روح ناآرام یک روشنفکر، شرح یک زندگی فکری در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

در روزهای سرد زمستانی که گذشت، روزهایی که هنوز حال جسمی و روحیه استاد مصطفی ملکیان بهتر از امروز بود. با او به گفت و گو نشستم. آن روزها هنوز آنقدر سرحال بود که هفته ای یکبار به راسته کتابفروشی های میدان انقلاب سر بزند و گاهی اگر گذرتان به آن سوها می افتاد، شاید ناگهان استاد را می دیدید با کتاب‌هایی در دست، ایستاده و با لبخندی بر لب در حال گپ زدن با جوان یا میانسالی است که در پیاده رو خیابان انقلاب او را دیده، شناخته و سیل سوالات خود را روانه استاد کرده است. بهانه گفت و گوی ما اما خود مصطفی ملکیان بود و سیر زندگی فکری او. باید این گفت و شنود را خواند تا دریافت که مصطفی ملکیان، مردی است که در سیر فکری خود، هیج جا متوقف نشده و از تردید در اندیشه خود نهراسیده و پیش رفته است. استاد در این گفت و گو از اندیشه دیروز و امروزش با ما به راحتی سخن می گوید.

.

روح ناآرام یک روشنفکر

شرح یک زندگی فکری

گفت‌وگوی ثمینا رستگاری با مصطفی ملکیان

سوال: بر خلاف شانی که عقلانیت در نظریه شما دارد. برخی از متفکرین عقلانیت را به عنوان ترازویی که بتواند مسائل نظری را حل ومشکلات عملی را رفع کند قبول ندارند، یعنی معتقدند که عقلانیت ترازوی بی طرفی نیست. هر فرهنگ و جامعه و برهه تاریخی ای عقلانیت خودش را دارد. عقلانیت وقتی به درد می خورد که منبع شناختی بود که همه در آن اشتراک نظر داشتند، اما عقلانیت تخته بند زمان، مکان، فرهنگ، جامعه و … است.

بله، این انتقاد بیشتر از سوی پست مدرن ها طرح می شود که برای عقل یک حجیت فرازمانی،فرامکانی، فرا وضع و حالی، فرافرهنگی، فرافرهنگی، فراتمدنی، فرااجتماعی و فراتاریخی قائل نیستند که نیرویی یا منبعی در ما باشد که در هر زمان، مکان، وضع و حال، فرهنگ، تمدن، اجتماع، و برهه تاریخی ای که باشیم همه ما را بتواند با هم متحد کند و بتوانیم نزاع ها و اختلاف نظرهایمان را با دیگران با توسل به حکمیت و داروی او فیصله دهیم. ترازویی باشد بی طرف که وجه اشتراک همه ما آدمیان باشد. این رای عقل یا عقلانیت را وابسته و منوط و مقید و مشروط به جامعه و فرهنگ و برهه تاریخی می کند و، از این رو به نوعی نسبی انگاری معرفت شناختی epistemological relativism راه می برد. من به این اعتقاد دو پاسخ می دهم؛ یکی این که نسبی انگاری معرفت شناختی نیز یکی از آرا و نظرات طرح شده در قلمرو فلسفه است و مثل هر رای و نظر دیگری موافقانی دارد و مخالفانی، و خود من یکی از مخالفان آن ام. صرف این که کسی رای و نظری مخالف من دارد مرا از رای و نظر خودم منصرف نمیکند، مگر اینکه دلیل قویی برای رای و نظر خودش داشته باشد، و من چنین دلیل قویی به سود نسبی انگاری معرفت شناختی ندیده ام. پاسخ دیگر اینکه حتی اگر نسبی انگاری معرفت شناختی صحیح  می بود باز ما را از عقلانیت عدول نمی داد، چون مراد من از عقلانیت، استدلال گرایی است و من، می توانم، در درون جامعه و فرهنگ و برهه تاریخی ای که لا محاله در آن به سر می برم با دیگر انسانها مواجهه استدلال گرایانه داشته باشم.

شما چرا معتقدید که عقلانیت چنین کارایی دارد؟

همین که کسی با من استدلال می کند و می خواهد، به مدد دلیل، نسبیت عقل و عقلانیت و وابسته بودن آن را به فرهنگ و جامعه نشان دهد نشان دهنده این است که، به نظر او مقدماتی وجود دارند که میان او و من مشترکند و او این مقدمات مشترک میان من و خودش را موادی می داند که برای اقامه دلیل از آنها استفاده میکند. همین مقدمات مشترک دستمایه استدلال من و او می توانند بود.

و شما به این امور مشترک عقلانیت می گویید؟

من می گویم که همین امور مشترک می توانند استدلال گرایی ما را ثمربخش کنند و نزاع های ما را در مسایل نظری و مشکلات عملی فیصله بخشند. توجه کردید که می خواستم بگویم که اگر نسبی انگار معرفت شناختی و فرهنگی از ما بخواهد که، بدون این که دلیلی برایمان اقامه کند، به نسبی انگاری او معتقد شویم، در این صورت، انتخاب یا عدم انتخاب نسبی انگاری امری ذوقی و سلیقه ای (a matter of taste) خواهد شد. کسی به مقتضای ذوق وسلیقه اش نسبی انگاری را می پسندد و کس دیگری نیز مطلق انگاری را، و هیچ کدام نیز ترجیح معرفت شناختی بر دیگری ندارد، و مطلق انگار می تواند، خطاب به نسبی انگار بگوید که: چرا من باید تابع ذوق و سلیقه تو شوم؟ و چرا تو تابع ذوق و سلیقه من نمی شوی؟ و اگر نسبی انگار از ما بخواهد، که، به حکم دلیلی که برایمان اقامه میکند، به نسبی انگاری او ملتزم شویم، در آن صورت، باید در استدلال خود به مقدماتی متوسل شود که هم خودش قبول داشته باشد و هم ما، و این مقدمات مشترک، لا اقل در حد خودشان، نسبی انگاری را منتفی می کنند.

بر این مبنا، پست مدرن ها چگونه با دیگر نحله های فکری تبادل نظر می کنند؟ آیا آنها هم استدلال کردن را تن دادن به عقلانیتی فرازمانی و فرامکانی می دانند؟

البته، آنان نیز، علی اقاعده، می دانند که همه کسانی که به فرهنگ، جامعه و برهه تاریخی واحدی تعلق دارند امور مشترکی دارند که مقبول همه آن کسان است، اما میگویند که اگر با کسانی که مثلا دو هزار سال با ما فاصله دارند و به فرهنگ و جامعه دیگری تعلق دارند بر می خوردیم دیگر سخنی برای گفتن نداشتیم. من می گویم که حتی در آن صورت نیز سخنان فراوانی برای گفتن داشتیم اما، از آن مهمتر، حالا که با آن کسان مواجهه نداریم، بلکه کسانی که با آنان مواجهه داریم به فرهنگ، جامعه و برهه تاریخی خودمان تعلق دارند چرا از استدلال رویگردان باشیم؟ آیا من می توانم از ابزاری که، در جهتی، برای بهبود زندگی ام بسیار سودمند است استفاده نکنم، به این بهانه که اگر 500 سال پیش زندگی می کردم این ابزار را نداشتم یا اگر هزار سال بعد زندگی می کردم آن را نداشتم؟

چرا فکر می کنید که چنین عقلانیتی وجود دارد و شما در یک جامعه و فرهنگ و برهه تاریخی عقلانیت مشترکی دارید با فردی که در یک جامعه و فرهنگ و برهه تاریخی دیگری زندگی می کند؟

به دو دلیل: یک دلیل پسین و تجربی و یک دلیل پیشین و عقلی. دلیل پسین و تجربی من این است که ما، تا الان، حتا با رجوع به گذشته دور، کسانی را که هیچ وجه مشترک نظری و عقیدتی با ما نداشته باشند نیافته ایم. وقتی نیافته ایم چرا ادعا کنیم که چنین کسانی وجود دارند و، بنابراین ترازوی مشترکی به نام عقلانیت وجود ندارد؟ اگر کسانی با این مقدار فاصله نظری و عقیدتی با خودمان می یافتیم باید فکری می کردیم. فرهنگ ها و تمدن های بشری، به رغم همه تفاوتهایی که با یکدیگر داشته اند و دارند، بن مایه های مشترک نظری و عقیدتی نیز دارند که نمی توانند دستمایه همه کسانی باشند که پروای عقلانیت و استدلال گرایی دارند.

این بن مایه های مشترک ویژگی غریزی بشر برای بقا میتواند باشد؟

می تواند باشد و می تواند نباشد. آنچه برای بحث کنونی ما اهمیت دارد این است که ما فاقد امور مشترک عقیدتی و نظری نیستیم، حال چه آن امور مشترک ضامن بقاء نوع ما، در تنازع بقاء و بقاء انسب داروینی باشند و چه نباشند، باز به اصل بحث ما لطمه ای نمی زنند.

در مورد معنویت نیز، که جزو دوم نظریه شماست، سوالاتی وجود دارد. از جمله این که چرا اصلا از کلمه معنویت استفاده می کنید؟

مصادیق مفهوم دین، همه، دینهای تاریخی و نهادینه اند، مثل اسلام، مسیحیت، یهودیت، دین زرتشت، دین هندو، دین بودایی، آیین دائو، آیین شینتو و آیین کنفسیوس. آنچه مدنظر من است دین تاریخی و تدین نهادی نیست، یعنی به پاسداشت و رعایت عقاید  و مناسک شعائر یک جامعه دینی خاص، نفیا و اثباتا، کاری ندارم، بلکه به دین فردی و تدین خودجوشانه کار دارم، یعنی تدینی که عبارت باشد از گام زدن در راه یگانه و منحصر به فرد خود، چنان که بر خود شخص معلوم و مکشوف شده است. به کرات و مرات در درسهای دانشگاهی، مصاحبه ها، گفت و گوها، میزگردها، سخنرانی ها و نوشته های خودم بر این نکته تاکیید فراوان کرده ام که تدین جمعی غیر از تدین فردی است و برای روشن کردن این تفاوت به آثار روانشناسان دین بزرگی، مانند ویلیام جمیز، جان دیوئی، اریش فروم، والتر کلارک، ناک، آبراهام مزلو و گوردون آلپورت، ارجاع داده ام (برای اشاره اجمالی به این آرا به جوابهای من به اقتراحیه درباره دین و بهداشت روانی رجوع می توان کرد) به این لحاظ، تعبیر معنویت را برای رساندن مقصود خودم بسیار مناسبتر می دانم. از سوی دیگر، واقعیت این است که، چه بخواهیم و چه نخواهیم و چه خوشمان بیاید و به جهاتی، اقبال به معنویت روز به روز بیشتر می شود. نسبت به این پدیده، البته، می توان ارزش داوری مثبت داشت و می توان ارزش داوری منفی داشت. برای ذکر یک نمونه از هر یک از این دو ارزش داوری می توانم به ویلیام جیمز، روان شناس و حکیم آمریکایی، اشاره کنم که این پدیده را ارزش داوری مثبت می کرد و به چارلز تیلور، فیلسوف بزرگ کانادایی، که نسبت به آن ارزش داوری منفی داشت.

سوال: چرا؟

زیرا ادیان تاریخی پیش فرضهای ما بعداطبیعی (نه لزما ماوراء طبیعی) و معرفت شناختی ای دارند که هضم و جذب آنها بر فاهمه انسان جدید و متجدد دشوار و سنگین می آید. سخن بر سر این نیست که انسان امروزی نمی خواهد این پیش فرضها را بپذیرد، حتا اگر اراده پذیرش آنها را داشته باشد، پذیرش آنها را در خود نمی بیند. اگر داشتن آنها را مطلوب هم بداند دسترسی به آنها را ناممکن می یابد. ما انسانها، همانطور که توانایی بدنی و جسمانی برای انجام بعضی از کارها نداریم، توانایی ذهنی و روانی برای انجام پاره ای از کارهای دیگر را نیز نداریم. تاکیید می کنم که سخن اصلا در این باب نیست که این پیش فرضها صادق اند یا کاذب و سقیم. سخن راجع به این است که این پیش فرضها چنان اند که فهم و قبول لاقل برخی از آنها در وسع ذهنی و روانی برخی انسانهای امروز نیست. اگر بتوان جان کلام و گوهر پیام همه ادیان را از از اتکا و ابتناء بر این پیش فرضها رهایی داد کاری کارستان صورت گرفته است و چیزی فراهم آمده است که فهم و قبول آن بر هاضمه فاهمه امروزیان دشواری ای ندارد.

سوال: اما شمار زیادی از انسانها امروز نیز این پیش فرضها را می پذیرند و چه بسا فقط نخبگان باشند که مشمول سخن شما واقع می شوند.

درست است که شمار بسیاری از انسانهای امروز نیز این پیش فرضها را می پذیرند، اما به این نکته توجه کنید که اگر انسانهای دو هزار سال پیش و 500 سال پیش و 200 سال پیش و 100 سال پیش و امروز را با هم مقایسه کنید خواهید دید که هر چه انسان ها مدرن تر و مدرنیست تر شده اند قدرت ذهنی شان برای پذیرش این پیش فرضها کمتر شده است. به عبارت دیگر، تطورات فکری بشر او را به نتایجی رسانده که آن نتایج با این پیش فرضها ناسازگاری داشته اند، و این فارغ از این است که آن نتایج صادق باشند واین پیش فرضها کاذب یا بالعکس یا هر دو دو دسته کاذب باشند.

سوال: در واقع، شما این انتقاد که نظریه شما نخبه گرایانه است را رد میکنید.

بله، رای من، اصلا نخبه گرایانه نیست، بلکه به درد همه کسانی میخورد که، روز به روز، از جرگه پذیرندگان این پیش فرض ها بیرون می آیند. بگذریم از این که نخبه گرایانه بودن یک رای نیز نشانه صحیح نبودن آن رای نیست، و باز بگذریم از این که متعارف ترین و عادی ترین و رایج ترین آرا نیز، وقتی که برای نخستین بار اظهار شده اند، مورد قبول فقط تعداد اندک شماری از انسانها بوده اند و بعدا آهسته آهسته و نرم نرمک مقبول همه واقع شده اند.

سوال: معنویتی که شما از آن صحبت می کنید چه فرقی با مادیت دارد؟

معنویتی که من مدافع آنم می گوید که خدایی که ادیان ومذاهب تاریخی و نهادینه شده به آن قائلند خدایی متشخص و انسان وار است، یعنی اولا: متشخص است، بدین معنا که هر یک از موجودات دیگر غیر اوست و او غیر از هر یک از موجودات است، هرچند فاصله ای بسیار عظیم او را بر هر موجود دیگری برتری می بخشد: او واجب الوجود است و بقیه ممکن الوجود، او عله العلل است و بقیه معلول های با واسطه یا بی واسطه او، او بی نیاز از غیر است و بقیه نیازمند به او، او لایتناهی است و بقیه کما بیش متناهی، و … ولی، به هر حال او انسان وار است، یعنی احساسات و عواطف و هیجانات، خواسته ها، گفتار و کرداری نظیر (می گویم: نظیر، نه عین) ما انسانها دارد: خشم و خشنودی دارد، لطف و قهر دارد، عشق و نفرت دارد، دوستی و دشمنی دارد، دفاع می کند، انتقام می گیرد، امر می کند، نهی می کند، پاداش می دهد، کیفر می دهد، تغییر تصمیم می دهد، تهدید می کند (وعید)، تطمیع می کند (وعد) و …

علاوه بر این تصور از خدا، یعنی خدای متشخص انسان وار، تصورات دیگری نیز وجود دارند: می توان خدا را متشخص اما ناانسان وار تصور کرد، و می توان او را اساسا نامتشخص تصور کرد، نظیر تلقی وحدت وجودی ای که بسیاری از عارفان ادیان و مذاهب گونه گون دارند. بنابراین، اگر کسی تصوری غیر از تصورات توده از خدا داشته باشد و او را متشخص انسان وار نداند و مثلا نامتشخص بداند، به هیچ روی مجاز نیستیم که او را منکر  وجود خدا بدانیم. فرق معنویتی که من مدافع آنم با دیدگاه مادی این است که در دیدگاه مادی هر رویدادی، علی الصول، با توسل به قوانین علوم تجربی طبیعی، یعنی فیزیک شیمی و زیست شناسی تبیین پذیر است، یعنی قوانین حاکم بر هستی منحصرند در قوانین فیزیک، شیمی و زیست شناسی؛ وحال آن که من بر این انحصار دلیلی نمی بینم. بر این اساس، در دیدگاه مادی، جهان دارای نظام اخلاقی نیست، یعنی خوبی و بدی گم شدنی است و نه خوبی، سرانجام و بالمال، پاداش می یابد و نه بدی، سرانجام و بالمال، کیفر می بیند، زیرا فیزیک، شیمی و زیست شناسی میان مثلا سخن راست و سخن دروغ و میان مثلا صداقت ورزی و ریا و تزویر و فریبکاری فرقی نمی بینند، یعنی، فی المثل، سخن راست و سخن دروغ، از لحاظ خاصه ها و نسبت های فیزیکی، شیمیایی و زیست شناختی، با یکدیگر سر سوزنی فرق ندارند. به تعبیر دیگر، هستی نسبت به خوبی و بدی و درستی و نادرستی کور و کر است و در نتیجه به هر دو واکنش یکسانی نشان می دهد، چون اساسا میان آنها فرقی نمی بیند. من نظام هستی را اخلاقی می دانم و معتقدم که نه سر سوزنی خوبی گم شدنی است و نه سر سوزنی بدی.

سوال: آیا همین اعتقاد شما یک پیش فرض اثبات نشده نیست؟ این که راست و دروغ، از نظر شما، با هم یکسان نیستند را به عنوان یک پیش فرض پذیرفته اید یا اثبات کرده اید؟

دستگاه دروغ سنج بر چه اساسی عمل می کند؟ چرا وقتی دروغی گفته می شود دستگاه دروغ سنج دروغگو را رسوا می کند؟ آیا بر این اساس و بدین علت نیست که راستگویی و دروغگویی حتا روی جسم و بدن آدمی آثار متفاوت میگذارند؟ البته زیست شناسی راست و دروغ را فهم نمی کند و از هم تمیز نمی دهد. فیزیک و شیمی هم همین طور. اما به هر حال، این که دلیل من بر مدعایم قوی هست یا نه یک حرف است و این که خط من از خط فکری مادیون جداست یا نه حرف دیگری است. با این بیان، نشان دادم که راه و روش من راه روش یکسره مادی نیست و من با یک مادی انگار فرق دارم. این که دلیل من قوی تر است یا دلیل مادی انگاران، البته سخن دیگری است. کسانی ممکن است دلیل مادی انگاران را قویتر بیابند وکسانی نیز ممکن است دلیل مرا قوی تر بیابند. اما همین نشان می دهد که طرفین راه مرا از راه مادی انگاران جدا می دانند.

سوال: آقای ملکیان، این نظریه عقلانیت و معنویت شما اصلا ربطی هم به جامعه و سیاست ما دارد؟ به نظر می رسد که شما درباره یک انسانیت و بشریت عام سخن می گویید. فرقی نمی کند که در ایران باشد یا در آمریکا یا آفریقا. در ایران فعلی باشد یا در ایران دو هزار سال پیش. از درون پروژه شما می توان راهکار برای همین جامعه کنونی ما استخراج کرد یا نه.

چرا که نه؟ بله، به نظر من، می شود. این که می گوییم که معنویت اقتضا دارد که از هیچ انسانی استفاده ابزاری نکنیم در سیاست لوازمی ندارد؟ این که می گوییم که مقتضیات معنویت این است که فقط از راه استدلال باور بیاوریم، در تعلیم  و تربیت و سیاست لازمه ای ندارد؟ اگر اقتضای معنویت این باشد که علاقه مان به کار فقط برای خاطر درآمدی نباشد که از طریق کار تحصیل می کنیم، بلکه به خود کارمان، فی نفسه و بنفسه، علاقه داشته باشیم این در اقتصاد کشور و جامعه لوازم و آثار و نتایجی ندارد؟ اگر دولت، امروز، اعلام کند که در این ماه هر کارمند دولت، چه بر سر کار برود و چه نرود، حقوقش را دریافت خواهد کرد، به نظر شما، چند درصد کارمندان دولت به سر کار حاضر خواهند شد؟ درصد بسیار کمی. چرا؟ چون همه ما کار را فقط برای خاطر درآمدش می خواهیم و وقتی درآمد حاصل باشد دیگر عاشق چشم و ابروی خود کار نیستیم. رشد اقتصاد یک کشور فقط به منابع طبیعی زیرزمینی و روزمینی آن کشور یا فقط به برنامه ریزی عالمانه و دقیق اقتصاددانان کشور وابسته نیست، بلکه، بیش از هر چیز، به نیروی انسانی کشور و جهان نگری آن نیروی انسانی بستگی دارد. منابع طبیعی ژاپنی ها از منابع طبیعی ما ایرانیان کمتر است، ولی دیدشان به کار با دید ما به کار بسیار متفاوت است و در نتیجه اقتصادشان به مراتب از اقتصاد ما شکوفاتر است. می خواهم بگویم که تا وقتی ما به کار به چشم شر اجتناب ناپذیر می نگریم، یعنی چیزی که خودش بد است اما برای رسیدن به چیزی خوب، یعنی درآمد، چاره ای جز پذیرش آن نیست، وضع مان تقریبا همین طور است که هست، و این که کار را خیر و مطلوب بالذات بدانیم یک نگرش معنوی است. به هر تقدیر، مدعای من این است که نگرش معنوی به هستی و جهان و انسان در همه نهادهای اجتماعی، اعم از خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، سیاست، حقوق، اخلاق و دین و مذهب، اثرگذار می تواند بود.

سوال: این نکته که انسان باید شیفته کارش باشد زیبا، درست و معنویت گرایانه است. اما در جامعه و در عالم واقع انسان ها چگونه باید شیفته کارشان شوند؟

به ازای هر فرد آدمی، همیشه، کار یا کارهایی هست که او واقعا و عمیقا شیفته آن یا آنها است. اما چرا سراغ کاری که شیفته آن است نمی رود؟ چون ارزش داوری های دیگران و نظام پاداشی – کیفری جامعه برایش اهمیت دارد. راه چاره این است که برای ارزش داوری های دیگران و نظام پاداش – کیفری جامعه، تا آنجا که ممکن است، وقع و اهمیتی قائل نباشیم. فی المثل، من به روانشناسی یا فلسفه یا ادبیات یا نقاشی علاقه واقعی دارم اما جامعه برای مهندسی و پزشکی ارزش قائل است و من برای اینکه حیثیت اجتماعی داشته باشم به طرف مهندسی یا پزشکی، یعنی به طرف رشته ای که به آن علاقه ندارم میروم. حال، اگر  بپرسید که چه کنیم که ارزش داوری های دیگران و نظام پاداشی – کیفری جامعه برایمان بی اهمیت شود، جوابی خواهم داد و آن جواب هم سوال دیگری به ذهن شما خطور می دهد که جواب آن سوال هم باز سوال دیگری پیش خواهد آورد و …

سوال: به نظر می رسد بیشتر استنادات شما به متفکران غربی است. گویا از سنت فرهنگی خود، چیزی به ارث نبرده اید.چرا؟

نظر شما را قبول ندارم. خود من بارها و بارها گفته ام که علم و معرفت نه زمان و تاریخ دارد نه مکان و جغرافیا. چون زمان و تاریخ ندارد نمی توانیم بگوییم که فکر و رایی چون کهن است صحیح است یا چون کهن است غلط است یا چون نو است صحیح است، و چون مکان و جغرافیا ندارد نمی توانیم بگوییم که فکر و رایی چون شرقی است صحیح است یا چون شرقی است غلط است یا چون غربی است غلط است یا چون غربی است صحیح است. اخلاق باور اقتضا می کند که مطلقا به تاریخ یا جغرافیای فکر و رایی نظر نکنیم. اگر حق و صادق است باید آنرا بپذیریم، چه کهن باشد و چه نو، و چه شرقی باشد و چه غربی؛ و اگر باطل و کاذب است باید آن را وازنیم، چه کهن باشد و چه نو، و چه شرقی باشد و چه غربی. بر این مبنا اگر رای یک متفکر غربی را صحیح تر از رای یک متفکر شرقی می یابم نمی توانم از رای متفکر شرقی تبعیت و دفاع کنم. اگر در موضع یا مساله ای، هیوم سخنی به زعم من درست تر از سخن ابن سینا یا شیخ اشراق یا صدرای شیرازی گفته است نمی توانم بگویم که چون اینان ار آب و خاک خود من اند و به فرهنگ خود من تعلق دارند سخن شان درست تر از سخن هیوم است. فیلسوف راستین، اساسا اهل پیش داوری، جزم و جمود، و تعصب نیست و بنابراین اگر مثلا تعصب دینی ندارد تعصب ضد دینی هم ندارد. از هر کسی سخن حقی بشنود، که حقانیت آن را به ترازوی عقل خود دریابد، آن سخن را می پذیرد و در نظام اندیشگی خودش می گنجاند. پیش داوری، جزم و جمود، و تعصب از بیخ و بن مخالف مقتضیات اخلاق باور و بنابراین قبیح اند، و فرقی نمی کند که این پیش داوری ها، جزم و جمودها، و تعصب ها به سود چه کسی باشند یا به زیان چه کسی. اگر تعصب ضد مارکس داشتن بد است تعصب ضد علی ابن طالب داشتن نیز بد است.

سوال: یعنی شما در راه اثبات نظریه خودتان هم از مصالح دینی و هم از مصالح غیر دینی استفاده می کنید؟

هر انسان فیلسوف، فلسفه ورز و اهل عقلانیت و استدلال گرایی ای باید چنین کند. بارها گفته ام و بار دگر می گویم که متون مقدس ادیان و مذاهب جهان بخش چشمگیر و بسیار مهمی از فرهنگ بشری اند و نمی توان با پیشداوری ها، جزم و جمودها و تعصبات ضددینی از این گنجینه عظیم، که جزو میراث فرهنگی ما انسانها است، صرف نظر کرد. مگر می توان از گنجینه هایی که عارفان، فیلسوفان، عالمان، شاعران، رمان نویس ها و اخلاقیان بشر برای ما به ارث نهاده اند چشم پوشید؟ درست است که هر چه در این گنجینه ها هست حق و صحیح نیست، اما از این نکته نمی توان نتیجه گرفت که هر چه در آنها هست باطل و ناصحیح است و می توان و باید از آن غفلت و یا تغافل کرد. تکرار می کنم که رجوع و ارجاع یک فلسفه ورز و اهل عقلانیت به متون مقدس دینی و مذهبی فرق دارد با رجوع کسی که میگوید: من فلان سخن را حتا اگر فهم هم نمی کنم اما چون از زبان یا قلم فلان کس صادر شده است قبول دارم. فلسفه ورز و اهل عقلانیت اولا: هیچ سخنی را تا فهم نکرده است قبول یا رد نمی کند، و ثانیا: سخنی را هم که فهم کرده است با استناد به این دلیل که آن سخن را فلان کس گفته است نمی پذیرد، بلکه آن را به محک عقل خود می زند.

سوال: آقای ملکیان، چرا هر مساله ای را که برایتان طرح می شود به روان شناسی و اخلاق فرو می کاهید؛ مثلا اگر مساله ای سیاسی ای هم برایتان طرح کنند باز، آنرا از منظر روان شناسی واخلاق تحلیل می کنید و جواب می گویید؟

برای اینکه جدا معتقدم که همه مسائل و مشکلات ما ریشه های روان شناختی و اخلاقی دارند. حتی اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه ای را که باید و شاید ندارند به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست اندرکارند از لحاظ روان شناختی یا اخلاقی یا هر دو ناسالم اند و عیب و نقص دارند. هر چه کند و کاو می کنم می بینم که هیچ مسئله و مشکل اجتماعی و از جمله سیاسی ای نیست الا اینکه با یک یا دو یا سه یا چند واسطه به مساله و مشکل روان شناختی یا اخلاقی ای می رسد. از این لحاظ، برای من دو مبحث سلامت روان و کمال اخلاقی بیشترین اهمیت را دارند.

سوال: همین اعتقاد شما باعث نمی شود که تفکر شما فردگرایانه شود وسویه اجتماعی نداشته باشد؟ چون هر مشکل اجتماعی ای که برایتان طرح می شود با چند واسطه آنرا به مشکل فردی تبدیل میکنید؟

حق با شماست. تفکر من فرد گرایانه است و با جمع گرایی (collectivism) مخالفم. من هر شخص انسانی را یک فرد (individual) میبینم که دارای فردیتی (individuality) خاص خود است، نه عضو (member) یک جماعت و جامعه که فقط عضویت (membership) اش محل توجه باشد. از این لحاظ، به کسانی مانند کی یر کگور نسب می برم نه کسانی مانند هگل و مارکس. آدمی را فرد می خواهم و می بینم نه عضو. انسان را یاخته بدن بسیار بزرگی، که نامش جامعه و جماعت است، نمی بینم تا حاضر باشم که اگر مصلحت آن کل به زعم من موهوم اقتضا کرد این جزء را فدا کنم، به این بهانه و مستمسک که برای سالم ماندن یک بدن نیز گاهی چاره ای جز قطع یک عضو نیست. انسان جزء یا عضو نیست تا بشود او را فدای یک کل یا بدن و پیکره کرد. انسان فرد است و باید فردیتش شکوفا شود. نتیجه این که هم فردگرایی و هم فروکاهش هر مساله و مشکلی به مسائل و مشکلات روان شناختی و اخلاقی را از لوازم رای خود می دانم اما هیچ یک از آنها را عیب و نقص رای خودم نمی بینم. تالی اند اما تالی فاسد نیستند. نتیجه رای من اند اما نتیجه بدی نیستند.

سوال: این دیدگاه فرد گرایانه شما را در ارایه راه حل برای مسائل اجتماعی و کلان محدود نمی کند؟

درباره مسایل اجتماعی هیچ نظر روبینی نمی توانم بدهم و نمی دهم، اما نظر زیرین و ریشه نگر چرا. و البته این نظر ریشه نگر نیز ابداع و ابتکار خود من نیست، چیزی است که از روان شناسان، رواندرمانگران و فیلسوفان بزرگ یاد گرفته ام. کسانی که ریشه همه دردها و مایه همه درمان ها را در درون فرد فرد ما آدمیان یعنی در باورها احساسات و عواطف و خواسته و نیازهای ما می بینند.

سوال: این جواب تاکیید مجدد شما است بر این که فرهنگ محورید نه سیاست محور مثل لیبرالها یا اقتصاد محور مثل سوسیالیستها.  در واقع عله العلل مشکلات جامعه را فرهنگی می دانید. سوال من این است که اگر چنین است و فرهنگ محورید و حتا مشکلات سیاسی را هم معلول مشکلات فرهنگی می دانید چرا همیشه به علت، که همان فرهنگ است نمی پردازید و گاهی به سراغ معلول یعنی سیاست می روید؟ چرا گاهی در سیاست دخالت می کنید؟ آیا اظهار نظر شما در مسایل سیاسی ناقض ادعای فرهنگ محوری تان نیست؟

صادقانه بگویم: هیچ وقت با رضا و رغبت و علاقه قلبی و باطنی در مسائل سیاسی اظهار نظر نکرده ام و فقط وقتی چنین کرده ام که خود را اخلاقا موظف به اظهار نظر دیده ام و آن هم وقتی است که یک امر سیاسی آثار و نتایج آشکار در روان و اخلاقیات مردم دارد. مثلا خشونت یا فریبکاری آشکارا سلامت روانی و اخلاقی شهروندان را هدف می گیرند. اما فارغ از خشونت، که شنیع ترین شکل تجاوز به آزادی انسانها است. و فریبکاری که زشت ترین بازی با عقلانیت نظری انسان ها است هر چیز دیگری را که عالم سیاست بگذرد به اهلش وامی گذارم.

سوال: بحث دیگری که می خواهم مطرح کنم نظر شما درباره روشنفکری دینی است و این که آن را متناقض و پارادوکسیکال می  دانید.

خوش ندارم که باز تکرار کنم که قوام روشنفکری به عقلانیت است و قوام دینداری به تعبد، و تعبد و عقلانیت با هم ناسازگارند؛ و در نتیجه روشنفکری دینی دستخوش نوعی ناسازگاری درونی است. عقلانیت اقتضا می کند که اگر من مدعی شدم که “الف ب است” وکسی از من دلیل خواست، بگویم “الف ب است چون الف ج است، و ج ب است” اما اقتضای تعبد این است که بگویم “الف ب است، چون فلان کس گفته است الف ب است”. واضح است که این دو طرز استدلال با هم نمی خوانند. شما نمی توانید متدین به دینی باشید مگر این که سخنان کس یا کسانی را که از بنیانگذاران یا پیشوایان آن دین اند، بی چون و چرا قبول کنید. آیا کسی میتواند مدعی شود که من بودایی ام اما سخنان بودا را نیز، بی چون و چرا قبول ندارم؟ چنین کسی هر چه هست بودایی نیست. در نقد سخن من گفته اند که اگر برای تعبدمان دلیل عقلی داشتیم چی؟ در این صورت تعبدمان با عقلانیت ناسازگار نخواهد بود و من در پاسخ می گویم که اولا: دلیل عقلی تان برای تعبد به یک شخص خاص را بیاورید، و ثانیا: اگر تعبد مستدل به دلیل عقلی شد، آن گاه اصلا تعبد نخواهد بود، بلکه امری است عقلی. به گمان من و این گمان نیز مانند همه گمان های دیگرم چه بسا بر خطا باشد – روشنفکری دینی نه به روشنفکری وفا می کند و نه به دینداری، نه به سنت وفادار می ماند نه به تجدد، زیرا نه در عقلانیت اش تمام عیار است و نه در تعبدش. یک بام و دو هوا است. و البته این هرگز به معنای نفی و انکار خدمات عظیمی نیست که کسانی که به روشنفکری دینی موسوم اند به فرهنگ کشور و جامعه، و کشورها و جوامع دیگر کرده اند.

سوال: اگر بخواهید ظهور پدیده ای به نام روشنفکری دینی را از همان منظر مورد علاقه تان، یعنی روان شناسی، بررسی کنید چه عواملی را به عنوان علل پیدایش آن، نام ببرید؟ آیا گم گشتگی بین سنت و مدرنیته علت به وجود آمدن این نوع از روشنفکری در ایران بوده است؟

من فکر می کنم ظهور روشنفکری دینی چند علت دارد که همه آنها به روان شناختی اجتماعی مربوط می شود. علت اول این است که انسان جهان سوم مثلا انسان ایرانی از سویی در رفع مشکلات objective نیاز به غرب دارد و در رفع مشکلات subjective به دین نیاز دارد. بنابراین دلش می خواهد هر دو را با هم جمع کند. وقتی بحث جاده، اتومبیل، بانک و هواپیما و بهداشت و درمان است به غرب نیاز دارد وقتی دنبال آرامش و امید و رضایت باطنی و یک زندگی معنادار است به دین نیاز دارد چون دین این مشکلات subjective درونی اش را حل می کند. می خواهد هم خدا را داشته باشد و هم خرما را. روشنفکر دینی ما هم به عنوان یک مصلح اجتماعی – که من در این ویژگی اش هیچ گونه شکی ندارم – می گوید وقتی مخاطب من تقاضایش این است عرضه من هم باید همین باشد. نکته دوم این است که ممکن است خودش هم  به روشنفکری غیر دینی معتقد باشد ولی به مصلحت نبیند که بعد دین را یکسره مغفول بگذارد. به دلیل آنکه ممکن است زیر فشار فراوانی قرار بگیرد و نمی خواهد آنقدر هزینه بپردازد. ممکن است روشنفکری دینی در سر سویدای دلش واقعا روشنفکری سکولار یا لائیک باشد. اما به جهاتی که معمولا برمی گردد به این که شخص می خواهد ادامه حیات دهد به نظرش می رسد که اگر می خواهد دین را مغفول بگذارد ممکن است مورد تعرض گروه های اجتماعی قرار بگیرد در نتیجه لعابی از دین هم به پروژه خودش می دهد. یک شکل سوم هم وجود دارد و آن این است که روشنفکر دینی ممکن است یک صبغه و وجهه سیاسی هم داشته باشد. آن وقت ممکن است با جریان سیاسی حاکم بر جامعه اش هم رقابت داشته باشد؛ در مساله سیاست هم حق و باطل مهم نیست، توفیق و شکست مهم است.  آن وقت می بیند رقیبش سلاحی به نام دین در دست اش هست پس می گوید من خودم را به دست خودم از این سلاح محروم نکنم. اگر رقیب از علی (ع) دم می زند من هم از علی (ع) دم می زنم ولی با تفسیری که خودم دوست دارم.  من هم این سلاح را از دست ندهم. یعنی نوعی مصلحت اندیشی سیاسی می کند و خودش را طرفدار حدیث و قرآن و پیغمبر نشان می دهد. تا بی جهت خلع سلاح نشود.

سوال: در واقع در اینجا شما با روشنفکران لائیک و همچنین سنت گراها که روشنفکری دینی را به نوعی دوگانگی متهم می کنند، موافقید.

من می گویم یکی از این سه شق است. البته من نمی خواهم یک روشنفکر دینی خاص را متهم به یکی از این سه سق بکنم. این سه علت ممکن است روشنفکران دینی را به سمت چنین وضع و حالی سوق دهد.

سوال: آقای دکتر چرا پروژه فکری شما به صورت پراکنده در سخنرانی ها، گفت و گوها ومیز گردها طرح شده و هیچ وقت به صورت تالیف مشخص و یکجا و قابل نقد آن را مطرح نکرده اید؟

نکته اول این است که من برخلاف اکثر اهل فرهنگ فرقی بین نوشته و گفته نمی بینم. شما دیده اید که اهل فرهنگ اگر قرار باشد چیزی را بنویسند خیلی خودشان را جمع و جور میکنند و حساب و کتاب و دقت می کنند. وقتی بخواهید با آنها مصاحبه کنید ولی گفته هایشان را ضبط کنید کمتر از آن نوشتن ولی باز هم شسته حرف می زنند. اگر گفتارشان را ضبط نکنید هم با دقت خیلی کمتری حرف می زنند. به این دلیل که این سه کار برای آنها فرق دارد. اما من واقعا این طور نیستم و وسواسم در هر سه اینها به یک اندازه است. بنابراین اگر کسی می خواهد مرا نقد کند گفته های مرا که چاپ شده هم نقد کند، نقدش درست است. من نیاز ندارم که لزوما چیزی بنویسم. بنابراین اگر کسی گفته های من را نقد کند هرگز نخواهم گفت این حرفی است که حالا من جایی گفته ام چرا شما روی آن متمرکز شده اید؟ نوشته من که نیست. نه! من برای نوشته خودم، گفته ضبط شده و ضبط نشده ام به یکسان دقت میکنم. بنابراین هر کسی صورت صوتی یا مکتوب مصاحبه ها، گفت و گوها، درس گفتارها، میزگردها و سخنرانی های من را به دست آورد و مورد نقد قرار دهد مثل نقدی است که بر نوشته های من کرده است. برای من فرقی نمیکند. علت دوم این است که واقعا اشتغالات من خیلی زیاد است. علت سوم هم این است که من واقعا باید اعتراف کنم که من از تنبلی و کاهلی مبرا نیستم. تنبلی و کاهلی هم دارم. این را هم قبول می کنم. من واقعا در جهت نوشتن یک مقدار کاهلی دارم. ولی هر کسی گفته هایم را نقد کند مشکلی ندارم.

سوال: شما قبل از رسیدن تان به جایگاه فعلی راه طولانی را طی کردید یعنی از منتهی الیه اردو گاه سنتی به این سو آمده اید و سابقه شاگردی آیت الله مصباح و سالها درس حوزوی خواندن در کارنامه شما خیلی برجسته است. آیا اتفاق خاصی موجب این تغییر مسیر شما شد یا به صورت تدریجی دریافتید که متمایل به این سو هستید؟

من وقتی در قم علوم اسلامی می خواندم، چندین استاد داشتم، هم در فقه و هم در اصول فقه، هم در فلسفه و حکمت و هم در عرفان و فقط شاگرد آقای مصباح نبودم. من شاگرد آقای جوادی آملی، آقای حسن زاده آملی، آقای انصاری شیرازی هم بودم (اینها را فقط در شاخه فلسفه و حکمت مثال می زنم) واتفاقا شاگردی من نزد آقای مصباح از آن سه نفر دیگر که اسم بردم کمتر بود. البته منکر شاگردی ایشان نیستم. من علم انفس اسفار ملاصدرا و بخشی ازالهیات شفای بوعلی را نزد آقای مصباح خواندم. بیشتر باید دو چیز دیگر هم گفته می شد. یکی اینکه من در موسسه آموزشی پژوهشی که آقای مصباح تاسیس کرده بودند سالها تدریس می کردم. دیگر این که تعداد قابل توجهی ازآثاری که از آقای مصباح منتشر شده، آماده سازی برای انتشارش را من انجام داده ام. فرض کنید آقای مصباح 9 جلسه درباره موضوعی بحث کرده اند. این مباحث پیاده شده و بعد من آن را تدقیقش کردم، مستندش کرده ام، ارجاعاتش را پیدا کرده ام. بنابراین من در انتشار بسیاری از آثار ایشان همکار بودم و دیگر اینکه در موسسه ایشان تدریس می کردم. البته اصلا و ابدا نمی خواهم منکر این شوم که شاگرد آاقای مصباح بوده ام اما این که فرمودید آیا گذر من از مراحل در اثر یک  واقعه خاص بود یا نه، نمی توانم بگویم که در اثر یک واقعه خاص بوده است. یعنی هیچ واقعه ضربه زننده ای برای من رخ نداد که به یکباره مسیر فکری من را عوض کند. خیلی تدریجی این اتفاق افتاد. اتفاقا همین گذر از تفکر سنتی به تفکر مدرن هم نبود. من چندین دوره فکری را پشت سر گذاشته ام. تلقی که من از دین در ایام نوجوانی داشتم تلقی بود که الان که به عقب بر می گردم می توانم ادعا کنم یک تلقی بنیادگرایانه از دین بود. منتها انصافا بدون خشونتی که در بنیادگرایی وجود دارد. هر کس با شخصیت من آشنایی دارد میداند که من اصلا نمی توانم خشن باشم. بعد از مدتی من به تلقی سنت گرایانه از دین گرایش پیدا کردم تلقی کسانی مثل رنه گنون، مارتین گتیز و … و سید حسن نصر که عمدتا مسلمانند. در همان زمان بود که من چند نفر از دانشجویانم را ترغیب کردم که آثار سنت گرایان را ترجمه کنند و احیانا خودم هم ویراستار این آثار بوده ام. بعد از مدتی آهسته آهسته دیدم که سنت گرایی دینی هم اصلا راضی ام نمی کند و رو آوردم به طرف آن چیزی که به آن تجددگرایی دینی می گویند. که من از آن به نواندیشی دینی تعبیر می کنم و امروزه آنرا روشنفکری دینی می نامند. یعنی به اندیشه های کسانی مانند دکتر علی شریعتی و دکتر عبدالکریم سروش و دکتر مجتهد شبستری و دیگر روشنفکران جهان اسلام عرب زبان، جهان اسلام ترک زبان و جهان اسلام انگلیسی زبان (پاکستان، بنگلادش و مالزی) گرایش پیدا کردم. در این برهه بود که خود من را هم روشنفکر دینی قلمداد میکردند. ولی آهسته آهسته دیدم که روشنفکری دینی من را راضی نمی کند. به نظرم قانع کننده نمی آمد. در واقع به پروژه ای رو آوردم که خودم آنرا روشنفکری معنوی می نامم.

سوال: آلان این پروژه جدید شما را راضی می کند؟

این پروژه عقلانیت و معنویت الان من را راضی می کند و می توانم بگویم از سال 76 تا الان (14 سال اخیر) در همین پروژه مشغول درنگ و تاملم. اما در عین حال اگر شما بپرسید پس چرا این گذر برای خیلی از افراد دیگر رخ نمی دهد من اگر بخواهم صادقانه جواب بدهم، باید چیزی بگویم که ممکن است شما و اکثر مخاطبان شما حمل بر خودستایی بکنند. من هر چیزی را حقیقت بدانم دنبالش می دوم. تا وقتی X را حقیقت بدانم به X ملتزمم. بعد که می فهمم X حقیقت ندارد Y حقیقت دارد X را رها می کنم و به Y میچسبم. من حقیقت را فوق هر مشرب و مسلک و ایسمی می دانم. این حقیقت طلبی همیشه در من وجود داشت. همیشه دوست داشتم به حقیقت وفادار باشم و نه به یک مکتب خاص. این مساله باعث می شد که نتوانم “قرار” بگیرم. الان هم که در این پروژه هستم ممکن است خطا کنم ولی چون هنوز به خطا بودنش پی نبرده ام فعلا به آن معتقدم. من همیشه این مثال را برای حقیقت طلبی میزنم؛ مادری را در نظر بگیرید که به او خبر دهند پسرش که 30 سال است گم شده، پیدا شده و در فرودگاه تهران از هواپیما پیاده شده. این مادر از شدت هیجان و عاطفه اش ممکن است حتی تمام ضوابط اجتماعی را هم زیر پا بگذارد. ممکن است بدون کفش و بدون لباس مناسب به سمت فرزندش بدود. حتی دو نفر را هم ممکن است لگد کند و یکی را هم زمین بزند. برای اینکه آن هول و ولای ناشی از احساس و هیجان و عاطفه اش حتی رعایت ضوابط اجتماعی را هم از یادش می برد. می دود در آغوش فرزندش. حالا اگر در همین آن که در آغوش فرزندش است از یک طریقی قطعیت پیدا کند که این مرد، فرزندش نیست و یک بمب هم به خودش بسته، آیا هیچ وقت پیش خودش فکر می کند که من با این هیجان آمدم، دیگر زشت است خودم را از تن  این مرد جدا کنم و آن وقت همه می گویند تو بی چادر و بی کفش و بی معجر دویدی؟ آیا او با خودش میگوید که پس اگر می خواهم جدا شوم ذره ذره این کار بکنم؟ اصلا این طور نیست. با همان سرعتی که خودش را در آغوش آن مرد انداخته با همان سرعت هم از آن مرد فاصله می گیرد.  حقیقت هم باید این طوری باشد. تا وقتی چیزی را حقیقت می دانیم کاملا در آغوشش بگیریم. اما به محض اینکه فهمیدیم حقیقت نیست به همان سرعت و با همان صراحت از آن فاصله بگیریم و اعلام کنیم. من شخصیت و منش خودم را به یک تئوری خاصی پیوند نزده ام و هم سرنوشت با آن نیستم که اگر احساس کنم آن تئوری شکست خورده انگار به شخصیت و منش من توهین شده است، تا فهمیدم تئوری من ناموفق است فورا می روم به سمت تئوری جانشینی که فکر می کنم به حقیقت نزدیک تر است. آن چیزی که باید برای ما مهم باشد فرآیند حقیقت طلبی است نه فرآورده ای که در هر آنی به عنوان حقیقت می شناسیم. فرآیند حقیقت طلبی را باید داشته باشید، هر آنی ممکن است محصول این فرآیند یک چیز خاص باشد.

سوال: اما وقتی فکر می کنیم به حقیقت دست یافته ایم به آرامش و سکون می رسیم. آیا باید از این آرامش و سکون چشم بپوشیم و همواره بی قرار و سکون فرآیند حقیقت طلبی را ادامه دهیم؟

به نظر من بله. من در مقاله وجوه تراژیک زندگی روشنفکری گفته ام که دو آرمان باید داشته باشید یکی تقریر حقیقت و دیگری تقلیل مرارت. باید هر حقیقتی را که کشف می کنید تا وقتی آن را حقیقت می دانید به اطلاع همه هم نوعان خود برسانید. وظیفه دیگر هم کاستن از درد و رنج دیگران است. ما این دو وظیفه را داریم.

سوال: اما این دو با هم ناسازگار هستند گاهی. یعنی چه بسا حقیقتی را به اطلاع مردم برسانم وقرار باشد درد و رنج شان افزایش پیدا کند و از سوی دیگر چه بسا بخواهم درد و رنج شان را کاهش دهم و مجبور باشم حقیقتی را کتمان کنم. چه باید کرد؟

در واقع هیچ فیلسوف اخلاقی نتوانسته استدلال قانع کننده قاطعی بیاورد مبنی بر این که باید کدام را بر دیگری ترجیح داد. خود من هم دلیلی ندارم. شخصا خود من تقریر حقیقت را از تقلیل مرارت مهم تر می دانم. متاسفانه اکثر ما اوهام واباطیل شیرین را بر حقایق تلخ ترجیح می دهیم اما من می گویم حقیقت تلخ ارزشمندتر از اوهام شیرین است.

سوال: این روزها بزرگترین دغدغه شما چیست؟

صادقانه می گویم درد و رنج مردم. به همین دلیل خیلی در حالت بغض و گرفتگی ام. من خیلی آدم عاطفی و نازک دلی ام. به لحاظ سنخ روانی هم درون گرا هستم. دغدغه روان شناسی و اخلاق هم دارم. این سه وقتی در آدمی دست به دست هم دهد خیلی زندگی را برای او ناگوار می کند. اشتغال ذهنی ام به درد و رنج مردم حد ندارد. حضور سیاسی ندارم و خوشحالم که هیچ وقت نداشتم اما خیلی دغدغه مردم را دارم.

سوال: نظریه شما خیلی جهانشمول است و مشخصا درباره انسان ایرانی نیست. در سوالات قبل هم در این باره صحبت کردیم. سوالی که من دارم این است که چرا شما در ایران ماند ه اید؟

یک مشکل من این است که به محض اینکه از کشور بیرون میروم به حدی غم غربت من را میگیرد که برای هر کاری رفته باشم به آن کار نمی رسم. از هواپیما که پیاده می شوم دلم می خواهد به ایران بازگردم. یک علت دوم این است که من بیش از هر کسی به عیب و نقص های خودم پی می برم و  بیش از هر کسی می دانم چادر شخصیت کوچکی دارم. اما در عین حال می دانم در نظر کسانی مثل برخی دانشجویان و مردم، شخصی هستم اگر نه بزرگ اما نه به آن کوچکی که در ذهن خودم هستم. حالا آن اشخاص وقتی می فهمند من در ایرانم یه قوت قلب و امیدواری دارند. اگر یک وقتی باخبر شوند که ملکیان هم رفته احساس می کنند که گویی پشتشان خالی شده، احساس می کنند کسانی آنها را به عرصه عمومی کشاندند، کسانی چشم آنها را باز کردند و وقتی که چشمشان باز شده و کنش و و اکنش هایی کردند حالا که دارند عواقب آن چشم باز شدن را می بینند، آنهایی که چشمشان را باز کردند نیستند. باور کنید در این چند سال اخیر بیش از 100 مورد، روبه روی دانشگاه تهران که در کتابفروشی میگشتم یکی به من برخورده و گفته شما مگر ایرانید؟ مدتی قبل یک آقایی که کرد بودند از من پرسید شما ملکیانید؟ گفتم بله! گفت من و خیلی از دوستانم در کردستان فکر میکردیم شما رفته اید. بعد موبایلش را به رهگذری داد گفت عکسی از من و آقای ملکیان بگیر تا من بروم به عنوان سند به دوستانم نشان بدهم. این مسئله کم اهمیتی نیست. من برای کاستن عوامل objective درد و رنج هیچ کاری نمی توانم بکنم. اما برای کاستن عوامل subjective درد و رنج دیگران میتوانم کاری بکنم. می توانم در کنار مردم باشم تا قدرت تحمل مشکلشان بالا برود و درد و رنج آنها را از پای در نیاورد. علت سومی که وجود دارد این است که من در هر کشور غربی که بروم اساتید، متفکران و عالمان و محققان بسیار قوی تر از من وجود  دارند. بنابراین جامعه آن کشور از نبود من هیچ خلایی احساس نمی کند و از بود من هم چندان متنفع و بهره گیر نیست. آنجا در همه حوزه هایی که من کار کردم به مراتب شخصیت های قوی تر از من وجود دارند. بنابراین اگر من آنجا نباشم ضربه ای نمی خورند. باشم هم خلا چندانی پر نمی شود. اما وقتی در کشور خودم که به اندازه کشورهای دیگر، عالم و متفکر وجود ندارد باشم، کار به من رجوع می شود. دانشجویی که رساله دکترا یا فوق لیسانس را می گذراند، مترجمی که ترجمه می کند، محقق و پژوهشگری که دارد تحقیق می کند، به من رجوع می کنند و من هم می توانم گرهی از کار باز کنم. در نتیجه احساس بازده داشتن و ثمردهی می کنم. احساس می کنم میوه ای می دهم بدون اینکه در ارزش آن میوه خود بزرگ بین باشم. من هیچ وقت به معنای نادرستش ناسیونالیست نبودم که بگویم ملت ایران چون ملت من اند ارزشمندتر از ملت های دیگرند. اما عقیده داشتم آدم باید همیشه جایی زندگی کند که بیشتر به او احتیاج دارند.

.

---

.

فایل pdf روح ناآرام یک روشنفکر

.

---

.

روح ناآرام یک روشنفکر، شرح یک زندگی فکری در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

منبع: مجله اندیشه پویا |  اردیبهشت و خرداد 1391

با تشکر از جناب آقای حسین جلیلی برای پیاده‌کردن متن

.

---

.