میزگرد طبیعت‌گرایی با حضور حسین شیخ‌رضایی، علی حسین‌خانی و حسن امیری‌آرا

میزگرد طبیعت‌گرایی با حضور حسین شیخ‌رضایی، علی حسین‌خانی و حسن امیری‌آرا

فلسفه زیر چتر علم

منبع: روزنامه اعتماد، شماره ۵۲۵۰، چهارشنبه ۱۵ تیر ۱۴۰۱

محسن آزموده :مباحث و آثار فلسفی میان اهل فرهنگ در ایران بسیار طرفدار دارند. اما در میان این آثار پرمخاطب کمتر نامی از مفهوم طبیعت‌گرایی یا طبیعی‌گرایی (naturalism) به میان‌ می‌آید و اصطلاح رایج ناتورالیسم در میان اهل فرهنگ بیشتر به عنوان یک مکتب یا جریان ادبی شناخته شده است. این در حالی است که به نظر می‌رسد امروزه طبیعت‌گرایی، گرایش یا بحث غالب در مجامع علمی فلسفی در جهان است. در نتیجه این کنجکاوی برای مخاطب پدید می‌آید که طبیعت‌گرایی یعنی چه و چرا این قدر مورد توجه است؟ در جامعه ما که در ظاهر این‌قدر به مباحث فلسفی علاقه‌مند است، چرا در این‌باره این اندازه کم بحث می‌شود و در مورد آن کتاب یا مقاله بسیار اندک است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، نزد سه تن از اعضای هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران رفتیم. حسین شیخ‌رضایی، علی حسین‌خانی و حسن امیری آرا، پژوهشگران فلسفه هستند و هر یک در این زمینه، نوشته‌ها و مقالات قابل توجهی نگاشته‌اند. یکی از انگیزه‌های ما از پرداختن به این موضوع، همایشی با موضوع طبیعت‌گرایی بود که در اسفندماه سال ۱۴۰۰ در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد. در این همایش شمار زیادی از چهره‌های فلسفی بین‌المللی حضور داشتند. همین رویداد و اقبال شایان توجه متخصصان فلسفه از سراسر دنیا، نشان‌گر اهمیت و رواج بحث درباره طبیعت‌گرایی در روزگار ما است. علاقه‌مندان به مباحثی که آن اساتید ارایه کردند، برای استفاده از فایل دیداری و شنیداری همایش می‌توانند به سایت موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران مراجعه کنند.

***

در ابتدا برای ابهام‌زدایی از معنای طبیعت‌گرایی و آشکار شدن دیدگاه هریک از شما، به اختصار بفرمایید طبیعت‌گرایی به چه معناست و اصولا این بحث از کجا آغاز شده؟

حسین شیخ‌رضایی: هر کدام از مدخل‌ها و کتاب‌هایی که راجع به طبیعت‌گرایی یا طبیعی‌گرایی نوشته شده، با همین نکته شروع می‌شود که تعریف محکم و دقیق و مورد توافقی از طبیعت‌گرایی وجود ندارد، نه اینکه این اصطلاح مبهم باشد، بلکه هر کسی به طریقی آن را استفاده کرده است. از این حیث، ممکن است موضعی برای یک فیلسوف طبیعی‌گرایانه باشد اما برای فیلسوفی دیگر چنین نباشد. بنابراین، پیدا کردن یک تعریف مورد توافق همگان دشوار است. از سوی دیگر، طبیعی‌گرایی یک گرایش منفی تلقی نمی‌شود. مثلا امروزه اصطلاح «تقلیل‌گرا» (reductionist) بار منفی پیدا کرده، در حالی که اوایل قرن بیستم اصطلاحی مثبت تلقی می‌شد، یا حتی تعبیر فیزیکالیست باز ممکن است طنین مثبتی نداشته باشد، اما طبیعی‌گرا، با اینکه به دو اصطلاح مذکور نزدیک است، همچنان برای بسیاری بار مثبت دارد و فیلسوفانی که در جریان اصلی فلسفه تحلیلی خود را طبیعی‌گرا می‌خوانند یا مدعی می‌شوند مواضع‌شان با طبیعی‌گرایی سازگاری دارد، در اکثریت هستند. نکته دیگر اینکه در هر شاخه‌ای از انشعابات فلسفه اعم از فلسفه ذهن، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه زبان، متافیزیک، فلسفه حقوق و…، کسانی را می‌یابید که کار خود را طبیعی‌گرایانه می‌خوانند. اما بیاییم سراغ پرسش شما: ایده اصلی طبیعی‌گرایی این است که علم یا علم تجربی (science) به یک معنا موفق‌ترین دستاورد بشر است. یعنی اگر بخواهیم یک چیز را مظهر پیشرفت و عقلانیت بشر معرفی کنیم که فهم ما از جهان و زندگی را بهتر کرده، احتمالا اولین و موفق‌ترین گزینه علم است. بنابراین به‌طور طبیعی ذهن به این سمت سوق می‌یابد که در باقی حوزه‌ها نیز به طریقی عمل کنیم که در علم عمل کرده‌ایم. مثلا در علوم انسانی هم مشابه علوم تجربی یا طبیعی عمل کنیم. یعنی آنچه فلسفه باید از آن الگو بگیرد، علوم تجربی است.

بنا به این تعریف آیا درست است بگوییم، الگو قرار دادن علوم تجربی دو معنا دارد، اولا استفاده از روش علوم تجربی در سایر علوم (وجه معرفت‌شناختی طبیعی‌گرایی) و ثانیا محصور دانستن دایره پژوهش و تحقیق در عالم طبیعت (وجه هستی‌شناختی طبیعی‌گرایی)؟

شیخ‌رضایی: بله، همین طور است. در وجه روش‌شناختی، مهم‌ترین پیشنهاد این است که علوم تجربی استدلال‌های پیشینی و ماقبل تجربه ندارند و مباحث‌شان پسینی و امکانی و در معرض ابطال هستند. فلسفه هم باید چنین باشد و نسبت به یافته‌های علم حساس باشد. در این نگاه فلسفه‌ای که به تحقیقات دانشمندان علوم تجربی درباره ذهن و جهان و طبیعت بی‌تفاوت باشد، قابل قبول نیست.

در وجه هستی‌شناختی یعنی پاسخ به این پرسش قدیمی فلسفه که جهان از چه ساخته شده، طبیعی‌گرایی هستی‌شناختی تنها خود را متعهد به آن چیزی می‌داند که علم می‌گوید. یعنی اگر پرسیدند در جهان چه چیزی وجود دارد، باید تنها به آن چیزهایی اشاره کرد که درباره‌شان تئوری‌های خوب علمی در دست داریم. قرائت قدیمی‌تر از طبیعی‌گرایی هستی‌شناختی می‌گوید امور فراطبیعی (supernatural) وجود ندارند. منظور از امور فراطبیعی، اموری هستند که در علوم تجربی و طبیعی راجع به آنها حرف زده نمی‌شود و درباره‌شان تئوری نداریم. یک نسخه دیگر از طبیعی‌گرایی را که شاید جمع دو نسخه روش‌شناختی و هستی‌شناختی باشد، طبیعی‌گرایی متافیزیکی خوانده‌اند. ایده اصلی طبیعی‌گرایی متافیزیکی این است که همه چیز در جهان، طبیعی است و واقعیت مساوی با امر طبیعی است و بنابراین در جهان تکینگی یا گسستگی نداریم. این حرف یعنی آن چیزهایی که به شکل تاریخی فکر می‌کنیم دارای وضعیت خاص و منحصر به فردی در عالم هستند، چنین نیستند، مثل قلمرو ذهن و روح یا خداوند که به صورت سنتی تصور می‌شد از طبیعت منفک است، یا جامعه یا حیات، در واقع چنین نیست. به صورت سنتی تصور می‌شد که این امور مشمول قوانین طبیعی نیستند، اما طبیعی‌گرایی متافیزیکی مدعی است که جهان نوعی یکنواختی و همگنی دارد و در آن نقاط تکینه نداریم که مشمول قوانین و نیروهای طبیعت نباشند.

مختصری هم در مورد تاریخچه طبیعی‌گرایی بفرمایید.

شیخ‌رضایی: برخی آن را خیلی به عقب بازگردانده‌اند و آن را تا دوره فیزیسیست‌های (طبیعیون) پیش از سقراط برده‌اند، متفکرینی که معتقد بودند جهان متشکل از عناصر مادی است، مثلا اتمیست‌ها عناصر چهارگانه را معرفی می‌کردند. به یک معنا این سابقه تاریخی درست است، اما معنای جدید طبیعی‌گرایی مربوط به زمانی است که ما علم تجربی به معنای science جدید داشته باشیم. قبل از آن بسیاری در یونان و در قرون وسطا و حتی در دوره مدرن که متفکرانی تفکرات ماتریالیستی و مکانیستی داشتند، در این‌باره که همه چیز طبیعی است سخن گفته بودند، اما اینکه علم تجربی و طبیعی موفق باشد تا بخواهد الگو قرار بگیرد، یک ایده قرن بیستمی است. یعنی گفته می‌شود در نیمه اول قرن بیستم در امریکا متفکران پراگماتیست مثل جان دیویی و کسانی که پراگماتیست نبودند، اما به امریکا رفته بودند، مثل نیگل، این ایده را طرح کردند که واقعیت همان طبیعت است و همه چیز باید تبیین طبیعی داشته باشد و باید در علوم انسانی و فلسفه همان روش علوم تجربی را به کار برد. به نظرم این تاریخ‌گذاری دقیق‌تر است. طبیعی‌گرایان با ماتریالیست‌ها یکسان نیستند چرا که طبیعی‌گرایان می‌گویند اگر علم نشان داد که امری غیرمادی وجود دارد، باید آن را پذیرفت و ما تعهدی به ماده نداریم، بلکه باید ببینیم علم تجربی چه می‌گوید. بنابراین، طبیعی‌گرایی چتری است که بسیاری از گرایش‌ها زیر آن قرار می‌گیرند.

اهمیت این رویکرد یا نگاه طبیعی‌گرایانه در چیست؟

علی حسین‌خانی: امروزه طبیعت‌گرایی در تمام یا لااقل بخش عمده‌ای از حوزه‌های مختلف فلسفی، یکی از اصلی‌ترین رهیافت‌ها یا روش‌های نزدیک شدن به مسائل فلسفی است. بنابراین، طبیعت‌گرایی در خود نظام (discipline) فلسفه، یک دیدگاه بسیار قوی است. اما پیرامون نتایج یا پیامدهای آن اختلاف نظرهای زیادی مطرح است، به خصوص وقتی این نگرش در حوزه‌هایی مثل دین و اخلاق به کارگرفته می‌شود. گروهی از فلاسفه نگران این هستند که با اتخاذ دیدگاه طبیعت‌گرایی، امر اخلاقی و امر دینی از دست نرود. در این حوزه‌ها، در این مورد بحث می‌شود که مثلا آیا طبیعت‌گرایی به معنای ماده‌گرایی و الحاد است یا خیر؟ طبیعت‌گرایی هیچ‌کدام از این گرایش‌ها نیست، هرچند بر اساس برخی خوانش‌ها می‌تواند باشد. این هم که برخی از فلاسفه یونانی و پس از آنها را طبیعت‌گرا بخوانیم، خوانشی متاخر و مدرن از ایشان است. آنها خودشان را طبیعت‌گرا نمی‌دانستند. مثلا در همایش «طبیعت‌گرایی و چالش‌های آن»، یکی از سخنرانان از نیچه قرائتی طبیعت‌گرایانه ارایه داد. من مایلم با توجه به تمرکزم بر حوزه فلسفه زبان، به کواین اشاره کنم که هم فیلسوف علم و فیلسوف زبان برجسته‌ای است و هم به معنای روش‌شناختی و هم به معنای معرفت‌شناختی طبیعت‌گرا محسوب می‌شود.

به نظر می‌رسد کواین یکی از نقاط عطف در تاریخچه طبیعت‌گرایی محسوب می‌شود.

حسین‌خانی: دقیقا همین‌طور است. جالب است که کواین یکی از منتقدین مهم پوزیتیویست‌ها هم هست. پوزیتیویست‌ها با تمایز قائل شدن جدی میان گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی، گزاره‌های تحلیلی را گزاره‌های بی‌تفاوت و خنثی نسبت به تحولات جهان می‌دانستند. اما کواین در مقاله مشهور «دو جزم تجربه‌گرایی» تمامی این مفروضات را زیر سوال می‌برد.

پیامد این کار کواین برای طبیعت‌گرایی چیست؟

حسین‌خانی: پیامدهای متعدد و مهمی دارد؛ مهم‌تر از همه اینکه عملا هیچ گزاره‌ای مصون از آنچه در جهان رخ می‌دهد، نیست، حتی گزاره‌های منطقی و ریاضی که تصور می‌شود هیچ ارتباطی با جهان ندارند. این بحث از این جهت هم جالب است که طبیعت‌گرایی، در نگاه کواین، لزوما به ماده‌گرایی نمی‌رسد، زیرا کواین معتقد بود ما یک روش علمی داریم که مبتنی است بر ارایه یک‌سری فرضیه‌ها در مورد جهان و بررسی ارتباط آنها با شواهد تجربی ما از جهان؛ از این جهت در اطلاق عنوان «علم» هم سختگیر نبود و می‌گفت حتی تاریخ هم می‌تواند علم باشد، به شرط اینکه از الگوی روش علمی بهره بگیرد.

یعنی به نظر می‌آید که کواین بیشتر یک طبیعت‌گرای روشی است؟

حسین‌خانی: از این جهت که طبق آن گفته مشهورش، فلسفه باید دنباله‌روی روش علمی باشد.

اما در مورد امور هستی‌شناختی، خودش را منحصر به آنچه علوم تجربی می‌گویند، نمی‌کند؟

حسین‌خانی: بله. یعنی کار فلسفه مثل علم بررسی ارتباط نظریات و فرضیات با شواهدی است که داریم. یک پیامد این دیدگاه آن است که همه گزاره‌های ما پسینی می‌شوند و گزاره تحلیلی به معنای رایج آن معنا ندارد و همه گزاره‌ها تحت‌تاثیر تجربیات ما هستند. این دیدگاه موجب می‌شود که کواین ناگزیر وجود اشیای ریاضی یا مجموعه‌ها را بپذیرد. در حالی که این امور، به‌طور طبیعی، یکسری موجودات فیزیکی یا به معنای مرسوم آنها، قابل تجربه نیستند.بنابراین می‌توان گفت از نظر کواین طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی نیست و اگر فیزیک‌گرایی هم باشد، خوانش خاصی از آن است.

چندین بار تکرار شد که طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی یا منحصر کردن امور به اجسام نیست. در مدخل استنفورد (با ترجمه حسن امیری‌آرا) هم در مورد گزاره‌های اخلاقی و اشیای ریاضی بحث مشابهی مطرح شد. اگر طبیعت مساوی با ماده یا جسم نیست یا به عبارت دیگر اگر اشیای طبیعی، صرفا اشیایی نیستند که به حواس ما تجربه می‌شوند، پس طبیعت چیست؟ طبیعتی که در طبیعت‌گرایی از آن صحبت می‌شود چه معنایی دارد؟ می‌دانیم که تعبیر و مفهوم طبیعت (فوسیس، فیزیک، ناتورا) در تاریخ فلسفه معناهای مختلفی داشته است.

حسن امیری آرا: این سوال خیلی دشوار است و من می‌کوشم به نحو غیرمستقیم‌تری به آن پاسخ دهم. یک روایت از طبیعت‌گرایی چنان که دکتر حسین‌خانی اشاره کرد، متاثر از آرای کواین است. اندیشه‌های کواین هم نوعی واکنش هم به جریان‌های پوزیتیویستی به خصوص آرای کارنپ است و هم واکنش به معرفت‌شناسی مبناگرایانه و به یک معنا واکنشی است به «فلسفه اولی» (first philosophy) که نمونه بارز آن دکارت است و می‌کوشد مبنای علم را بر شالوده امور یقینی بنا نهد. بنابراین، او راجع به همه چیز شک می‌کند. این شکاکیت به دو نحو بروز می‌کند، یکی شکاکیت راجع به علم و دیگری شکاکیت رویدادهای آینده یا مساله استقرا. این دو شکاکیت موتور محرک معرفت‌شناسی مبناگرایانه بوده که در آرای کارنپ بروز داشته است. ایده منحصر به فرد در آرای کواین این است که فلسفه اتوریته و دسترسی ویژه‌ای به چیزی ندارد که به این سوال پاسخ بدهد. او در مقاله «دو جزم» مساله کل‌گرایی را مطرح می‌کند. کل‌گرایی یعنی مجموعه باورهای ما یک شبکه‌ای را تشکیل می‌دهند که برخی از آنها از تجربه دورتر و برخی نزدیک‌تر هستند، مثل بافته (فابریک) یا قالیچه‌ای که در حاشیه‌هایش با تجربه ارتباط دارد. اما نکته مهم این است که هیچ‌کدام از این باورها مصون از بازنگری نیستند.

یعنی اگر یک جای فرش خراب شود، همه جای آن خراب می‌شود؟

امیری آرا: بستگی دارد. بعضی جاها هزینه بیشتری دارد. مثلا اگر شما منطق کلاسیک را عوض کنید، باید خیلی چیزها را عوض کنید. اما شما می‌توانید برخی گزاره‌های مشاهده‌ای عادی را عوض کنید، بدون اینکه نیاز به تغییرات گسترده باشد. نکته بحث این است که طبیعت‌گرایی در فلسفه صرفا به معنای اتخاذ روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علم نیست بلکه باید نوعی پیوستگی بین علم و فلسفه وجود داشته باشد، یعنی فلسفه نباید مجزای از علم کار خودش را دنبال کند، باید نسبت به علم حساس باشد، نه لزوما به این معنا که مقلد و پیرو آن باشد، بلکه به این معنا که با علم درگیر باشد و در یک پروژه مشارکت کند.

دکتر حسین‌خانی گفت که کواین تاریخ را هم علم می‌داند. آیا در تعبیر شما جامعه‌شناسی و اقتصاد و روان‌شناسی و علوم سیاسی هم علم هستند؟

امیری آرا: وقتی از علم سخن می‌گوییم، صرفا از داده‌های تجربی حرف نمی‌زنیم، از یک نهاد سخن می‌گوییم که سازوکارهایی به‌خصوص دارد که آن سازوکارها موفق بوده‌اند و حالا می‌گوییم علم موفق است. اگر در حوزه‌هایی همان سازوکارها وجود داشته باشد، به آن حوزه‌ها هم می‌توانیم علم بگوییم.

علت تاکید من در راستای پرسش پیشین است که معنای طبیعت در طبیعت‌گرایی چیست. آیا جامعه و نهاد اخلاق هم جزو این طبیعت تلقی می‌شوند؟ نگرانی عمده کسانی که طبیعت‌گرایی را معادل ماتریالیسم یا فیزیکالیسم می‌دانند، این است که طبیعت‌گرایان طبیعت را منحصر به دایره پژوهش علوم تجربی مشخص مثل فیزیک و زیست‌شناسی و ریاضیات می‌دانند و از دل آن نوعی دترمینیسم و داروینیسم و جبرگرایی درمی‌آید و جایی برای اخلاقیات و معنویات و فرهنگ باقی نمی‌ماند و انسان هم در کنار سایر موجودات طبیعی قرار می‌گیرد.

حسین‌خانی: ببینید، برای کواین علم، همان علم تجربی است، اما معتقد است تاریخ یا علوم اجتماعی هم علم تجربی است چون در مورد آنها می‌توان روش علمی، یعنی ارتباط فرضیه با شواهد تجربی را به کار برد. البته برای او هم فیزیک در حد اعلا قرار می‌گیرد.

امیری آرا: مثلا متافیزیک را در نظر بگیریم. از نظر هستی‌شناختی این سوال به شکل سنتی در متافیزیک مطرح می‌شود که جهان شامل چه چیزهایی است. وقتی آثار فیلسوفان را نگاه می‌کنیم، هم آنها که موافق متافیزیک سنتی هستند و هم آنها که مخالف آن، بر سر این توافق دارند که موضوع متافیزیک سنتی افزون بر پاسخ به این سوال که جهان شامل چه چیزهایی است، یافتن ویژگی‌های عام واقعیت یا سرشت بنیادین چیزهاست، یعنی طبیعت یا سرشتِ چیزها. این به ‌نوعی همان پرسش اصلی علم است. اینجا ظاهرا نوعی موازی‌کاری میان علم و فلسفه سنتی پدید می‌آید. یک راه‌حل سنتی برای رفع این تداخل این است که گفته شود مثلا علم و متافیزیک در موضوع با هم اشتراک دارند، اما روش (متد) آنها متفاوت است. روش متافیزیک‌دان پیشینی و کارش مبتنی بر شهود است، اما طبیعت‌گرا دقیقا به این نقد دارد. مثلا در حوزه متافیزیک یک نقد طبیعی‌گرا این است که روش متافیزیک «طبیعی» نیست. فلسفه دسترسی ویژه‌ای به جهان ندارد که علم چنان دسترسی‌ای نداشته باشد. بنابراین اگر فلسفه بخواهد طبیعی شود و ما نخواهیم دیدگاه حذف‌گرایانه به متافیزیک داشته باشیم، باید کاری کنیم متافیزیک دست‌کم در پروژه درک واقعیت نهایی (ultimate reality) یا طبیعت نهایی با علم همکار و سهیم باشد. یعنی متافیزیک باید به علم و داده‌های تجربی حساس باشد. این کاری است که کسی که می‌خواهد متافیزیک را طبیعی کند، باید انجام بدهد. یعنی باید نشان بدهد که متافیزیک چطور می‌تواند نسبت به داده‌های تجربی و علم حساس باشد و در یک پروژه با علم همکاری کند. این همکاری و حساسیت البته درجات مختلف دارد. همین موضوع به‌طور مشابه در حوزه‌های دیگر فلسفه نیز وجود دارد.

برداشت من از آنچه دکتر حسین‌خانی و دکتر امیری آرا گفتند، این است که گویی در رویکرد طبیعت‌گرایانه، تمایز میان علم و فلسفه برداشته می‌شود. این‌طور نیست؟

شیخ‌رضایی: این یکی از مباحثی است که محل اختلاف‌نظر است. در همایش هم سخنران‌های مختلف در این زمینه مواضع متفاوت داشتند. مثلا یکی از سخنران‌های ما آقای تیموتی ویلیامسون بود که منتقد طبیعی‌گرایی است. از او کتاب‌هایی هم به فارسی ترجمه شده است. ایده او در این سخنرانی این بود که انحصار علوم طبیعی به فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی، با این مساله مواجه است که برخی چیزها در این علوم هستند که طبیعی نیستند. مثلا ریاضیات و تاریخ و جامعه‌شناسی و علم سیاست معلوم نیست طبیعی (natural) باشند. خلاصه اینکه پروژه سختی است. بنابراین اگر علوم طبیعی را قوی تعریف کنید، خیلی از علوم و امور از آن بیرون می‌ماند، اگر علم به معنای science را عام تعریف کنید، یعنی هر نوع پژوهش سیستماتیک و نظام‌مند در مورد جهان را «علم» (science) بخوانید، آنگاه از نظر ویلیامسون این یک نظریه یا دیدگاه پیش پا افتاده خواهد بود، زیرا ریاضی و اخلاق و… هم پژوهش‌هایی سیستماتیک بوده و هستند. بنابراین این موضوع محل مناقشه است. اما اینکه در طبیعی‌گرایی، مرز میان علم و فلسفه کمرنگ می‌شود، درست است. در تعریفی که اول صحبت گفتم و از طبیعی‌گرایی متافیزیکی سخن گفتم، اصلا به این نکته تصریح می‌شود. یعنی می‌گوید جهان نوعی همگونی و یکپارچگی دارد و هیچ‌چیز در آن بیرون از شمول تبیین طبیعی نیست. بنابراین یا فلسفه جذب علوم طبیعی می‌شود، یا پیرو آنها می‌شود یا در معنای حداقلی نسبت به آنها حساس است. اتفاقا این نکته به یکی دیگر از دغدغه‌های شما هم مربوط است، یعنی اینکه بگوییم طبیعی‌گرایی چه نتایجی در جامعه خواهد داشت؟ یکی از مهم‌ترین نتایجش همین است. ما به شکل سنتی، فلسفه یا حکمت اسلامی را داریم که میراث فلسفه قرون وسطاست و نوعی فلسفه «تاملی» (speculative) است که در شکلی که امروز ارایه می‌شود، یعنی مثلا در قالب متون ابن‌سینا و ملاصدرا، یا ارتباطش با علوم جدید به‌طور کامل قطع است یا اگر ارتباطی با علم دارد، با علم زمان خودش، یعنی مثلا با طبیعیات ارسطو ارتباط دارد. اتفاقا همین نکته می‌تواند یکی از نتایج طبیعی‌گرایی در اوضاع و احوال فعلی ما باشد، زیرا طبیعی‌گرایی می‌گوید اگر یک نظام فلسفی کاملا مستقل از علوم طبیعی زمان خودش مثل علوم شناختی، عصب‌شناسی، مغزشناسی و … ادعاهایی راجع به ذهن و آگاهی داشته باشد، اصلا فلسفه نیست، داستان است، رویاست. این نگاه تفاوت بنیادینی با نوع فلسفه‌ورزی ما دارد و بنابراین می‌تواند کاملا چالش‌برانگیز باشد.

به نظر می‌رسد این نکته صرفا در مورد فلسفه اسلامی صدق نمی‌کند. بد نبود اینجا یک متخصص و پژوهشگر فلسفه‌های موسوم به قاره‌ای هم حضور داشت، مثلا کسی که متخصص هگل یا هایدگر بود. چون به نظر می‌رسد بسیاری از این فلسفه‌ها هم ویژگی‌های مشابهی داشته باشند.

شیخ‌رضایی: البته پیش‌تر لازم است تاکید کنم که در خود حوزه گسترده فلسفه تحلیلی هم استدلال‌هایی مخالف طبیعی‌گرایی عرضه شده است، از قضا در همایش ما هم کسانی با این موضع حضور داشتند که یک نمونه را ذکر کردم. ویلیامسون معتقد است طبیعی‌گرایی تز قابل دفاعی نیست. یا مثلا آلوین پلانتینگا فیلسوف تحلیلی امریکایی استدلال مشهوری دارد که در همایش دو نفر راجع به آن صحبت کردند. او می‌گوید اگر طبیعی‌گرایی و نظریه تکامل داروین را قبول کنید، احتمال اینکه دستگاه‌های شناختی ما که محصول انتخاب طبیعی هستند ما را به صدق برسانند، بسیار کم است. بنابراین با قبول این دو فرض، دستگاه‌های شناختی ما قابل اعتماد نیستند که نتیجه عجیبی خواهد بود. استدلال‌های دیگری هم علیه طبیعی‌گرایی وجود دارد. بنابراین اگرچه طبیعی‌گرایی داخل حوزه فلسفه تحلیلی بار مثبتی دارد، اما مخالفان خود را هم دارد. اما در زمینه فلسفه قاره‌ای، تا جایی که می‌دانم برخی از پژوهشگران کارهای خودشان و بعضا کارهای بزرگان فلسفه قاره‌ای را منطبق با طبیعی‌گرایی می‌دانند، البته بعضی هم مخالف این ایده هستند. مثلا یکی از سخنرانان کارهای ویتگنشتاین را نوعی طبیعی‌گرایی خواند. این نوع طبیعی‌گرایی به گونه‌ای است که خیلی به «علم» (science) حساس نیست و پیروی آن نیست، اما همچنان از نوعی طبیعی‌گرایی دفاع می‌کند.

بسیاری از فیلسوفان و متفکران قاره‌ای مثل نیچه یا فروید، در روزگار خودشان نسبت به علم زمانه حساس بودند و می‌کوشیدند ایده‌ها و اندیشه‌های‌شان حتی اگر هم کاملا منطبق با علم زمان نیست، با آن مخالفت جدی نداشته باشد.

شیخ‌رضایی: اما قطعا نیچه برای علم آن مقام منحصر به فردی را قائل نیست که گویی یک تافته جدابافته‌ای است و حقیقت را آن‌گونه که هست در اختیار ما می‌گذارد. علم هم خیلی انسانی است، به این معنا که برساخته و دست‌ساز انسانی است. اما به این معنا طبیعی‌گراست که می‌کوشد یک گزارش یا تبیین طبیعی از مثلا اخلاقیات یا متافیزیک یا امور استعلایی یا تاریخ ارایه کند. به هر حال در هر دو سوی مرز تحلیلی- قاره‌ای کسانی هستند که فکر می‌کنند طبیعی‌گرایی قابل نقد است. کسانی هم برنامه خود را با آن منطبق می‌دانند. مثلا مفسرین کانت می‌گویند با اینکه کانت از ایده‌هایی استعلایی سخن می‌گوید، ایده‌هایی ارایه می‌دهد که طبیعی‌گرایانه است. نمونه دیگر هیوم است. ضمن آنکه در میان عقل‌گراها (rationalists) هم کسانی هستند که خودشان یا شارحان‌شان آنها را طبیعی‌گرا می‌دانستند. بنابراین تمایز تحلیلی- قاره‌ای با مدافعان و مخالفان طبیعی‌گرایی منطبق نیست.

اما می‌توان گفت که بیشتر اندیشمندان قاره‌ای طبیعی‌گرا به معنای خاص نیستند.

شیخ‌رضایی: من در مورد فیلسوفان و فلسفه قاره‌ای نمی‌توانم با قاطعیت اظهارنظر کنم، اما در فلسفه تحلیلی می‌توانم بگویم یک گرایش غالب طبیعی‌گرایانه هست.

حسین‌خانی: ناظر به نکته‌ای که دکتر شیخ‌رضایی به آن اشاره کردند، ویتگنشتاین متاخر در کتاب «در باب یقین» می‌گوید بخشی از مشکلات و اشتباهات فلسفی ناشی از آن است که شما روش‌های علمی را که در جای دیگری (یا بازی‌های زبانی دیگر) کارکرد دارند، مثلا در مورد مفهوم معنا و چگونگی امکان متافیزیکی آن به کار می‌برید؛ بر این اساس، به یک‌سری مسائل پیچیده فلسفی برخورد می‌کنید و می‌کوشید راجع به آنها نظریه‌پردازی کنید. در نتیجه از کنش‌های زندگی روزمره دور می‌شوید و به دام فلسفه‌پردازی‌هایی می‌افتید که نتایجش با تناقضات و پارادوکس‌های زیادی همراه است. او معتقد است که بازی علم باید در جای خودش باشد و بحث از معنا و زبان نیز در جایگاه خودشان را دارند.

امیری آرا: حدس من این است که در حوزه فلسفه تحلیلی، به نهاد علم نگاه بسیار مثبتی وجود دارد، اما در فلسفه قاره‌ای به نظر می‌رسد، عموما نگاهی نقادانه به آن وجود دارد.

در کل این بحث به نظر می‌رسد که طبیعی‌گرایان اولا برای علم جایگاه خیلی خاصی قائل هستند و ثانیا انگار همه می‌دانند که علم چیست و معنای مشخص و معینی از آن مراد می‌شود، در حالی که فکر می‌کنم در مطالعات علم هم تحولاتی نسبت به هر دو موضوع صورت گرفته است. ضمن آنکه دیگر آن نگاه مثبت پیشین به علم، جایگاه و دستاوردهایش وجود ندارد.

شیخ‌رضایی: این نکته دقیقی است. یکی از نقدهای اصلی به طبیعی‌گرایی این است که تصور طبیعی‌گرا آن است که علم یک پدیده یا نهاد یا هویت شسته رفته و خوش‌تعریف است و ما حدود و ثغور آن را می‌دانیم و می‌توانیم بگوییم این علم است و این علم نیست. ثانیا طوری از علم صحبت می‌کند که گویا یک امر یکپارچه و همگون است، یعنی انگار ما یک کلیتی به اسم علم (science) داریم. همه این مفروضات در نیم قرن اخیر زیر سوال رفته است. تمایز میان علم و غیرعلم کمرنگ شده است. موضوعاتی هستند که کاملا در خطوط مرزی قرار می‌گیرند. همچنین راجع به اینکه روش علمی چیست، بحث‌های زیادی صورت گرفته و ظاهرا به این نتیجه رسیده‌اند که ما یک روش علمی منحصر به فرد و واحد که در همه علوم به کار برود، نداریم. ضمن آنکه ما به جای «علم» (science) باید از «علوم» (sciences) صحبت کنیم که متنوع و متکثر هستند. همچنین در بسیاری از مباحث اصطلاحا بین‌رشته‌ای، تامل (speculation) نقش دارد و هویت‌هایی به رسمیت شناخته می‌شود که اصلا فیزیکی نیستند، مثل مفهوم اطلاعات (information) که بسیار مهم است و کل دنیای ما را می‌چرخاند، اما معلوم نیست این مفهوم فیزیکی یا طبیعی باشد، یا همچنین مفهوم «داده» یا «دیتا» (data) که معلوم نیست فیزیکی است یا خیر. ضمن آنکه در علم هم پیش‌فرض‌هایی وجود دارد و تحت‌تاثیر عوامل بیرونی هستیم. همه این موارد سبب می‌شود تعریف مفهوم علم طبیعی هرچه بیشتر سخت شود. اما از سوی دیگر می‌توان گفت همچنان یک هسته سختی در علوم تجربی و طبیعی وجود دارد. یعنی بالاخره آنچه نامش علم تجربی است، نسبت به تجربه حساس است و هر اتفاقی بیرون می‌افتد، علم نمی‌تواند نسبت به آن موضعش را عوض نکند و هیچ واکنشی نشان ندهد. شاید کسی ادعا کند این هسته سخت به یک معنا کافی است که بشود بر اساس آن طبیعی‌گرایی را تعریف کرد. در اینجا مایلم همچنین به پیامد این موضوع برای جامعه خودمان هم اشاره کنم. مساله اعتماد به علم یا عدم اعتماد به آن یک مساله اجتماعی است. کسانی مدعی‌اند که طبیعی‌گرایی به معنای حداقلی، یعنی حساسیت داشتن ایده‌ها به علوم، نوعی فرآیند دموکراتیک کردن است، به این معنا که شواهد باید در دسترس همه باشد و همه بتوانند آن را بررسی کنند و در انحصار شخص یا نهاد خاصی نباشند. به این معنا می‌توان گفت علم تجربی دموکراتیک است. البته در عمل ممکن است همه این کار را نکنند، اما بالاخره در فضای عمومی (public sphere) این امکان فراهم است. در حالی که برخی روش‌ها چنین نیست. مثلا کسی که از الهامات و اشراقات سخن می‌گوید، اینها اموری عمومی (public) نیست. بنابراین روش علمی یا طبیعی‌گرایی به معنای حداقلی ارزش خود را از این حیث که دمکراتیک است دارد، یعنی شما می‌گویید اگر کسی نظریه‌پردازی کرد، از او طلب شاهد قابل آزمون می‌کنیم. این یکی از مواردی است که می‌توان گفت به طبیعی‌گرایی ارزش اجتماعی می‌دهد.

آیا اینکه کل فلسفه را تقلیل دهیم یا منحصر کنیم به رویکرد طبیعی‌گرایانه، به فلسفه و برخی زیرشاخه‌های آن مثل فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست و فلسفه اجتماعی و… ضربه نمی‌زند؟ حتی آن بخش‌هایی از فلسفه که کارکردشان رواج نوعی از خردباوری و استدلال‌پذیری و گفت‌وگوی عقلانی در زندگی روزمره است، به عبارت دیگر آیا طبیعی‌گرایی مباحث را بیش از حد تخصصی و پیچیده نمی‌کند و آن را از زندگی روزمره دور نمی‌کند؟

امیری آرا: لزوما این‌طور نیست. من متخصص فلسفه اخلاق نیستم، اما به نظر می‌رسد اگر شما فیلسوف اخلاق باشد، نمی‌توانید به پژوهش‌های علمی و زیست‌شناختی بی‌تفاوت باشید. اتفاقا عجیب این است که یک فیلسوف اخلاق صرفا کار نظرورزانه (speculation) بکند، اما هیچ نگاهی به علومی که درباره اخلاق تحقیقات تجربی انجام می‌دهند نداشته باشد.

اما به نظر می‌آید اگر این تعامل لازم یا ضروری باشد، بحث‌های فلسفی بیش از اندازه تخصصی و از مباحث روزمره دور می‌شوند.

شیخ‌رضایی: با این نگاه خیلی موافق نیستم. البته هر بحثی که فلسفی می‌شود، یک زبان تخصصی فلسفی پیدا می‌کند و در دپارتمان‌های فلسفه راجع به آن بحث می‌شود، به گونه‌ای که احتمالا برای ناظر بیرونی نامفهوم و غیرضروری به نظر می‌آید. هر بحثی این‌طور است. این در مورد هر بحث تخصصی فلسفی صادق است، مثلا شما در مورد هایدگر هم بخواهید بحث کنید، ناگزیر بحث تخصصی می‌شود. اما اگر این مباحث از طریق دیگرانی که لزوما آکادمیسین نیستند اما رابط میان آکادمی‌ها و جامعه هستند، به عرصه عمومی بیایند، اتفاقا رویکردهای طبیعی‌گرایانه می‌توانند برای جامعه موثر باشند. مثلا در سال‌های اخیر در ایران گروهی هستند که مخصوصا در حوزه روانشناسی فردی و جمعی و علوم‌شناختی و عصب‌شناسی به شکل عمومی و قابل فهم مباحثی را که در علم مطرح می‌شود، برای عامه مردم بیان می‌کنند. به گونه‌ای که انگار به تدریج این دیدگاه در حال رواج است که انسان و سخت‌افزار مغزش محصول فرآیند تکامل است و این امر در بسیاری از چیزهایی که قبلا فیلسوفان از آن حرف می‌زدند مثل اخلاق، باورهای دینی، وحی، رویا و … دخیل است. همچنین این دیدگاه در حال شیوع است که ما به عنوان عامل‌های انسانی وارد یک مناسبات جمعی می‌شویم، رفتارهایی بروز می‌دهیم که کاملا نوپدید است و در سطح فردی قابل شناخت نیست. نویسندگانی که این دیدگاه‌ها را ترویج می‌کنند، پژوهشگرانی هستند که مباحث تخصصی را می‌خوانند و راجع به آنها در عرصه عمومی صحبت می‌کنند. این نویسندگان کاملا در چارچوب طبیعی‌گرایانه عمل می‌کنند و مثلا به زبانی ساده و عامه فهم توضیح می‌دهند که تمام توصیه‌های اخلاقی چگونه محصول فرآیندهای تکاملی است یا چرا آن نظامی که داریم و فکر می‌کنیم منحصر به فرد است و مقدس، این‌طور نیست. اینها مباحثی است که ذیل رویکرد طبیعی‌گرایانه صورت می‌گیرد. اتفاقا این مباحث باعث پیوند زدن عموم مردم و بحث‌های فلسفی می‌شود و لزوما تخصصی شدن به این معنا نیست که مردم هیچ‌چیز از آنها نفهمند. بلکه به مخاطب دیدی می‌دهد مبنی بر اینکه آنچه در حوزه عقلانیت (rationality) تصور می‌شد امری مجزا از ماده است، با امور مادی بسیار در ارتباط است. به عبارت دیگر برای بسیاری از مسائل زندگی روزمره، تبیین‌های زیست‌شناختی- تکاملی ارایه می‌دهند که خیلی جالب است و نوعی پیوند مباحث فلسفی با عموم مردم است و به عموم مردم دیدی برای تحلیل مسائل می‌دهد.

حسین‌خانی: این تخصصی شدن تقریبا در تمام علوم هست. مثلا در دپارتمان فیزیک، مدل‌سازی‌های پیچیده و انتزاعی گوناگونی صورت می‌گیرد. اما بسیاری از متخصصان و پژوهشگران تراز اول، سخنرانی‌های بزرگ عمومی (public lecture) دارند و در آنها فیزیکدان‌های بزرگی مثل هاوکینگ، تایسون و …. مباحث تخصصی را به زبان و بیانی ساده برای مردم تشریح می‌کنند.

به نظر می‌رسد این مباحث مخصوصا به دلیل مقبولیت عام علم در جامعه بیشتر هم مورد توجه قرار می‌گیرد.

حسین‌خانی: بله، دقیقا. در این مباحث، جزییات فنی و تخصصی کنار گذاشته می‌شود. گاهی هم این مباحث حالت مناظره و گفت‌وگو و مباحثه (debate) پیدا می‌کند که بسیار هم جذاب می‌شود.

وقتی از طبیعی‌گرایی حرف می‌زنیم، در وهله نخست چنین به نظر می‌رسد که گویی دین و مباحث دینی کنار می‌رود. درک شایع و رایج ما از دین، اموری فراطبیعی است. البته برخی ادیان خودشان طبیعت‌گرا هستند، اما حداقل در قرائت رایج از دین‌های ابراهیمی، به نظر می‌رسد که با اموری فراطبیعی یا غیرطبیعی سر و کار داریم. آیا نمی‌شود گفت که رویکردهای طبیعت‌گرایانه، با الزامات غیردینی همراه است؟

حسین‌خانی: اتفاقا در همایش ما دو نفر با موضوعی مشابه صحبت کردند. وقتی گفتم که طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی یا متریالیسم نیست، ناظر به همین موضوع بود. اینها کلیشه‌هایی هست که دایم و بدون دقت بیان می‌شود، مثلا اینکه طبیعت‌گرایی معادل اِی‌تئیزم (خداناباوری) یا اگنوستیسیزم (لاادری‌گری) هست. مثلا استفان لاو فیلسوف برجسته در دانشگاه آکسفورد در همایش در این زمینه بحث کرد که می‌توان خداناباور بود، اما طبیعت‌گرا هم نبود، یا بالعکس می‌توان طبیعت‌گرا بود و خداباور هم بود. به عبارت دیگر ناخداباوری از طبیعت‌گرایی منتج نمی‌شود و بالعکس. یا محمد لگنهاوزن در این‌باره صحبت کرد که اسلام با خیلی از آموزه‌های طبیعت‌گرایانه تقابل جدی ندارد.

معمولا باورمندان به ادیان مدعی هستند که آن تلقی رایج از دین آنها، با فهم علم در زمان‌های گذشته مطابقت داشته، در حالی که متون و نصوص دینی، امکان برداشت‌های دیگری هم داشته و بنابراین ما امروز می‌توانیم با تلقی‌های امروزین از علم یا نگاه طبیعت‌گرایانه، به قرائت متون دینی بپردازیم، یعنی امروز می‌توان ضمن باور به یک دین یا خداباوری، طبیعت‌گرا نیز بود.

حسین‌خانی: بله، همیشه در مورد فهم ما از متون دینی این مباحث مطرح بوده و در این زمینه، در هرمنوتیک و تفسیر متن بحث‌های بسیار زیادی صورت گرفته است. دیدگاه امروز ما در مورد علم یا در مورد آنچه مادی است یا نیست، طبیعی است یا نیست و مشابه آن، خیلی عوض شده است. همچنین نظریه‌های ما در مورد هرمنوتیک و فهم متن نیز تکامل یافته است. بنابراین چنین نیست که لزوما تقابلی سخت میان دین و طبیعت‌گرایی پیش آید. حتی از خود طبیعت‌گرایی هم تلقی‌ها و صورت‌بندی‌های مفهومی گوناگونی صورت می‌گیرد که دارای قوت و ضعف‌های متفاوتی هستند.

امیری آرا: به نظر من در یک تحلیل موشکافانه لزوما ناسازگاری میان باورهای دینی و طبیعت‌گرایی نتیجه قطعی نیست و تحقیقاتی که در این زمینه صورت گرفته این نکته را نشان می‌دهد.

یعنی می‌توان هم دین‌دار بود و هم طبیعت‌گرا؟

امیری آرا: به هر حال روایتی از علم در اذهان شکل گرفته که به عنوان یک واکنش به باورهای دینی تلقی می‌شود و در تصور عمومی نوعی تقابل میان این دو برجسته است. بسیاری از رویدادهای تاریخی ممکن است به این تقابل دامن زده باشند، مثل تضادهایی که در طول تاریخ بین نهاد علم و نهاد دین (مثلا کلیسا) وجود داشته. اما در یک تحلیل می‌توان نشان داد این تقابل‌ها لزوما به پیامدهای منطقی مرتبط نیستند، بلکه ممکن است این تقابل‌ها، واکنش‌هایی اجتماعی باشند، مثلا واکنش‌هایی معطوف به قدرت اجتماعی و سیاسی باشند و ربطی به محتوا (content)ی این دو نهاد نداشته باشند. اما به هر حال بحث پیچیده‌ای است.

حسین‌خانی: یک نکته مهم دیگر این است که لزوما زندگی روزمره فرد نتیجه منطقی اندیشه‌های تخصصی فلسفی او نیست. یکی از فیلسوفان معروف معاصر، هیلاری پاتنم، در گفت‌وگوی مشهوری اظهار می‌کند که همزمان با مباحث تخصصی در فلسفه ریاضی، منطق، زبان، متافیریک و غیره، در زندگی روزمره یک فرد مومن است و مناسک دینی خود را به جای می‌آورد. او می‌گوید من ارتباط مستقیمی میان زندگی روزمره‌ام و مباحث فلسفی‌ام نمی‌بینم و اتفاقا با به جا آوردن این مناسک خیلی حال روحی‌ام آرام می‌شود. اما بسیاری هم هستند که می‌گویند باید میان اندیشه‌های فلسفی و زندگی روزمره ارتباطی مستقیم و پیوندی عمیق برقرار باشد. در این موضوع، مسائل و مباحث بسیار زیادی دخیل است.

شیخ‌رضایی: این نکته از موارد چالش‌برانگیز و محل بحث است. یک سوی بحث کسانی هستند که تصور می‌کنند پذیرش طبیعی‌گرایی به معنای کنار گذاشتن باورهای دینی است. اتفاقا در این زمینه هم تبلیغ می‌کنند و می‌گویند ما هرچه در علم جلو می‌رویم، اثری از داعیه‌های دینی نمی‌بینیم. ایشان می‌گویند این دو (علم و دین) وحدت موضوعی دارند و وقتی به تقابل و تضاد می‌رسند، ناگزیر یکی باطل است. اما این تنها گزینه نیست. گزینه‌های دیگری هم به صورت تاریخ مطرح بوده و الان هم قوی‌تر شده‌اند. مثلا کسانی که سعی می‌کنند تعابیر و تفاسیری غیر تحت‌اللفظی از دین و متون مقدس ارایه دهند و اصلا وحدت موضوعی را منتفی می‌دانند. یعنی مدعی‌اند علم و دین راجع به محتوایی واحد صحبت نمی‌کنند و مطالبی که در متون مقدس آمده باید به شکل استعاری فهمیده شود و در نتیجه با نتایج علمی تعارضی ندارند. هم در عالم اسلام و هم در مسیحیت، تئولوژی‌های مبتنی بر نگرش استعاری و داستانی (fictional) به متون وجود دارد. اما نکته جالب اینکه وضعیت الهیات یا کلام در جهان اسلام با مسیحیت متفاوت است. به این معنا که فیلسوفان و مکاتب معروف در فلسفه اسلامی، از آنجا که ریشه در سنت ارسطویی- یونانی دارند، اصولا موضع منفی راجع به علم تجربی نداشته‌اند و اتفاقا همیشه تلاش کرده‌اند با روش‌ها و چارچوب‌های فلسفی از مواردی مثل معجزه نوعی صورت‌بندی ارایه کنند که تداخل آشکاری با یافته‌های علمی پدید نیاید. بنابراین چنان که بسیاری گفته‌اند، چالش علم و دین که در مسیحیت هست، در عالم اسلام نیست و مشابهی ندارد. یعنی تعارض آشکار وجود نداشته است. نکته جالب اینکه بین کسانی که حتی رویکردهای کلامی دارند، کسانی هستند که معتقدند اموری مثل روح و نفس هم مادی هستند و تنها چیزی که غیرمادی است، خداوند است. البته ایشان میان انواع ماده تفاوت قائل هستند و از ماده‌هایی از جنس لطیف‌تر صحبت می‌کنند. این تفسیری است که از قدیم وجود داشته و اتفاقا این فیلسوفان بوده‌اند که اصرار داشته‌اند اموری مثل روح غیر مادی است. نگاه این دسته از متکلمان امروز هم طرفدارانی دارد. بنابراین اگر این خط فکری را هم قبول کنید، باز با طبیعی‌گرایی مشکل چندانی نمی‌یابید.

یک برداشت هم می‌تواند نگرش وحدت وجودی باشد که همه عالم را یکی می‌بیند.

شیخ‌رضایی: بله، آن نگاه هم که همه از یک سنخ و گوهر هستند، با طبیعی‌گرایی سنخیت دارد. عده‌ای هم که طرفدار طبیعی‌گرایی هستند و می‌خواهند عقاید یا هویت‌ها و موجودیت‌های فراطبیعی (supernatural) را حفظ کنند، به گونه‌ای دیگر موضوع را صورت‌بندی مفهومی کرده‌اند. ایشان می‌گویند اگر فرض کنید یک امر فراطبیعی وجود دارد، اگر تبیین قابل قبولی از نحوه تاثیر آن بر امور طبیعی ارایه کنید، پذیرش آن اشکالی ندارد، منتها نباید رازآمیز باشد، یعنی شما می‌توانید بپذیرید که یک امر فراطبیعی وجود دارد، اما مکانیزم‌های دخالتی هست که قابل توضیح است. برخی خدا را این گونه می‌فهمند و تصور می‌کنند با طبیعی‌گرایی منافاتی ندارد. به‌طور خلاصه، چنان که آقای حسین‌خانی گفت، موضوع صفر و یکی نیست و نباید گفت طبیعی‌گرایی با باور دینی تقابل و تضاد دارد. در پایان بد نیست چند جمله هم راجع به همایش اضافه کنم. این همایش از چند جهت اهمیت داشت، نخست از این جهت که تعداد فیلسوفان مطرح و تراز اولی که دعوت شدند و سخنرانی کردند، کم‌نظیر بود. همچنین همایش فرصت خوبی برای آشنایی متخصصان از حوزه‌های متنوع بود. برای این فیلسوفان هم جالب بود که به‌رغم همه دشواری‌ها یک جامعه فلسفی فعال در ایران هست که برنامه برگزار می‌کند و مباحث ارزشمندی مطرح می‌شود. این همایش برای دانشجویان و پژوهشگران هم جذاب بود. این برنامه نوعی جلب اعتماد در حوزه فلسفه داخل کشور بود، هم برای داخلی‌ها و هم برای خارجی‌ها. این نکته فارغ از اینکه موضوع همایش چه بود، نقطه عطفی تلقی می‌شود. همچنین گاهی میان این فیلسوفان بحث‌های مهمی در می‌گرفت که خیلی جذاب بود و خودش نشانه موفقیت است. یعنی در این همایش تعاملی فلسفی به معنای واقعی کلمه رخ داد.

آیا پژوهشگران ایرانی هم در این همایش مساهمتی در همایش داشتند و آیا تعامل‌ها قرار است ادامه یابد؟

شیخ‌رضایی: بله، روز اول همایش ارایه‌های فارسی بود که در آن متخصصان داخلی صحبت می‌کردند. در روز پایانی هم که ارایه‌های انگلیسی بود، برخی افراد ایرانی حضور داشتند. یک روز همایش فارسی و چهار روز آن انگلیسی بود. علاقه‌مندان می‌توانند تمام فایل‌های شنیداری و دیداری سخنرانی‌ها را در صفحه اینستاگرام موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران ببینند. اما در مورد تداوم این تعامل‌ها بستگی به شرایط موسسه و گروه و بودجه‌ها دارد. ما تمایل داریم روابط خودمان را با جامعه علمی بین‌المللی حفظ کنیم. الان تقریبا به دلیل همایش‌های مجازی این تعامل‌ها راحت‌تر شده و ضرورتی ندارد افراد حضور فیزیکی داشته باشند، ضمن اینکه برگزاری این همایش باعث جلب اعتماد شده و تداوم همکاری راحت‌تر شده است.

حسین‌خانی: البته برنامه‌ریزی و هماهنگی کنفرانس‌هایی با این تعداد پژوهشگر از دانشگاه‌ها و کشورهای مختلف کار بسیار دشواری است.

.

---

.

دریافت فایل PDF متن گزارش میزگرد طبیعت‌گرایی از روزنامه اعتماد

.

---

.