بسط و ترویج «اخلاقباوری» بهعنوان تئوری سیاسی دولت‌ها و/ یا حکومت‌ها میتواند نتایج خلافِ شهودی به بار آورَد. چنین نظریه‌ای دست دولت‌ها و/ یا حکومت‌ها را باز خواهد گذاشت تا آنچه را که به‌شکل شهودی اخلاقاً ناموجه است، بهعنوان ابزاری برای حفظ قدرت در دست گیرند. برای مثال کشوری مثل چین میتواند اقلیت مسلمان اویغورها را حذف و طرد کند؛ به این بهانه که وجود و حضور آنان، پایه و ساختار جامعه را سست میکند. روشن است که چنین استدلالی از بُن مغلوط است و ریشه در «اخلاقباوری» دارد. از آنجا که همت اصلی ما در این مقاله ردّ «اخلاقباوری» بود، دربارۀ گزینۀ بدیلِ «اخلاقباوری» یا بر کرسی‌نشاندن «قیّمسالاری اخلاقی» بحث و فحص نکردیم و به استدلال ایجابی نپرداختیم. چنین امری را در مقالۀ دیگری پی خواهیم گرفت.
.
.
منابع فارسی
.
کتاب
– بیکس، برایان. (1393). فرهنگ نظریۀ حقوقی. ترجمۀ محمد راسخ و دیگران. تهران: نی، چاپ دوم.
– وَکس، ریموند. (1400). حقوق: درآمدی مختصر. ترجمۀ سیدمحمد حسینی و محمد نجفی کلیانی. تهران: نگاه معاصر، چاپ نخست.
.
مقاله
– بوتشویست، کریستِر. (1399). «جان استوارات میل». ترجمۀ محمد زندی، در متفکران بزرگ فلسفۀ اخلاق. گردآوری و تدوین: تام اَنجی‌یِر، به کوشش و ویرایشِ کاوه بهبهانی. تهران: نشر لِگا، چاپ نخست، ص‌ص. 266-245.
– نجفی کلیانی، محمد و دیگران. (1401). «قبای قانون بر قامت اخلاق؛ نگرشی انتقادی بر خوانش پاتریک دِولین در باب الزام قانونی اخلاق متعارف». مجلۀ پژوهش‌های فلسفی، دورۀ 16، شمارۀ 32، ص‌ص. 532-514.
.
.
منابع انگلیسی
Book
– Beiser, F. C. (1992). Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800. Cambridge: Harvard University Press.
– Devlin, P. (1965). The Enforcement of Morals. Oxford University Press.
– Feinberg, J. (1984). The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 1: Harm to Others. Oxford University Press.
– _________ (1986). The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 3: Harm to Self. Oxford University Press.
– _________ (1988). The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 4: Harmless Wrongdoing. Oxford University Press.
– George, R. (1993). Making Men Moral. New York: Oxford University Press.
– Hart, H. L. A. (1963). Law, Liberty, and Morality. Oxford University Press.
– Raz, J. (1986). The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press.
– Regan, T. (1984). The Case for Animal Rights. University of California Press.
– Riley, P. (1983). Kant’s Political Philosophy. Lanham: MD: Rowman and Littlefield.
– Singer, P. (1975). Animal Liberation. New York: Random House.
– Stephen, J. F. (1993). Liberty, Equality, Fraternity. Indianapolis: Liberty Fund Inc.
– Timmons, M. (2021). Kant’s Doctrine of Virtue. Oxford University Press.
Essay
– Anderson, E. (1999). “What Is the Point of Equality?”. Ethics. 109 (2). 287–337.
– Arneson, R. (1980). “Mill vs. Paternalism”. Ethics, 90. 470–89.
– Birks, D. (2014). “Moral Status and the Wrongness of Paternalism”. Social Theory and Practice, 40 (3). 483-498.
– Childress, James F. (2015). “Moral Considerations: Bases and Limits for Public Health Interventions”. in Ruth Gaare Bernheim & et. al. (eds.) Essentials of Public Health Ethics 1. Oxford University Press. 21-44.
– Cholbi, M. (2018). “Paternalism and Duties to Self”. in Kalle Grill & Jason Hanna (eds.) The Routledge Handbook of the Philosophy of Paternalism. New York: Routledge. 108-118.
– de Marneffe, P. (2006). “Avoiding Paternalism”. Philosophy & Public Affairs, 34 (1). 68–94.
– Demenchonok, E. (2009). “The Universal Concept of Human Rights as Regulative Principle: Freedom versus Paternalism”. The American Journal of Economics and Sociology. 68(1). 273-302.
– Dworkin, G. (1972). “Paternalism”. Monist, 56 (1). 64-84.
– _________ (2005). “Moral Paternalism”. Law and Philosophy, 24 (3). 305-19.
– Dworkin, R. M. (1966). “Lord Devlin and the Enforcement of Morals”. The Yale Law Journal, 75 (5). 986-1005.
– Finnis, J. M. (2009). “H. L. A. Hart: A Twentieth-Century Oxford Political Philosopher”. The American Journal of Jurisprudence, 54 (2). 133-68.
– Fletcher, G. P. (1987). “Law and Morality: A Kantian Perspective”. Columbia Law Review, 87 (3). 533-58.
– Grill, K. (2007). “The Normative Core of Paternalism”. Res Publica, 13 (4). 441-58.
– Hart, H. L. A. (1967). “Social Solidarity and the Enforcement of Morality”. University of Chicago Law Review, 35 (1). 1–13.
– Häyry, H. (1992). “Legal Paternalism and Legal Moralism: Devlin, Hart and Ten”. Ratio Juris, 5 (2). 191-201.
– Joppke, C. (2014). “Islam and the Legal Enforcement of Morality”. Theory and Society, 43 (6). 589-615.
– Kresting, W. (1992). “Kant’s Concept of the State”, in Howard L. Williams (Ed.) Essay on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press. 143-165.
– Mill, J. S. (1977 [1859]). “On Liberty”. in J. Robson (ed.) The Collected Works of John Stuart Mill. Toronto & London: University of Toronto Press and Routledge: Vol. 18.
– Rose, D. J. (1966). “Devlin P: The Enforcement of Morals”. Federal Law Review 144, Vol. 2 (1). 144-159.
– Rostow, E. V. (1960). “The Enforcement of Morals”. The Cambridge Law Journal, 18 (2). 174-198.
– Scoccia, D. (2000). “Moral Paternalism, Virtue, and Autonomy”. Australasian Journal of Philosophy, 78 (1). 53-71.
– _________ (2018). “The Concept of Paternalism”. in Kalle Grill & Jason Hanna (eds.) The Routledge Handbook of the Philosophy of Paternalism. New York: Routledge. 11-23.
– Shiffrin, S. (2000) “Paternalism, Unconscionability Doctrine, and Accommodation”. Philosophy & Public Affairs, 29 (3). 205–50.
– Sinclair, K. & M. Ross (1986). “Consequences of Decriminalization of Homosexuality: A Study of two Australian States”. Journal of Homosexuality, 12 (1). 119-27.
– Ten, C. L. (1971). “Paternalism and Morality”. Ratio (Misc.), 13 (1). 56-66.
– Williams, G. (1966). “Authoritarian Morals and the Criminal Law”. Criminal Law Review, 132-147.
– Zaibert, L. (2011). “The Moralist Strikes Back”. New Criminal Law Review, 14 (1). 139-161.
Website
– Dworkin, G. (2020). “Paternalism”. Stanford Encyclopedia of Philosophy
– Singer, P. (2021). “Why Vaccination Should be Compulsory”.
– Guyer, P. (2004). “The Final Decade of Kant’s Public and Private Career”. In Kant, Immanuel (1724–1804). In The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Taylor and Francis.
.
.
[1]. سید محمد حسینی، دانشجوی دکتری حقوق عمومی، دانشگاه علامۀ طباطبایی (نویسندۀ مسئول).
Seyed Mohammad Hosseini, PhD Student of Public Law at Allameh Tabatabaei University (Corresponding author).
[2]. محمد یوسف‌زاده، دانشجوی دکتری حقوق عمومی، دانشگاه تهران (فارابی).
Mohammad Yousefzadeh, PhD Student of Public Law at Tehran University (Farabi).
[3]. حسین دباغ، مدرس فلسفه در دانشگاه آکسفورد و مدرس مؤسسۀ آموزش عالی علوم شناختی.
Hossein Dabbagh, Philosophy Tutor of Oxford University & Faculty Member of Higher Education Institute for Cognitive Science Studies.
[4]. moralism
[5]. paternalism
[6]. برای مثال جرالد دِوُرکین (Gerald Dworkin) در یکی از نوشته‌های خود، با مثالی که از «همجنسخواهی» میآورد، بیان میکند که میان «اخلاقباوری» و «قیّمسالاری» به وضوح تفاوتی معنادار وجود دارد. او میگوید: قوانینی که انواع خاصی از فعالیتهای جنسی، برای مثال «همجنسخواهی» در میان بزرگسالان رضایتمند در خلوت را تنظیم میکنند، گونهای از «اخلاقباوری»اند که با «قیّمسالاری» تفاوتی بنیادین دارند. نک: (Dworkin, 2005: 305-319).
البته «اخلاقباوری» در نظر وی، مبتنی بر رسومی است که جامعه آن را اخلاقی می‌پندارد و مبرهن است که این برداشت کاملاً متمایز است از آنچه صدق اخلاقی «moral truth» است و در نظریه‌های «هنجارین اخلاقی» از آن سخن گفته میشود.
[7]. moral paternalism
[8]. conventional morality/ descriptive ethics
[9]. normative ethics
[10]. Harm Principle
[11]. amoral
[12]. immoral: دلیل اینکه برای واژۀ amoral معادل «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» را برگزیدیم و برای واژۀ immoral معادل «اخلاقستیز/ ضداخلاقی»، از این جهت است که در خوانشهای «اخلاقباورانه» ملاک و معیار و سنجۀ اخلاقیبودن یا نبودن عمل، آن چیزی است که عرف جامعه آن را بهعنوان «اخلاقیات مرسوم» به رسمیت میشناسد- که بعضاً خودِ این «اخلاقیات مرسوم» میتواند سویهای «اخلاقستیز/ ضداخلاقی» داشته باشد. نک: (نجفی کلیانی و دیگران، 1401: پاورقیِ شمارۀ 2 صفحۀ 517). همچنین امر «غیراخلاقی» اساساً از دایرۀ سپهر اخلاق و یا «اخلاقپژوهی» (ethics) خارج است و امری است نامرتبط با اخلاق.
بر این اساس در ادامۀ متن، هرجا که از واژگان «اخلاقستیز/ ضداخلاقی» استفاده کردیم، منظورمان این است که یک رفتار با «اخلاق هنجارین» در تضاد است، و هرجا که از واژگان «غیراخلاقی/ اخلاقگریز» استفاده کردیم، منظورمان از کاربرد این واژگان این است که یک رفتار با «اخلاق متعارف و مرسوم جامعه» در تقابل است.
[13]. اچ. ال. اِی. هارت (Herbert Lionel Adolphus Hart) دربارۀ نگرش دِولین، بهعنوان یکی از نمایندگان برجستۀ نگرش «اخلاقباوری»، مینویسد: اخلاق مرسوم از نگاه لرد پاتریک دِولین Lord Patrick Devlin)) عامل انسجام جامعه است- بدون آن انبوهی از افراد وجود خواهند داشت اما جامعهای وجود نخواهد داشت. دِولین معتقد است: هرچند ممکن است یک عمل غیراخلاقیِ خاص به دیگران ضرری نرساند، آنان را در مخاطره قرار ندهد، یا عامل فسادشان نشود، و حتی وقتی در خلوت صورت میگیرد باعث ایذاء روانی یا اهانت به دیگران هم نگردد، با اینحال باز هم باید جلوی چنین اعمالی را گرفت. بنابراین آنچه اصلاً محل توجه «اخلاقباوران» نیست این است که به واسطۀ یک عملْ به دیگران ضرری برسد یا نرسد (see: Hart, 1963: 48-9).
[14]. Chin Liew Ten
[15]. James Fitzjames Stephen
[16]. Robert P. George
[17]. see: (George, 1993; Stephen, 1993; quoted in Scoccia, 2000: 53).
[18]. دِولین مدعی است که نگرشش نوعی «قیمسالاری اخلاقی» است در حالی که؛ چنانچه به زودی خواهیم دید، نگرش وی در این خصوص نه شامل اضرار به دیگران میشود نه اضرار شخص به خود- و این متفاوت است از خوانشهای «قیمسالارانهی اخلاقی» که هدفْ جلوگیری از اضرار اخلاقی شخص به خود است.
[19]. see: (Devlin, 1965: 1-25).
[20]. moral relativism
[21]. State or/ and Government
[22]. universal
[23]. well-being
[24]. critical
[25]. Joel Feinberg
[26]. برای مطالعۀ پارهای از آراء و استدلالها از منظر کانت در خصوص اینکه حکومت نباید در نقش یک «قیمسالار اخلاقی» حاضر شود، نک:
(Beiser, 1992: chapter. 2; Riley, 1983: 131; Kresting, 1992: 151; Demenchonok, 2009: 281-6; Timmons, 2021: 86)
البته پارهای از کانتشناسان معقتدند که میتوان از دل فلسفهی اخلاقی کانت به مفهوم «قیمسالاری اخلاقی» رسید. برای مطالعۀ یکی از این تقریرها، نک: (Cholbi, 2018).
[27]. despotism
[28]. برای مطالعۀ بیشتر در مورد نگرش کانت، نک: (Guyer, 2004: § 14).
[29]. Danny Scoccia
[30]. goods
[31]. Brian Bix
[32]. see: (Ten, 1971: 60-2)
[33]. altruism
[34]. Kalle Grill
[35]. see: (Grill, 2007; quoted in Scoccia, 2018: 12)
[36]. prevention of harm to others
[37]. soft paternalism
[38]. hard paternalism
[39]. see: (Mill, 1997 ]1859[: 294)
همچنین در مورد نگرشِ میل دربارۀ مفهوم «قیّمسالاری»، نک: (بوتشویست، 1399: 262).
[40]. البته اسکوچیا نظری مخالف با نظر فاینبرگ دارد و همچون ج. ِدُورکین معتقد است که «قیمسالاری» فقط نسبت افراد سالم و آگاه است که مصداق پیدا میکند و به زعم این دو متفکر، در مثالهایی که ذکر شد، جلوگیری از فعالیتهای مضر در اینجا صبغهای «اخلاقباورانه» دارند نه «قیّم‌سالارانه» (Scoccia, 2018: 14). همچنین به اعتقاد اسکوچیا، این نوع از «قیّمسالاری» شامل جهل یا باوری اشتباه در مورد پیامدهای انتخاب هم میشود (Scoccia, 2018: 14).
[41]. narrow paternalism
[42]. broad paternalism
[43]. weak paternalism
[44]. strong paternalism
[45]. برای مطالعۀ استدلالی مشابه، نک: (Singer, 2021)
[46]. The Principle of Beneficence
[47]. pure paternalism
[48]. impure paternalism
[49]. برای مطالعهی تقریری مشابه، نک: (Scoccia, 2018: 13). و همچنین برای مطالعۀ پارهای از قرائتها در توجیه تفکیک اضرار به خود و اضرار به دیگران، البته با خوانشهایی نسبتاً متفاوت، به منابعی که در اثر اسکوچیا (Scoccia, 2018) به آنها اشاره شده، بنگرید:
(de Marneffe, 2006; Arneson, 1980: 271-2; Shiffin, 2000; Anderson, 1999: 300-1).
[50]. prudential paternalism
[51]. happiness
[52]. legal paternalism
[53]. see, also: (Häyry, 1992: 191-4)
[54]. Law, Liberty and Morality
[55]. همچنین تام ریگان Tom Regan)) و پیتر سینگر (Peter Singer) در این خصوص این شبهه را در انداختهاند که هنوز مشخص نیست که آیا بتوان رنج حیوانات را هم مصداقی از «اضرار به غیر harm to others» به حساب آورد یا خیر. اگر فرض کنیم رنج حیوانات نیز مصداقی از «اضرار به غیر» است و بر این اساس مطابق «اصل لاضرر» حکم به ممنوعیت چنین عملی داد، بهروشنی میتوان دریافت که هارت تا چه حد از مفهوم اصلی «قیّمسالاری»، که فقط اضرار شخص به خود در آن موضوعیت دارد، فاصله گرفته است. در این باره، نک: (Häyry, 1992: 194).
همچنین، به دو منبعی که هتا هِری Heta Häyry)) در اثرِ خود از ریگان و سینگر آورده، نک: (Regan, 1989; Singer, 1975).
در این خصوص، و در تأیید مدعایمان، هارت به نسخهای تعدیلشده از صورتبندیِ «اصل لاضرر» میل وفادار بود. در این مورد نیز به این دو منبع رجوع کنید: (Hart, 1963: 33; Rose, 1966: 144-53).
[56]. legal moralism
[57]. legal enforcement of morality
[58]. legal enforcement of conventional morality
[59]. moral laws
[60]. Leo Zaibert
[61]. The Moral Limits of the Criminal Law
[62]. moralistic legal paternalism
[63]. physical paternalism
[64]. The Enforcement of Morals
[65]. see: (Devlin, 1965: 135-7)
[66]. برای مطالعۀ مبسوط این استدلال از منظر دِولین، نک: (Devlin, 1965: 1-15).
[67]. Christian Joppke
[68]. در مقالهای دیگر به نقد این نگرش دِولین و بیاساسبودن استدلال او که امور «غیراخلاقی و اخلاقگریزی» همچون «همجنسخواهی» بنیان جامعه را سست میکنند، و او نیز برای این امر هیچ شواهدی به دست نمیدهد، پرداختهایم. برای این منظور، نک: (نجفی کلیانی و دیگران، 1401).
برای مطالعۀ شرحی مبسوط از خوانش دِولین در کنار نقدهایی که بر نگرش او وارد شده، به این منابع رجوع کنید:
(وَکس، 1400: 36-128؛ Devlin, 1965; Hart, 1963).
همچنین برای مطالعۀ نقدی پرمایه از رانالد مایلز دِوُرکین (Ronald Myles Dworkin) که از منظری مردمشناسانه به نقد نگرش دِولین میپردازد، نک: (Dworkin, 1966: 986-1005). گفتنی است که تین متفکر برجسته، چهارگونه قضاوت اخلاقی را برمیشمارد که عموماً از یک اعتقاد اصیل/ حقیقیِ اخلاقی برنمیخیزند. یکی از این قضاوتهای متعارف اخلاقی، قضاوت بر مبنای «تعصب/ سوگیری» است. دِوُرکین میگوید: «تعصب» دلیلی است که معیارهای متعارف برای قضاوتهای اخلاقیِ معنادار را برآورده نمیسازد، مانند داشتنِ برخی از صفات ظاهری که افراد در نداشتنِ چنین صفاتی مسلوبالاراده هستند و خلقت ظاهریشان چنین است؛ یا مثلاً دلیلِ اقامهشده مبتنی بر این باشد که «همجنسخواهان» بهدلیل نداشتن تمایلات «دگرجنسخواهانه» پست و حضیضاند. در این موارد، بنای دلیل نوعی تعصب است. برای مطالعۀ جامعِ نقد دِوُرکین به نگرش دِولین، نک: (Dworkin, 1966: 994-7, 1000).
دِولین خود نیز به صراحت اعلام میکند که قضاوتهای اخلاقی مبتنی بر «احساسات و تمایلات» هستند که هیچ پشتوانۀ منطقیای ندارند (Devlin, 1965: viii, 15).
[69]. Glanville Williams
[70]. see: (Glanville, 1966; quoted in Ten, 1971: 59)
[71]. see: (Sinclair & Ross, 1986; quoted in Häyry, 1992: 199)
[72]. این اصطلاح را از هارت، که در یکی از مقالاتش برای توصیفِ «اخلاق متعارف» آورده، وام گرفته‌ایم (Hart, 1967: 1).
[73]. Dean Rostow
[74]. see: (Dworkin, 1977: 253-4; Rostow, 1960: 174-97; Devlin, 1965: 95)
[75]. perfectionist
[76]. Joseph Raz
.
.