تکثرگرایی حقوقی-فقهی، ثابتات شریعت و نظام تقنینی ایران

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان:

محسن برهانی (دانشگاه تهران)

الهه لطفعلی زاده (دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران)

وجود مؤلفه‌های تاثیرگذار بر نظام حقوقی نقطه عزیمت پلورالیسم حقوقی است؛ نظریه ای که محوریت آن، بررسی تکثر در یک نظام حقوقی است. با توجه به وجود نوعی تعدد و چندگانگی در اغلب نظام‌های حقوقی از قبیل تکثر در مبانی و منابع، ضرورت توجه به این نظریه نمایان می‌گردد؛ امری که در نظام حقوقی ایران نیز قابل بررسی می‌باشد. نظام حقوقی ایران از زمان مشروطه در دوگانه شریعت/قانون قرار گرفته و جایگاه این دو به عنوان منبع هنوز یکی از مسائل اصلی نظام حقوقی ایران است. با تصویب اصل چهارم قانون اساسی و مسئولیت شورای نگهبان در تطبیق مصوبات مجلس با موازین اسلامی، این مسأله پیچیده‌تر شد، چرا که استنباط فقهی امری متکثر است و یافتن یک نظر و جمع آن با اراده عمومی نیازمند تامل می‌باشد. در این مقاله با تبیین مفهومی تکثرگرایی حقوقی و فقهی و توجه به ظرفیت‌های فقه اسلامی به این مهم پرداخته شده است که در صورت تکثر فتاوا، مجلس در انتخاب هر یک از نظرات به عنوان مبنای فقهی، اختیار دارد و شورای نگهبان نمی‌تواند به استناد مغایرت مصوبه با نظر فقهی دیگر، آن مصوبه را خلاف شرع تشخیص دهد.

ادامه مطلب “مقاله «تکثرگرایی حقوقی-فقهی، ثابتات شریعت و نظام تقنینی ایران» نوشته‌ی محسن برهانی و الهه لطفعلی‌زاده”

حسین هوشمند

حقوق بشر به‌مثابۀ مشروعیّت سیاسی*

برای دریافت صوت این سخنرانی اینجا کلیک کنید

گفتگوها و مناقشات جدی و پردامنه‌ای که منجر به تدوین بيانيۀ جهانی حقوق‌ بشر ۱۹۴۸ شد، نشان می‌دهد که هدف اولیۀ این بیانیه ـ که نهایتاً مورد توافق تمام اعضاء قرار گرفت ـ طرح و تأمین تمهیداتی برای جلوگيری از وقوع مجدد نسل‌کشی و قتل‌ عام‌هایی بود كه در خلال جنگ جهاني دوم رخ داد ۱. همان‌طور که ژاک ماریتین (Jacques Maritain)- در مقدمه‌ای بر «بیانیۀ جهانی حقوق بشر» می‌نویسد: «(نکتۀ اساسی که مدّ نظر اعضاء دخیل در تدوین بیانیۀ جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ قرار داشت) ابتناء [حقوق بشر] بر ایده‌های نظری مشترک نبود؛ بلکه هدف آن‌ها نیل به زمینه‌های مشترک برای اقدام عملی بود (برای جلوگیری از نسل‌کشی/نقص سیستماتیک حقوق بشر). اعضاء به دنبال دستیابی به برداشت واحدی از حقیقت جهان، انسان و معرفت نبودند؛ بلکه به دنبال توافق بر مجموعه‌ای از ضوابط و استانداردها به‌منزلۀ رهنمودهایی برای عمل (action) بودند.»

پيش از تصویب بيانيۀ جهانی حقوق ‌بشر در سال ۱۹۴۸، دولت‌ها با قوه قهریۀ محض با شهروندان خود رفتار می‌کردند؛ اما پس از تصویب بیانیه مذکور، تأمین حقوق‌ اساسی شهروندان به‌عنوان يكی از مبانی ضروری برای مشروعيّت نظام‌های سياسی قلمداد شد. اکنون هر نظام سياسی، مکلّف است تا حقوق اساسی تمام شهروندانش – فارغ از منزلت اجتماعی، نژادی، قومی و دینی – را تأمين كند. این مشروعيّت اخلاقی و سیاسی دولت، تنها به‌واسطۀ نقص سیستماتیک حقوق بشر از آن سلب خواهد شد. در چارچوب استانداردهای حاکم بر روابط بین‌الملل، هنگامی که یک رژیم سياسی فاقد مشروعيّت شد، مصونیّت نیز نخواهد داشت. ازاین‌رو، دولت‌های واجد مشروعیّت سیاسی با صلاحدید سازمان ملل، اين امكان را خواهند یافت كه به‌منظور احیای حقوق ازدست‌رفته، به نحو مشروط و محدود در امور داخلی آن رژیم به مداخله (تحریم دیپلماتیک و اقتصادی یا مداخلۀ نظامی) اقدام کنند (بحث پرمناقشۀ مداخلات بشردوستانه که موضوع مستقلی است و بررسی آن مجال دیگری می‌طلبد) ۲.

بدین ترتیب، پس از پایان جنگ جهانی دوم، حقوق بشر به اساسی‌ترین اصول در اخلاق و روابط بین‌المللی تبدیل شده است. پاره‌ای از صاحب‌نظران، این دگردیسی را «انقلاب حقوق بشر» خوانده‌اند. انقلاب حقوق بشر، به‌رغم تأثیر فزاینده و غیرقابل‌انکارش در جهان جدید، از بدفهمی‌ها و تفسیرهای ناروا مصون نمانده است. این امر که هر فرد انسانی واجد یک دسته از حقوق اساسی است، اکنون مورد توافق جهانی قرار گرفته است؛ اما در باب اینکه این حقوق کدام‌اند یا ماهیّت آن‌ها چیست و بر کدام مبانی نظری و معرفتی توجیه‌پذیر استوار هستند، مناقشات گسترده و فیصله ناپذیری جریان دارد. ادامه مطلب “سخنرانی حسین هوشمند با عنوان «حقوق بشر به‌مثابۀ مشروعیّت سیاسی»”

در دفاع از موجودیت حقوقی-سیاسیِ[1] حق: در پی نظریۀ عدالت

عدالت‌پژوهی تحلیلی؛ ارمغان کمترقدردیده دکتر محمد راسخ[2] برای آکادمی حقوق و فلسفه ایران

علی مختاری[3]

چکیده

ما ایرانیان می‌توانیم افتخار کنیم که در میراث تمدنی خود بسیار پیش و بیش از اروپاییان به حق گرویده ایم.
در منشور معروف کوروش فرمان هایی بوده که با حقوق بشر امروز قابل انطباق است، رسالۀ حقوق امام چهارم شیعیان مشحون از دستوراتی است که بر حق دیگران استوار شده است؛ اما با این همه، اگر با خود صادق باشیم نمی‌توانیم جامعه‌مان را حتی نزدیک به معنای «حق‌مدار»به سیاق امروزی، یعنی حق‌داشتن نه حق‌بودن، بدانیم.
در سطور آتی  بررسی می‌کنیم چرا «حق اخلاقی» -به معنای توجیه مضمونِ حق‌ها- با وجود دستاویز شدن به عقلانیتِ جهان‌شمول، افزون بر آن که از گذشته به امروز تسری نیافت، امروز نیز نمی‌تواند برای برقراری حق به معنای جدید کافی باشد اجمالاً زیرا در تحصل تاریخی دولت مدرن به مثابه واقعیتی عینی جایابی نمی‌شود؛ با قدرت با کنش ارتباطی زبان یعنی مبتنی بر صدق و اعتبار سخن می‌گوید و در نتیجه حمایت مقتدرانه و عنصر تضمینِ ادعا فارغ از محتوا را که همان سویه نوپدید حق است، فراهم نمی‌کند.
در برابر تلاش شد نشان داده شود: حق مدرن در پدیدار نهایی خود به عنوان اجزاء تشکیل دهنده یک “نظم نهادیِ سیاسیِ عادلانه” فهمیده می‌شود، فارغ از این که در نظام حقوقی بر آمده از نظم سیاسی موجود مندرج باشد یا نه. حق موجودیتی سیاسی است که اجزای نظام حقوقی‌ای را تشکیل می‌دهد که مبتنی بر عدالت، تبعیت سیاسی شهروندان از دولت را -متناظراً به تعبیر وبر[4]، امکان مشروع و استثنایی اعمال زور یا نقض آزادی فرد را – در ازای محافظت از عنصر «داشتن» در معنای جدید حق فراهم آورَد، نظام حقوقی در این بیان فرا تر از قاعده شناسایی(وضع و قانون موضوعه) فهم می‌شود.
در گام پایانی، مفهومی تحلیلی از عدالت به مثابه اصل ماهوی فلسفه سیاسی با هدف توجیه شرایط تبعیت سیاسی و هم‌هنگام، از جمله مبنای موجهۀ حق، پیش گذاشته شد: «اصل عدالت یا آزادیِ برابر همانند اصل جهان‌شمولی یک قاعده کاملا شکلی در گفتمان ارزشی نیست. عدالت یک “قاعده ماهوی رفتار است که منطقا منحصر به فرد است”.[5]تفاوت منطقی اصل عدالت با قواعد اخلاقی در این حقیقت نهفته است که نقیض آن معنا ندارد، حال آن‌که نقیض قواعد اخلاقی با معناست. برای نمونه، می‌توان به شکل معنادار یک عمل خیرخواهانه را به دلیل غیرخیرخواهانه بودن تایید کرد، یعنی می‌توان به یک نظام اخلاقی اعتقاد داشت که آن عمل را تایید کند، اما نمی‌توان یک عمل ناعادلانه را به دلیل ناعادلانه بودن تایید کرد زیرا (برای نمونه) صرف نظر از این که ارزش‌های اخلاقی فرد چیست، معنا ندارد میزان بیشتری از آزادی را نسبت به دیگران برای خود ادعا کند که هم‌هنگام ادعای خودداریِ متناسب با آن آزادی برای دیگری است؛ چرا که ادعای آزادی برای خود و، در نتیجه، ترک فعل از جانب دیگران منطقاً متضمن اختلاف اشخاص بر سر ارزش‌ها یا اصول اخلاقی است.»[6] که این اختلاف منتفی است؛ به دلیل بی‌طرفیِ ارزشیِ سلب‌ناشدنی از مفهومِ منفی آزادی[7] که عبارت دیگری از اصل برابری ارزشی انسان ها است.

باری، عدالت به این امر اشاره دارد که افرادِ تحت حاکمیت، اعمال قدرت را فقط در صورتی می‌پذیرند که آن قدرت مبتنی بر عدالت موجه باشد از جمله یعنی حق داشتنِ افراد مبتنی بر مالکیتِ خود را تضمین کند؛ عدالت این واقعیت را نیز نادیده نمی‌گیرد که حق داشتن افراد، تابعی از فرصت ها و منابع حیات و امکانات فیزیکی عمل در کل قلمرو دولت-ملت است و از این رو؛ این خوانش از عدالت ضمن رد نکردن روش های متناسب و موجه بازتوزیع منابع(برای نمونه خط‌مشی‌گذاری[8])، به همان اندازه یا بیش‌تر، افزایش این منابع(ثروت) در مقیاس کل و هر فرد را تجویز می‌کند؛ این فهم از عدالت که آزادی‌خواه و برابری‌گرا است از جمله مبنای «توسعه»‌خواهی نیز است. ادامه مطلب “در دفاع از موجودیت حقوقی-سیاسیِ حق: در پی نظریۀ عدالت”

تامس نیگل/ فیلسوف اخلاق

ترجمه‌ی جواد حیدری

توضیح مترجم: تامس نیگل برای تبیین این‌که تروریسم چه عیب و ایرادی دارد، تمایزی را بین غایات و وسایل ترسیم می‌کند. این غایات یا اهداف تروریسم نیست که آن را نادرست می‌سازد، بلکه مشکل در ابزارهایی است که تروریسم به کار می‌گیرد: یعنی کشتن انسان‌های بی‌گناه. تروریسم ناقض اصل اخلاقی‌ای است که می‌گوید، هدف قرار دادن انسان‌های بی‌گناه به‌لحاظ اخلاقی نادرست است. به‌عقیده‌ی نیگل، کشتن انسان برای دفاع از خود این ممنوعیت اخلاقی را نقض نمی‌کند. همچنین کشتن اشخاص بی‌گناه در جنگ به لحاظ اخلاقی مجاز است به‌شرط آن‌که این کار به‌عنوان اثر جانبی ناخواسته‌ی حمله به اهداف نظامی مشروع رخ بدهد.

ادامه مطلب “نادرستی تروریسم از منظر تامس نیگل”