میراث حکمی ملاصدرا: نقدها و ظرفیت‌‌های شناخته و ناشناخته
در گفت‌وگو با موسی اکرمی (متن ویراسته)
ملاصدرا در بهره‌گیری از آرای فلسفی و کلامی و آموزههای عرفانی و معارف قرآنی وحدیثی متفکران گذشته و تأمل در بارۀ آنها و با هدف ایجاد پیوند میان آنها در قالب یگانه‌ای که «حکمت متعالبه» نام گرفت چنان میراث فکری‌ای از خود بر جای نهاد که از چشم اندازی کلان‌نگرانه می‌توانیم از وی، با همۀ نقدهائی که به روش‌شناسی و شناخت‌شناسی او وارد است، به عنوان مؤسس و پدیدآورندۀ یک جریان جدیدِ فلسفی یا حکمی در جهان اسلام، با قابلیتهای بسیار در فروگشایی برخی از مسائل هستی‌شناختی و شناخت‌شناختی، یاد کنیم که میراث او حتی ظرفیت رویارویی با برخی مسائل جدید و تعامل با برخی جریانهای فلسفی غرب را دارد.
ایلنا. همزمان با فرارسیدنِ یکم خردادماه، روز بزرگداشتِ «محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی»، ملقب به «صدرالمتالهین» یا «ملاصدرا»، بار دیگر وی و فعالیت‌ها و نوآوری‌هایش در حوزۀ حکمت و فلسفه، محل بحث و مناظرۀ صاحب‌نظران و پژوهشگران حوزۀ فلسفه و حکمت اسلامی قرار گرفته است. بدون تردید ملاصدرا با سالها فعالیت علمی در حوزههای فلسفه و عرفان اسلامی و تأسیس مکتب «حکمت متعالیه» و بهره بردن از محضر اساتیدی نظیر شیخ بهایی، میرفندرسکی و میرداماد، و ارائۀ افکار چشمگیر و قابل توجهی نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود، و حرکت جوهری، جایگاهی قابل توجه در حوزۀ فلسفه و حکمت اسلامی دارد، و همین مسئله زمینه‌های زیادی را نیز جهت نقد و واکاوی افکار و ایده‌های وی فراهم می‌سازد. دراین راستا، ایلنا در گفتگو با «موسی اکرمی»، استاد دانشگاه، به برخی از مهمترین مسائل مطرح و مرتبط با ملاصدرا و فلسفه وی پرداخته است. مشروح گفتگو با موسی اکرمی را در ادامه مطالعه فرمایید.
پرسش. نظر به این که گفته شده است ملاصدرا از منابع مختلفی برای حکمت متعالیۀ خود استفاده کرده است، اگر مایلید در آغاز گفت‌وگو اشاره‌ای به آن منابع داشته باشید.
پاسخ. بله. حتماً. بی آن که لازم باشد به کم و کیف تحصیلات و استادان ملاصدرا اشاره کنم، می‌توانم بگویم او مانند بسا فلسفه‌خوانان و فلسفه‌پژوهان کنجکاو و نکته‌سنج، که دغدغۀ دستیابی به حقایق از نگاه فلسفی را داشته است، در سنت موجود فلسفی جامعۀ خود به گونه‌ای حرفه‌ای و تخصصی درس خوانده و به حوزههای دیگری چون جریانهای عرفانی و معارف دینی نیز بیشترین توجه را داشته و مهمترین آثار نوشته شده در این زمینه‌ها را با دقت مطالعه کرده است.
از آثار او کاملاً آشکار است که
1) در زمینۀ فلسفه او به مهمترین آثار پیشاسقراطیان و افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان در زبان عربی و همچنین به منابع و آموزههای آنچه از ایران پیشااسلامی با عنوان «حکمت خسروانی» شهرت یافته و آثار اخوان الصفا و ابن سینا و سهروردی و مهمترین شارحان آنها و همچنین آثار استادش میرداماد اشراف داشته و از آنها با ذکر منبع یا بدون ذکر منبع بهره گرفته است؛
2) در عرفان، به‌ویژه عرفان نظری و عرفان فلسفی و تجارب و شهودات عرفانی از آثار ابن عربی، به‌ویژه از فصوص الحکم و فتوحات مکّیّه، و همچنین از آثار دیگر پیروان ابن عربی مانند صدرالدین قونوی و داوود قیصری و حمزۀ فناری و همچنین آثار عین‌القضات همدانی استفاده کرده است؛ کاملاً پیدا است که بر آثار مولانا هم تسلط داشته است؛
3) در کلام علاوه بر آثار غزالی، به‌ویژه احیای علوم الدین، از منازل‌السائرین خواجه عبدالله انصاری و عوارف‌المعارف سهروردی متکلم شافعی و قوت‌القلوب ابوطالب مکّی و همچنین آثار متکلمانی چون ابوعلی جبایی، جاحظ، نظّام، امام فخر رازی، سعدالدین تفتازانی و قاضی عضدالدین ایجی بهره‌‌ها گرفته است. بنابراین به دو سنت نیرومند اشعری و اعتزالی در کلام توجه داشته است؛
4) در تفسیر قرآن عمدتاً به تفسیر کبیر امام فخر رازی و تفسیر کشاف جارالله زمخشری و تفسیر مجمع البیان طبرسی نظر داشته و مباحث کلامی و عرفانی و ادبی بسیاری از آنها اخذ کرده است و حتی روایاتی را از آنها برگرفته است. ولی انس او با قرآن و حدیث و تأمل در حال و هوای کشف و شهود و گونه‌هائی از تجاربۀ عرفانی باعث شده‌اند که او دریافت‌های خود از آیات را بس فراتر از ظاهر آنها برد و در آثاری چون مفاتیح الغیب و شرح اصول کافی به یادگار گذارد که به خودی خود جذاب‌اند و همراه با نکات الهیاتی دیگر در آثار دیگر او نشان می‌دهند که او پس از خواجه نصیرالدین طوسی مهمتریت متکلم شیعه نیز هست.
بنابراین ملاصدرا که با پُرخوانی و کوشش شبانروزی و پشتکار شگفتی انگیز برای فهم فلسفه و دیگر معارف تصمیم گرفته بوده است به یک فیلسوف حرفه‌ای با دغدغه‌‌های بسیار برای فرا رفتن از آنچه به او رسیده تبدیل شود خود را وارثِ فلسفۀ پیش از خود یافته است که متشکل از دو سنت قوی و برجستۀ مشایی و اشراقی بوده است که با یکدیگر و با کلام و عرفان دادوستد‌های کم یا زیاد داشته‌اند. او در تدوین دستگاه فکری خود به وام‌گیری از این میراث گرانبار از فلسفهها و آموزههای پیشااسلامی ایرانی و بونانی و اسکندرانی و همچنین معارف عرفانی و قرآنی و حدیثی پرداخته است. البته در این جا بحث چگونگی خوانش فیلسوفان پیشین از فلسفۀ یونان و آموزههای ایرانی نیز مهم است. مثلاً فارابی کتاب «اثولوجیا» را که در سنت نوافلاطونی برداشت آزادی از نه‌گانه‌‌های افلوطین است، از آن ارسطو می‌دانسته و بر پایۀ آن کوشیده است نشان دهد که چندان تفاوتی میان اندیشههای افلاطون و ارسطو وجود ندارد. علی‌رغم تردید‌های بعدی ابن سینا و سهروردی در انتساب اثولوجیا به ارسطو، به هر حال این اثر نوافلاطونی مبنای آشتی‌دهی اندیشههای افلاطون و ارسطو در جهان اسلام بود که این امر نزد ملاصدرا نیز به گونه‌ای برجسته دیده می‌شد. بهره‌گیری از این کناب و اندیشههای اخوان الصفا و هر جریان متمایل به آشتی میان جریانهای افلاطونی و ارسطویی به طور عام و نگرش‌‌های مشائی سینوی و اشراقی به طور خاص برای ملاصدرا جاذبه داشتند. او در گامی به پیش برای تدوین فلسفۀ خاص خود، که بعداً «حکمت متعالیه» نام گرفت – هرچند ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی پیش از آن این اصطلاح را به کار برده بودند – در پی آشتی دادن نه تنها افلاطون و ارسطو، یا فلسفۀ مشاء ابن سینا و حکمت اشراق سهروردی، برآمد بلکه بهتر دید از آموزههای عرفانی مهمی چون آموزههای ابن عربی – که تا آن زمان قلۀ عرفان عقلی یا عرفان فلسفی بود – و همچنین معارف قرآنی و احادیث در نگرش شیعی و با پیشفرض همسازی میان آنها و استدلال عقلی بهره گیرد تا نظام فلسفی کلان و فربهی را که ایجاد می‌کند جامع همۀ معارف موجود تا آن روزگار باشد.
پرسش. با توجه به آنچه فرمودید برخی از پژوهشگران و صاحب نظران حوزه فلسفه معتقدند که حکمت متعالیِۀ ارائه شده از سوی ملاصدرا، تلفیقی از اصول و مسائلی بوده که ملاصدرا آنها را از همان حکما و فیلسوفان پیش از خود که اشاره کردید و حتی کسانی مانند دوانی، دشتکی و غیره کسب کرده است. آیا این تفسیر را معتبر می‌دانید؟
پاسخ. البته در نخستین نگاه ظاهری به مجموعۀ آثار ملاصدرا چنین چیزی که گفتید به چشم ذهن می‌آید. به طور کلی طبیعی است که او تحت تأثیر مهمترین آموزههای خوانده و شنیده و آموخته در آن حوزه‌‌هائی که به آنها علاقه داشته قرار گرفته است..
ملاصدرا برای ساختن دستگاه بسیار بزرگ فلسفی‌ای که در نظر داشت سه پیشفرض را پذیرفته بود:
1) یگانگی معرفت در بارۀ خدا و جهان و انسان،
2) همسازی و مکمل‌بودگی منابع سه‌گانۀ مدعی شناخت یعنی عقل و شهود و وحی یا فلسفۀ مشاء، فلسفۀ اشراق، عرفان، و قرآن و حدیث، و
3) همنوایی و مکمل‌بودگی روش‌‌ها و آموزههای برآمده از آنها در همان سه منبع فلسفی و عرفانی و دینی.
او با اشراف فوق‌العاده نسبت به منابع خود در این زمینه‌ها، که مهمترین منابع موجود در زمان او بودند، از هر یک بهره گرفت تا هم با استناد به مطالبی از آنها هم با تأمل در بارۀ محتوای آنها ساختمان فلسفی یا حکمی خود را در طراحی شگفت‌انگیزش به‌ویژه برای کتاب بزرگ «الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیةالاربعه» آجر به آجر بالا برد. در نخستین نگاه این کتاب بزرگ و حتی کل آنچه فلسفۀ ملاصدرا یا حکمت متعالیه نامیده می‌شود ممکن است التقاطی یا حاصل درهمآمیزی مطالبی از فلسفههای مشلئی و اشراقی و عرفان و قرآن و حدیث جلوه کند.
این را بگویم که گاهی نقل مطالب طولانی از بعضی منابع و خودداری آگاهانه یا ناآگانه از ذکر منبع و مأخذ دستاویز این برداشت و حتی اتهام نوعی انتحال را به منتقدان و مخالفان نامنصف ملاصدرا می‌دهند. ولی اگر عدم ذکر منبع را، که تا حدی معمول بعضی از دوره‌ها و بعضی از مؤلفان بوده، نادیده بگیریم و اثر مهمی چون اسفار را با دقت و همدلانه و در چارچوب یک نظام فکری استوار بر کلان‌نگری یک فلسفه‌ورز-متکلم-عارف یا حکیم مسلمان در شرایط بعضاً نامناسب اجتماعی و سیاسی بنگریم خواهیم دید بهره‌گیری ملاصدرا از منابع خود نه به گونه‌ای کتاب‌سازانه یعنی به صورت وصله کردن تکه-پاره‌هائی از پارچۀ اندیشه برای تهیۀ یک چهل‌تکه بلکه به گونۀ درهمآمیزی کمابیش سامانه‌یی اجزاء در خدمت یک سامانۀ نسبتاً منسجم معرفتی خاص است که حکمت متعالیه نام گرفته است.
پس ایرادهای مهم اقتباس‌های ملاصدرا نخست بهره‌گیری از منابع دیگران بدون ارجاع‌دهی و دوم در هم آمیختن دو نوع فلسفه و عرفان و الهیات اسلامی مبتنی بر قرآن و حدیث با تفسیر ویژه است. هر یک از این دو ایراد اهمیت خود را دارد که ای کاش وجود نداشتند یا روزی توسط صدراپژوهان و علاقه‌مندان به حکمت صدرایی برطرف شوند.
پرسش. پس مطابق این سخنان شما ما با مجموعۀ آثاری روبه‌روییم که مخلوطی یا اقتباسی از معارف مختلف از منابع مختلف است. اگر روزی ایراد اول یعنی اقتباس از آثار دیگران بدون ارجاع‌دهی را مثلاً طرفداران ملاصدرا با ارجاع‌دهی به منابع اصلی برطرف کنند اهمیت ایراد دوم چقدر خواهد بود؟
پاسخ. پیش از پاسخ یا برای پاسخ اجازه بدهید به اشاره و تا حدی در پرانتز عرض کنم که من به وجود پنج دستگاه باور مدعی شناخت، یعنی علم و فلسفه و دین و عرفان و اسطوره، معتقدم که اولاً هر یک رئوس ثمانیۀ خود را دارد، ثانیاً ممکن است دو یا چند تا از آنها در یکی از رئوس، مثلاً موضوع، با یکدیگر همپوشانی داشته باشند، ثالثاً با همۀ همپوشانی‌های احتمالی آنها اصولاً درهم‌آمیختنی نیستند زیرا مثلاً در روش‌شناسی یا منبع شناخت و بسیاری از بخشهای دیگری ابعاد واجد همپوشانی با هم تفاوت دارند.
اینک عرض می‌کنم شاید کسی چون ملا صدرا دوست داشته باشد با مبانی‌ئی که برشمردم چیزی به نام حکمت متعاله بسازد که فراتر از فلسفه و الهیات و عرفان باشد، ولی دیگر آن را نمی‌توان فلسفه خواند کما این که عرفان و الهیات هم نیست. این گونه‌ای درهمآمیزی است که از موضع فلسفی محض مجاز نیست و من هم علی‌رغم احترام بسیار برای ملاصدرا و بهره‌گیری از برخی بخشهای اندیشه‌ورزی او نمی‌توانم با روش او از موضع فلسفی صرف موافق باشم و در مورد فلسفۀ او قائل به خلوص باشم. در توضیح باید بگویم
1) درنوردیدن مرز‌ها و رفتن از دورن یک بافتار شناختی خاص به درون بافتار شناختی دیگر مجاز نیست،
2) باور به ایجاد یک اَبَربافتار شناختی متشکل از بخشهائی از دستگاههای متفاوت باور مدعی شناخت که برتر از یا فراتر از آن دستگاهها باشد ادعای شگرف و بزرگی است که اثبات و پذیرش آن آسان نیست.
3) مادامی که بافتار‌های باور یا دستگاههای باور مدعی شناخت متنوعی داریم حتی اگر موضوع آنها مشترک باشد (مثلاً وجود یا یگانگی خدا یا جهان پس از مرگ) ما نمی‌توانیم، یعنی موجه نیستیم، که از گزارهها یا باورهای یک دستگاه باور مدعی شناخت در درون دستگاه باور مدعی شناخت دیگر استفاده کنیم.
بنابراین ملاصدرا یا هر کس دیگر به شرطی می‌تواند از گزاره‌های ذاتاً متعلق به یک دستگاه باور مدعی شناخت در یک دستگاه باور مدعی شناخت فراگیرتر بهره گیرد که اَبَربافتار یا اَبَردستگاه مدعی شناختی به نام حکمت متعالیه معرفی کند که در آن بتواند نشان دهد باورهایش هم صادق‌اند هم موجه‌اند هم همساز با یکدیگر. اگر آن اَبَردستگاه چنان باشد که درون آن گزارهها یا باورهای مستقل فلسفی مشائی و فلسفی اشراقی و همچنین باورهای عرفانی و قرآنی و حدیثی بدون پیوند با هم تنها مخلوط شده باشند آنگاه ما با یک مخلوط التقاطی طرفیم. اگر اندیشه‌ورز توانسته باشد اَبَردستگاهی متشکل از این دستگاهها ایجاد کرده باشد چیزی ساخته است که دیگر نه فلسفه است نه دین نه عرفان.
این همان است که مثلاً ملاصدرا از عنواش در نام بزرگترین و مهمترین کتابش بهره گرفته است: یعنی حکمت متعالیه، حکمت خاصی که مدعی چهار سفر است که به هر حال مهم‌اند یا می‌توانند مهم باشند:
1) سفر از خلق به سوی حق،
2) سفر در حق با حق،
3) سفر از حق به سوی خلق با حق، و
4) سفر در خلق با حق.
این دیگر چیزی بیش از فلسفه است. اگر از التقاط به معنای وام گرفتن از منابع گوناگون فلسفی و عرفانی و دینی به صورت کنار هم قرار دادن متن‌های متنوع بگذریم و به درهمآمیزی افقهای فلسفی و الهیاتی و عرفانی برسیم و آن را بپذیریم آن گاه باید نشان داد که این اَبَردستگاه یا حکمت متعالیه از نظر عرضۀ مبانی و روش‌شناسی و شناخت‌شناسی نه یک مخلوط سردستی بلکه یک ترکیب موجه است. این کاری است که البته تا حدی خود ملاصدرا خواسته انجام دهد ولی رساندن این توجیه به حد کفایت کار پیروان او است که هنوز کسی نتوانسته به گونه‌ای مستوفا آن را انجام دهد. می‌توان پذیرفت که دستگاههای باور مدعی شناختی چون فلسفۀ مشائی و فلسفۀ اشراقی و کلام و عرفان به هم الهام ببخشند تا هر یک با روش‌شناسی و شناخت‌شناسی خاص خود به موضوعی بپردازد ولی نه اختلاطشان را می‌توان پذیرفت نه ترکیبشان به صورتی که مثلاً همچنان نام فلسفه را یدک بکشد و توجیهات روش‌شناختی و شناخت‌شناختی و معناشناختی‌ای در سطح روششناسیها و شناخت‌شناسی‌ها و معناشناسی‌‌های شناخته شده داشته باشد. در این معنا بخش اعظم آنچه فلسفۀ اسلامی یا مسیحی یا یهودی یا بودایی خوانده می‌شود به نسبت ورود عناصر غیرفلسفی ناب، یعنی عناصر استوار بر خردورزی و دلیل‌آوری نامقید به هر گونه قید عقلی، فلسفه نیست و یا فلسفۀ التقاطی تلقی می‌شود. در همین رابطه شاید بتوان از یک ذستگاه باور مدعی شناخت میان‌رشته‌ای سخن گفت، حاصل ترکیب چند رشته. این برای بررسی مسائل مرزی است. ولی باید تکلیف روش شناسی و نوع معناشناسی آن روشن شود.
در جمع‌بندی باید گفت
1) گاهی استناد ملاصدرا به منابع طولانی و بدون ذکر منبع است که شاید روزی طرفدارنش برطرف کنند،
2) با توجه به هدف ملاصدرا در عرضۀ یک حکمت متعالیۀ بهره‌گیرنده از معارف گوناگون بهره‌گیری از منابع گوناگون معرفتی گریزناپذیر و حتی شاید بلااشکال است به شرط آن که توانسته باشد حکمت متعالیه را در سطحی فراتر از فلسفههای مشائی و اشراقی و عرفان اسلامی و الهیات شیعی مبتنی بر تفاسیری خاص از آیات و روایات پدید آورده باشد و خود او یا پیروانش فراتر بودن این سطح را در زمینه‌های منطق و روش‌شناسی و شناخت‌شناسی و معناشناسی به مخاطبان میراث ملاصدرا نشان دهند،
3) اگر از تمثیل بیکن بهره گیریم این بهره‌گیری از منابع گوناگون و دستیابی به سطمی فراتر از دستگاههای باور مدعی شناختی چون فلسفههای مشائی و اشراقی و عرفان اسلامی و الهیات شیعی باید همانند بهره‌گیری زنبور عسل از گردۀ گل‌های گوناگون با قدرت یا استعداد فکری درهمآمیزی یا ترکیب آنها به کمک توان فکری خود برای عرضۀ فرآورده‌ای ارگانیک و یکدست و بی‌پیشینه باشد.
در یک جمع‌بندی می‌توان گفت در مواردی به نظر می‌رسد ما با یک شهد جدید معرفتی روبه‌روییم و در مواردی آشکارا چنین نیست. حکمت متعالیۀ برساخته از آن منابع و تأمل و تدبر شخصی ملاصدرا دارای ویژگی‌‌هائی است که حتی اگر ردی از آنها را در گذشته پیدا کنیم، آنها را نمی‌توانیم به شکل به هم پیوسته‌ای که به ویژه در کتاب «اسفار» ملاصدرا آمده، مشاهده کنیم، به گونه‌ای که نو بودن ترکیب آشکار است؛ ولی این حاصل نهایی یکدستی شهدی چون عسل طبیعی کوه‌های سر به فلک کشیدۀ مصون از عناصر مصنوعی را ندارد. با این همه ملاصدرا به گونه‌ای توانسته وام‌گرفته‌ها را به هم پیوند دهد که از چشم اندازی کلی ما می‌توانیم وی را به عنوان مؤسس و پدید آوردنده یک جریان جدید فلسفی در جهان اسلام یا سنت فلسفه‌ورزی اسلامی قلمداد کنیم ولو این که به وی نقدهای جدی‌ای بیشتر از نظر همان در‌هم‌آمیزی‌های معرفتی وارد است.
پرسش. بسیاری بر این باورند که نوآوری اصلی ملاصدرا این بوده که دین را از چشم انداز حکمت تحلیل کرده است. در واقع، دین را مبتنی بر علم و دانش و نَه ایمان صرف دانسته است. حتی گفته شده که روش‌شناسی حکمت متعالیه مبتنی بر عقلانیتی است که آموزههای دینی را مستدل می‌کند. به نظر شما آیا ملاصدرا توانسته به خوبی و در قالبی منسجم، این نوآوری و ایدۀ خود را مطرح و تشریح نماید؟
پرسش. برای من بسیار دشوار است که به طور دقیق بخواهم بگویم چنین اتفاقی افتاده است یا خیر. آنچه آشکار است این است که ملاصدرا در زندگی خود هم بسیار متدین بوده و دغدغۀ فهم معارف دینی و باور به آنها را داشته هم در پیوند با تفکر و تحقیق عقلی در بارۀ مهمترین مسائل مرتبط با خدا و هستی و جهان و انسان به فلسفه‌خوانی و فلسفه‌پژوهی و فلسفه‌پردازی پرداخته و با علاقۀ بسیار به این دو حوزه در جهت ایجاد آشتی میان این دو کوشیده است. بحث سازگاری میان دین و فلسفه یا وحی و عقل از بحثهای مهم جریانهای عقل‌گرا در سنت اسلامی بوده است. ملا صدرا بر پایۀ برخی تأملات و تفسیر‌های کلامی شیعی پیرامون قرآن و احادیث و اعتمادی که به عقل انسانی داشته به این نتیجه رسیده بوده که دین اصولاً عقلانی است و همۀ آموزههای آن توسط عقل انسانی قابل فهم و پذیرفتنی‌اند.
ملاصدرا در سیر مطالعات و در فضای موجود پیرامون خود علاوه بر روش استئلالی مشائی در فلسفه روش اشراقی و همچنین عرفان استدلالی را نیز پذیرفته بوده است. طبیعی است که چنین کسی بکوشد دین را که ذاتاً امری وحیانی ولی برای انسان می‌دانسته با فلسفه – که آن را ذاتاً امری عقلانی یا شهودی یعنی استوار بر قوای شناختاری انسان (اعم از عقل و شهود) تلقی می‌کرده – آشتی دهد و حتی بخواهد از مسیر فلسفه (در دو جلوۀ عقلی و شهودی) به سوی دین برود و از این دیدگاه دین را بشناسد و بشناساند. او همین برنامه را پیش برده است.
بنابراین در پاسخ به پرسش شما باید بگویم او این قصد را داشته و به عنوان متدین فلسفه‌ورز یا فلسفه‌ورز متدین این هدف را در عمر خویش دنبال کرده است. پرسش شما از موفقیت او در تحقق بخشیدن به این برنامه است. پس کل برنامۀ او را، صرف نظر از بحث‌‌هائی در مواردی جزئی‌تر، می‌توان عرضۀ فلسفههای هم همساز با دین و هم بهره‌گیرنده از دین در مهمترین مباحث کلان دین و فلسفه – مانند وجود خدا و یگانگی او و آفرینش آفریدگان و رابطۀ او با انسان و سرانجامِ انسان – دانست. ولی مسئله یا شاید اشکال کار در آن است که ملاصدرا در موارد بسیار برای پی‌ریزی مبانی فلسفی یا برافراشتن ستون فلسفۀ خود به همان آموزههای دینی با خاستگاهی که وحیانی و بنابراین مسلم و قطعی تلقی شده متوسل شده است. این موارد است که از منظر روش‌شناسی فلسفی و شناخت‌شناسی فلسفی و معناشناسی فلسفی مناقشه‌برانگیزاند. او همان گونه که قبلاً گفتم در هیج آموزۀ دینی برگرفته از قرآن و هیچ حدیثی که صحیح تلقی می‌کند شک فلسفی ندارد. البته گاهی ممکن است آیه یا حدیثی را به گونه‌ای تفسیر یا تأویل کند که با پیشفرض‌‌ها یا حتی اهداف آموز‌های خود او سازگار باشند. این موارد مناقشات بسیاری را هم از سوی فیلسوفان متعهد به عقل آزاد و هم از سوس متدینان باورمند به معنا و مدلول متفاوت برای برخی از آیات و احادیث برمی‌انگیزد. درگیر شدن در فهرست کردن نمونه‌‌ها فرصت دیگری را میطلبد.
بنابراین در این زمینۀ عرضۀ خوانش عقلانی یا فلسفی مشائی و / یا اشراقی از دین در مواردی این اتفاق افتاده و ما می‌توانیم نوعی پیوند نسبتاً همساز را میان برداشت‌های گوناگون یک فلسفه‌ورز – که فلسفه را صرفاً به عنوان یک نوع شناخت استوار بر عقل تلقی می‌کند – از دین و معارف دینی مشاهده کنیم. هر چند نمی‌توانیم او را در این زمینه کاملاً موفق بدانیم که به .ج.ئ گونه‌های دور و مصادره به مطلوب در نگرش او برمی‌گردد زیرا با این که می‌خواهد صدق معارف دینی را بر پایۀ عقل استوار کند ولی پیشاپیش معارف دینی را صادق تلقی کرده است. علاوه بر این در زمینه‌‌هائی که در مقام فیلسوف نه به عقل – یعنی استدلال‌‌هائی که صورت‌‌های آنها منطقی و مواد آنها مطابق شناخت‌‌های مقبول از نظر عقل باشند – بلکه بر شهود یا اشراق تکیه دارد پای تردید‌های شناخت‌شناختی به میان می‌آید. توافق اهالی فلسفه بر سر معرفتی که خاستگاه آن شهود یا اشراق تلقی شود بسیار دشوار است، ولی ملاصدرا در مواردی به آسانی به این گونه شناخت، چه از موضع فلسفی اشراقی و چه از موضع عرفانی، متمسک می‌شود.
پس در این گونه موارد ممکن است ملاصدرا با اشکالات منطقی و روش‌شناختی و شناخت‌شناختی و حتی اشکالات معناشناختی و تفسیری (یعنی نحوۀ تفسیر آیه یا حدیث) روبه‌رو باشد. کاملا مشخص است که ملاصدرا گاهی باور دارد که باید یک آیه یا حدیث خاص را به گونه‌ای تفسیر کند که بتواند حلقه‌های مفقوده یا جا‌های خالی‌ای را که در فلسفه‌اش احساس می‌کند وجود دارند، پُر کند و همان‌ها عملا به چشم اسفندیار یا پاشنه آشیل فلسفۀ او تبدیل شده‌اند، و از سوی افرادی که بخواهند، چه با غیرت فلسفی و چه با غیرت دینی (حتی غیرت شیعی دوازده امامی) دقت نظر به خرج بدهند، چه بسا به مثابۀ نقاط ضعف فلسفه وی تلقی شوند.
پرسش. حکمت متعالیۀ ملاصدرا نظام فلسفی‌ای است که پس از وی رشد چندانی نداشته است. در این راستا، بسیاری فلسفه صدرایی را نقد کرده‌اند اما مکتب فلسفی تازهای از دل این نقدها بیرون نیامده است. علت اصلی این مسئله را چه می‌دانید؟
پاسخ. چند دلیل و / یا علت می‌توان برای این امر برشمرد:
1) اگر به موضوع در سطح کل جهان اسلام، یعنی فراتر از ایران، نگاه کنیم اولاً مراکز و محافل غیرایرانی و غیرشیعی فلسفه را با ابن رشد تمام شده می‌انگاشتند؛ از این رو حتی به سهروردی و خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی توجهی نشد؛
2) جدا شدن ایران از بقیۀ جهان اسلام که با کشته شدن خلیفه و برچیده شدن دستگاه خلاقت به دست هلاکو خان مغول صورت گرفت موجب بی‌توجهی آگاهانه یا ناآگاهانۀ بیشتر منطقۀ غیرایرانی به رویداد‌های فکری فلسفی در قلمرو ایران شد؛
3) با روی کار آمدن شاه اسماعیل و اعلام حکومت شیعی و رسمیت بخشیدن به تشیع و رشد دشمنی میان ایران و حکومت عثمانی و دیگر مناطق سنی‌نشین بی‌توجهی و حتی دشمنی نسبت به آفرینش‌‌های فکری ایرانی-شیعی چنان بود که آگاهانه یا ناآگاهنه چشم بر دستاورد‌های فکری احتمالی در میان ایرانیان-شیعیان بسته بود؛ از این رو، در این فضا امکان نداشته است که فردی نظیر ملاصدرا که با شوق و تأکید بسیار در فلسفه‌ورزی خود از احادیث شیعی بهره می‌گرفته، با استقبال جهان تسنن رو به رو شود؛
4) کینه یا دست کم نقد و مخالفت مراکز و محافلی از تفلسف و تشرّع و تصوّف و تآلّه (یعنی نظرپردازی کلامی) نسبت به ملاصدرا که در زنده بودن شاه عباس یکم و زمان حیات خود ملاصدرا پدید آمده بود ادامه یافت که بخشی از آن نتیجۀ مخالفت آگاهانه – از موضع علاقه به فلسفۀ سینوی یا از موضع فلسفه‌ستیزی به طور کلی – با ابتکارات و موقعیت ملاصدرا و بخشی نتیجۀ فهم نادرست آثار او بود. فلسفۀ ابن سینا همچنان بر ذهن فلسفه‌دوستان سیطره داشت و مراکز رسمی فلسفی به این فلسفه توجه بیشتری داشتند زیرا اولاً این فلسفه با برخورداری از بخشهائی چون منطق و ریاضیات و طبیعیات جامعیت بس بیشتر یک دستگاه فلسفی فراگیر را داشت، ثانیاً خلوص روش‌شناختی و شناخت‌شناختی و معناشناختی فلسفی این دستگاه فلسفی از اصولیت و جذابیت بیشتری برخوردار بود؛
5) فلسفه‌ورز مخالفی در قد و قامت خود ملاصدرا وجود نداشت تا در نقادی دستاورد‌های او هم فلسفه و هم خود ملاصدرا را ارتقاء دهد. پس از درگذشت میرداماد ما دیگر چهرۀ برجستۀ تراز اولی در فلسفه و در برابر ملاصدرا نمی‌بینیم. بزرگترین مخالفان ملاصدرا ملا رجبعلی تبریزی و عبدالرزاق لاهیجی (داماد ملاصدرا) و محمدباقر خوانساری و آقا حسین خوانساری بوده‌اند که توان نقد اصولی ملاصدرا را نداشته‌اند. بعداً نیز کسانی چون میرزا ابوالحسن جلوه بیشتر بر التقاط در آثار ملاصدرا و حتی متهم کردن او به سرقت علمی پای فشردند. موافقان نیز، از ملا محسن فیض کاشانی (دیگر داماد ملاصدرا) تا میرزا محمد الماسی، علی‌رغم علاقۀ بسیارشان به ملاصدرا و دستاورد‌های او، در آن قد و قواره نبودند که فلسفۀ ملاصدرا را به خوبی رواج و ارتقا دهند و بر کرسی پذیرش در مراکز علمی و نزد علما بنشانند.
6) این مراکز علمی که عرض می‌کنم چندان قدرتی نداشتند که جریان نیرومند فلسفی در ایران یا جهان اسلام برقرار کنند. اگر به اروپای آن زمان نگاه کنیم تفاوت را در می‌یابیم. در اروپا دانشگاههای گوناگون و مراکز علمی گوناگون و حتی دربار‌های علاقه مند به فلسفه وجود دارند که کسانی چون دکارت و بعداً اسپینوزا و لایبنیتس در مخالفت یا اتحاد و انتقاد نسبت به سنت فلسفی مدرسی و رویارویی با مخالفان گوناگون درس‌خوانده رشد فکری بیشتری می‌یابند.
7) سالها بعد، یعنی نزدیک به دویست سال بعد است که فیلسوفی در قامت حاج ملا هادی سبزواری پدید می‌آید که هم خود متوجه ارزش آثار ملاصدرا می‌شود و هم می‌کوشد دیگران را با آن آثار آشنا کند. ولی در همان محافل و مراکز و مجالس نه چندان مطرح فلسفی (در برابر فقه و تفسیر به روش کمابیش سنتی) مطالعه و رواج فلسفۀ سینوی طرفداران بیشتری دارد که این طرفداری همان دلایل پیشگفته را دارد و به احتیاط نزدیکتر است. سایۀ ابن سینا بر فلسفه سنگین بوده است و روش‌شناسی وی و مباحث طرح شده از سوی او و حتی چینش مطالب در کتاب‌های مهمی چون شفا و نجات را علاقه‌مندان به تفکر و تعقل فلسفی و منتقدان درهمآمیزی فلسفه با عرفان و معارف دینی و متن قرآن و احادیث را بیشتر می‌پسندیده‌اند.
8) بجز حاج ملاهادی سبزواری کسان دیگری چون آقا محمد بیدآبادی و ملاعلی نوری و آقا علی مدرس و بسا کسان دیگر به فلسفۀ ملاصدرا علاقه داشته و شعلۀ حکمت متعالیۀ او را کمابیش روش نگه داشته‌اند ولی به هر حال علی رغم زحماتی که کشیده‌اند چهره‌‌های تراز اول و تأثیرگذاری در فلسفه نبوده‌اند که عرضه‌داشت جذابی از فلسفۀ ملاصدرا داشته باشند. بنابراین در عالم تشیع هم با سنت فلسفی و ظهور کسی چون ملاصدرا این گونه برخورد شده است به طوری که می‌توان گفت بی‌خبری و بی‌توجهی و تعصب و نابرخورداری از ذهن نیرومند فلسفی از جملۀ عللی بودند که از یک سو نقد جدی ملاصدرا صورت نگرفت و از سوی دیگر ترویج و ارتقابخشی به اندیشۀ او روی نداد.
9) اگر دارالفنون (که البته در آن فلسفه تدریس نمی‌شده) و همچنین مراکز علوم دینی پراکند‌ه‌ای در شهر‌هائی چون تهران و مشهد و اصفهان و اراک را نادیده بگیریم و توجهمان به تأسیس حوزۀ علمیۀ بزرگ شیعی ایرانی و دانشگاه در ایران باشد باید به تأسیس یا احیای حوزۀ علمیۀ قم در سال 1301 و تأسیس دانشگاه تهران در 1313 توجه کنیم. علی رغم وجود استادان یا طلبۀ علاقه‌مند به حکمت صدرایی در حوزۀ علمیۀ قم یا دیگر حوزههای کوچک و گرم بودن محافل و مجالس تدریس کسانی چون میرزا مهدی آشتیانی و علامه ابوالحسن شعرانی، یا حضور کسانی چون محمدکاظم عصار در دانشگاه تهران، توجه چندانی به ملاصدرا نمی‌شود زیرا اگر قرار بوده است در حوزۀ علمیه یا دانشگاه فلسفۀ باصطلاح اسلامی تدریس شود همچنان احتیاط حکم می‌کرده است که ابن سینا تدریس شود. فلسفۀ ملاصدرا از یک سو به زیان فلسفه و از سوی دیگر به زیان دین ارزیابی می‌شده است. کسی چون محمدکاظم عصار با تحصیل نزد پدری که بر شرح منظومۀ حاج ملاهادی تفسیر نوشته بود و همچنین تحصیل در حوزههای تهران و اصفهان حکمت اشراق و حکمت صدرایی و عرفان ابن عربی را به خوبی آموخته بود و انتظار می‌رفت توجه آکادمیک زیادی به ملاصدرا و ترویج اندیشههای او نشان دهد. با این همه از تأسیس یا احیای حوزۀ علمیۀ قم و تأسیس دانشگاه تهران تا اواخر دهۀ 1330 به ملاصدرا چندان توجهی نمی‌شود. هم متفلسفان و هم متشرعان ترجیح می‌دهند فلسفۀ رسمی همچنان فلسفۀ مشائی سینوی باشد.
10) آرام آرام کسانی در این میان پذیرفتند که می‌توان از معارف دینی و آموزههای عرفانی و حکمت ذوقی و اشراقی بهره گرفت و آنها را وارد فلسفه و فلسفه‌ورزی کرد و فلسفه، و به طور مشخص فلسفۀ اسلامی شیعی، را اعتلا بخشید. آنان به شیخ اشراق و به ویژه به ملاصدرا گرایش یافتند و در اواخر دهۀ 1330 و اوایل دهۀ 1340 با محوریت کسانی چون علامه محمدحسین طباطبایی مجالس تقریباً خصوصی تدریس حکمت صدرایی به کلاس‌های درس تبدیل شد و با ورود کسانی چون آنری کربن و دانش‌آموختگان جدیدی چون داریوش شایگان و سید حسین نصر – بر متن شکل گیری موجوع «بازگشت به خود» و توجه «به آنچه خود داشت» – توجه به سهروردی و ملاصدرا فزونی گرفت تا به ویژه به غربیان و غرب باوران لیبرال و مارکسیست نشان داده شود که سنت تفلسف اسلامی فزون بر ابن سینا جریانهای نیرومند دیگری نیز دارد که می‌توانند چونان بدیل برای فلسفههای غرب مطرح شوند. در اینجا فرصت بررسی این موضوع نیست.
11) پس از انقلاب توجه به ملاصدرا بیشتر شد به ویژه که رهبر انقلاب از پیش توجهاتی به ملاصدرا و سنت عرفان فلسفی از نوع مکتب ابن عربی نشان داده و با بیان «ما ادریک ما ابن عربی» و توجه به ملاصدرا هم در برابر متشرعان فلسفه‌ستیز یا پناه گرفته در زیر چتر ابن سینا هم در برابر جهان غرب لیبرال تجربی‌گرا یا مارکسیست به گزینۀ دلخواه خود اشاره کرده بود. به هر حال پس از انقلاب شاهد توجه بسیار زیاد به ملاصدرا در حوزه و دانشگاه و فضای عمومی بوده‌ایم و ده‌‌ها کتاب و صد‌ها پایان‌نامه و رساله و هزاران مقاله در سطوح گوناگون ترویجی و علمی-پژوهشی در بارۀ ملاصدرا منتشر شده‌اند، و همین روز که شما برای آن با من گفت‌وگو دارید به نام بزرگداشت او نامگذاری شده است هر چند البته در این امر قدرت سیاسی نقش خود را داشته است.
با توجه به آنچه گفتم در جمع‌بندی می‌توانم اضافه کنم که به نظر من هنوز زمان مناسب فرانرسیده است که بتوانیم قضاوت کنیم که آیا فلسفه و نگرش صدرایی می‌تواند تبدیل به جریانی شود که بتواند هم خود را توجیه و منتقدان را قانع کند که در درهمآمیزی روش عقلی و روش اشراقی و روی‌آوری به عرفان و قرآن و حدیث مجاز بوده است و آیا در موازنۀ هزینه و فایده توانسته سودی بیشتری را نصیب فلسفه کند یا نه؟ آیا به‌راستی توانسته مفاهیمی و روش‌‌ها و آموزه‌‌هائی را از حوزههای معرفتی ناعقلی و نافلسفی اقتباس کند و حلقه‌های مفقود در فلسفه را بیابد و بتواند آنها را به گونه‌ای بهتر و منسجم تر از سنت مشائی و با توان بیشتری برای پاسخگویی به برخی مسائل مطرح در حوزۀ فلسفه عرضه کند؟
متأسفانه در دانشگاه‌ها به صورت عمیقی ملاصدرا – و حتی ابن سینا و سهروردی و دیگرانی که فیلسوف یا حکیم مؤسس تلقی می‌شوند – خوانده نمی‌شوند. من نمی‌خواهم در این رابطه به حوزههای علمیه اشاره داشته باشم زیرا از درون آنها کمتر اطلاع دارم. ولی در فضای عمومی انتظار می‌رود که شاهد طرح عمیق تر موضوعات فلسفۀ موسوم به اسلامی، و به ویژه موضوعات حکمت صدرایی در رویارویی و تعامل با جریان پویای فلسفۀ غربی در انواع تجلیاتش باشیم. با این که در کمیت شاهد آن همه پایان‌نامه و رساله و کتاب و مقاله‌ایم اکثر آنها فاقد ارزش‌اند و تنها برای رفع تکلیف و دستیابی به مدرک دانشگاهی یا ترفیع و ارتقای علمی اعضای هیأت عملی نوشته شده‌اند. چند سالی است که در دانشگاه‌ها کرسی‌های نقد و کرسی‌های نظریه‌پردازی دایر شده‌اند که عمدتاً فرمایشی و تا حدی بر پایۀ اجباری چون دستیابی به ترفیع و ارتقاء تشکیل شده‌اند و در اصل کاریکاتورهائی از نقد یا نظریه‌پردازی بوده‌اند و محققان جدّی به آنها توجهی نشان نداده‌اند.
به علل و دلایل گوناگون بازار نقد جدی فلسفی در کشور ما اگر بسته یا تعطیل نباشد بسیار کم‌رونق است. لازمۀ خواندن جدی آثار کسی چون ملاصدرا وجود چاپ خوب انتقادی، وجود شروح و تفاسیر خوب، دانستن زبان عربی یا وجود ترجمه‌های خوب پارسی است. اکثر دانشجو‌هائی که به آثار ملاصدرا می‌پردازند قادر به بهره‌گیری لازم و کافی از آنها نیستند. می‌توان گفت در زمینۀ آموزش فلسفی شاید وضع حوزه از نظر خواندن متن بهتر باشد. وضع دانشگاه تا آنجا که من در جریان هستم به‌راستی فاجعه‌بار است. به آسانی می‌توان دید که خوانشی سطحی از فلسفه و فلاسفه وجود دارد و هدف صرفاً گذراندن دورۀ تحصیلی و کسب مدرک یا نوشتن مقاله‌ای برای فلان مجله با معیار‌های نه چندان سختگیرانۀ علمی است.
با این وضع، طبعاً نمی‌توان انتظارِ داشت که جریانهای نوین انتقادی‌ای پدید آیند که با موضع نقد یا موضع گسترش بتوانند از سنت صدرایی به خوبی بهره گیرند و دستاورد‌های ملاصدرا، از نظر نقاط ضعف و نقاط قوت، را به خوبی بشناسند و در نقد یا گسترش آنها به افقهای تازهای دست یابند.
پرسش. یکی از حاشیه هایی که در مورد ملاصدرا مطرح می‌شود این است که فراماسونری و وهابیت، از دلِ نظام فلسفی وی بیرون آمده‌اند. نظر شما در این رابطه چیست؟
پاسخ. من نمی‌دانم چنین چیز‌هائی را کجا خوانده یا شنیده‌اید. بدون این که بخواهم به کم و کیف درک درست مخالفان ملاصدرا از آثار او بپردازم باید بگویم او در زمان خود و پس از مرگ از چند سو هدف حملات گوناگون و تخطئه قرار می‌گرفت:
1) از سوی متشرعین و فقیهانی که اصولاً مخالف فلسفه به طور کلی بودند؛
2) از سوی متکلمانی که نقش فلسفه در دستگاه فکری ملاصدرا را پررنگ می‌دانستند؛
3) از سوی عقل‌گرایان که مخالف بهره‌گیری از نقل بودند؛
4) از سوی فیلسوفان طرفدار ابن سینا که آمیزۀ فکری او با عناصر اشراقی و عرفانی و الهیاتی را نمی‌پسندیدند؛
5) از سوی نص‌گرایان که مخالف تفسیر و به ویژه تأویل او از قرآن و احادیث، بر خلاف آنچه ظاهر آیات و احادیث از آن حکایت داشت، بودند؛
6) از سوی کسانی که ملاصدرا را طرفدار عرفان و نگاه و اندیشه‌هایش را برای دین زیان آور می‌دانستند؛
7) از سوی متصوفه که نه تنها مخالف وجود عناصری از عقل و نقل در آثار ملاصدرا بودند بلکه انتقاد او از عدم تبعیت آنان از شریعت را خوش نمی‌داشتند.
حال در پیوند با پرسش شما نکاتی را عرض می‌کنم.
1) در بارۀ رابطۀ اندیشۀ ملاصدرا و فراماسونری باید بگویم من هیچ ربطی نمی‌بینم. فراماسونری در اصل یک جریان اروپایی، عمدتاً انگلیسی و فرانسوی است که البته به کشور‌های دیگر نیز، وارد شده است. هم قدرت‌یابی آن در اروپا و هم ورودش به ایران پس از مرگ ملاصدرا روی داده‌اند. اگر ورود آن به ایران را با میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و تأسیس فراموشخانه در سال ۱۲۷۵ یا ۱۲۷۶ قمری بدانیم این زمان حدود 230 سال پس از مرگ ملاصدرا است. بعید است کسی بگوید ملاصدرا در دوران حیاتش مثلاً در اصفهان یا در کهک یا در شیراز یا در سفر‌های هفت‌گانه اش به مکه اش سر و سرّی با بیگانگانی داشته است یا با انجمن‌های اخوتی در ایران و مکه ارتباط داشته است که عضو انجمن هائی بوده‌اند که بعداً معلوم شده انجمن‌های فراماسونری بعدی از میان آنها پدید آمده‌اند. ممکن است کسی بگوید فلان فرد از میان علاقه‌مندان به ملاصدرا و اندیشههای او عضو فلان لژ فراماسونری بوده است. اگر چنین ادعای مطرح شود و راست هم باشد هیچ ربطی به ملاصدرا ندارد.
2) در بارۀ رابطۀ اندیشۀ ملاصدرا با وهابیت نیز باید منکر هر گونه رابطه میان آنها باشم. البته وهابیت در اواسط سدۀ هیجدهم میلادی، حدود صد سال پس از درگذشت ملاصدرا، پدید آمده و مقبول خاندان سعودی واقع شده است. می‌دانیم که وهابیت را محمد بن عبدالوهاب بر پایۀ اندیشههای ابن تیمیه تأسیس کرده که حدود 300 سال پیش از ملاصدرا زندگی می‌کرده و متکلم و مفسر و محدث و فقیه و مفتی حنبلی معروف به شیخ الاسلام بوده. اگر بتوان فصل مشترکی میان ابن تیمیه و ملاصدرا یافت عرق دینی و توجه بسیار زیاد به قرآن و حدیث است. ولی ابن تیمیه اولاً به شدت شیعه‌ستیز و ایرانی‌ستیز و پارسی‌ستیز است و تشیع را کفر و شیعیان را دشمنان داخلی و حتی بدتر از صلیبیان و مغولان می‌دانست. او هر گونه تفسیر خلاف ظاهر آیات و احادیث را تأویل تلقی می‌کرد و مردود می‌دانست. بنابراین محتوای عرق دینی و توجه به قرآن و حدیث نزد او و ملاصدرا کاملاً متفاوت‌اند. غیرت دینی ابن تیمیه و زندگی ساده و زهد و بی‌توجهی‌اش به مقامات دنیوی و اشتغال همیشگی‌اش به عبادت و قیام و فتوایش در برابر غازان خان مغول را بسا کسان، مثلاً ابن حجر عسقلانی و سیوطی، ستوده‌اند. او به شدت مخالف باورهای شیعیان در بارۀ امامان خود و اموری چون زیارت قبور آنان بوده است. بزرگان شیعه نیز متقابلاً او را منحرف می‌دانسته و به شدت سرزنش می‌کرده‌اند.
به طور کلی نه ملاصدرا از ابن تیمیه تأثیر پذیرفته نه محمد بن عبدالوهاب تحت تأثیر ملاصدرا بوده است. این پذیرفتنی است که بعد‌ها بعضی مخالفان اندیشههای ملاصدرا بدون احساس مسئولیت با چماق وهابیگری ملاصدرا را نفی کرده‌اند بی آن که هیچ مستمسک مستدل و عقلانی‌ای برای این کار داشته باشند، چنان که در دوران معاصر نیز شاهد بوده ایم که مخالفان بعضی از مسلمانان مبارز از سوی مخالفن درون‌دینی به وهابیت و حتی به بابیت و بهائیت و بلشویسم و غیره متهم شده‌اند.
3) اگر پرسش شما را در بارۀ رابطۀ فلسفۀ ملاصدرا نه با وهابیت بلکه با بابیت یا بهائیت تلقی کنم، در این مورد نیز باید بگویم تا آنجا که من می‌فهمم ربطی میان آنها وجود ندارد. ماجرای فکری بعضی از افراد که چنین گفته‌اند یا شنیده‌اند احتملاً متأثر از ارتباط فکری باب و بهاء با شیخیه از طریق سید کاظم رشتی و ارتباط فکری شیخ احمد احسائی با ملاصدرا است. اگر منظور این باشد باید گفت اولاً شیخیه شیعۀ دوازده امامی است؛ ثانیاً صرف تأثیرپذیری نفر A از نفر E مثلاً از طریق زنجیرۀ A و B و C و D … و E برای وابسته دانستن E به A کافی نیست. باید به کم و کیف تأثیرپذیری توجه کرد. تأثیر ملاصدرا در کم و کیف بر شیخ احمد بس کمتر از تأثیر او بر کسانی چون حاج ملا هادی سبزواری و ملا علی نوری و آقا علی مدرس بوده است. حتی تأثیرگذاری اندیشههای شیخ احمد بر باب و بهاء نیز چندان زیاد نیست.
در هر صورت اتهام تأثیر اندیشههای ملاصدرا بر وهابیت یا بابیت یا بهائیت اتهامی کاملاً بی‌پایه و دروغین است و از سوی افراد بی‌سواد و / یا مغرض به منظور تخطئه و بیرون راندن طرفداران ملاصدرا از میدان، به هر علت و دلیل، است که بررسی بیشتر در بارۀ علل و دلایل آن در حوصلۀ این گفت‌وگو نیست. در پیوند با ملاصدرا و هر اندیشه‌ورز دیگری باید گفت همواره با طرح اندیشههای جدیدی که در جامعه‌ای طرح می‌شوند به نسبت کم و کیف نوبودگی تلقی‌های گوناگونی از سوی موافقان و مخالفان پدید می‌آیند که تا حد زیادی ناشی از قابلیتهای تازه و پدیدآیی برداشت‌ها و تفاسیر غیرسنتی کلان نگرانۀ آن ابتکارات‌اند. اندیشههای ملاصدرا بر بافتار فکری-سیاسی خاصی مطرح شده‌اند که مناقشات و ستیز‌های دیرین فقهی و کلامی و سیاسی، هم میان اهل سنت و اهل تشیع به طور عام هم میان انواع جریانهای درون تشیع به طور خاص، وجود داشته‌اند که شاید مهمترین آنها حول همان دو محور اصلی امامت و عدالت دور می‌زده‌اند و بحثهای کلان و جزئی مهمی را در بارۀ جانشین و امامت و ویژگی‌‌های امام و مباحث مرتبط با امام زمان پدید آورده‌اند که همواره نظر به قدرت سیاسی و رهبری معنوی داشته‌اند.
این بحث‌‌ها می‌توانسته‌اند با نهاد‌های سنتی که آموزههای خاصی را در طی صد‌ها سال بسط داده‌اند و آنها را رسمیت بخشیده‌اند، ایجاد تعارض کنند. در این چارچوب یا بر این بافتار امکان دارد که عده‌ای این انگاره را مطرح کنند که می‌شود از مباحث ملاصدرا تفاسیری داشت که عملاً فضائی را برای طرح دیگر مباحث و جریان‌ها باز کنند. این خود هم جاذبه و هم دافعه دارد و موجب موافقت‌‌ها و مخالفت‌‌ها با انواع آسیب‌‌های ممکن در دو جبهه می‌شود که بررسی مستوفای آن بماند برای فرصت احتمالی دیگر.
پرسش. در پایان بفرمایید که مهمترین دستاورد‌های ملاصدرا در حوزه فلسفه و حکمت را چه می‌دانید؟
پاسخ. پیش از هر چیز باید بگویم که صرف دلیری ملاصدرا در کوشش برای فرارفتن از سنن موجود در دستگاههای باور مدعی شناختی چون فلسفه و کلام و عرفان به خودی خود ستودنی است که لازمه‌اش درافتادن فکری با جریانهای غالب در جامعه و پرداختن هزینه‌‌های گوناگون مربوط در سطوح گوناگون زندگی فردی و اجتماعی و روانی و معنوی بود.
از این دلیری برای دانستن و حرکت بر خلاف جریان معمول که بگذریم، دستاورد‌های فکری او به هر حال مهم و حتی بعضاً بسیار مهم‌اند. البته همان گونه که گفتم او به منطق و ریاضیات و طبیعیات نپرداخته و در این زمینه‌ها دستاوردی نداشته است، و این البته برای او در مقام یک فیلسوف دستگاه‌ساز نقص است که در اینجا به آن نمی‌پردازیم. اگر بحث فلسفه به معنای طرح و حل مسائل بر پایۀ عقل و استدلال عقلی رها از هر گونه منبع معرفتی برون عقلی مطرح باشد همان گونه که گفتم شاید بهتر باشد از همان عنوان حکمت برای آن استفاده کنیم هر چند او بحثهای خالص فلسفی بسیاری هم دارد.
تکیۀ او در مقام مابعدالطبیعه‌دان بر هستی یا وجود است که به کشف یا ابداع اصالت وجود و وحدت وجود و تشکیک وجود انجامیده است. این آموزۀ سه وجهی در مرکز یا رأس یا محور دستگاه حکمی یا حتی فلسفی او جای دارد. نظر به مهمترین تعریف سنتی مابعدالطبیعه به عنوان «علم به وجود به ما هو وجود» می‌توان موضوعاتی چون اصالت وجود و وحدت وجود و تشکیک وجود را مابعدالطبیعی یعنی فلسفی دانست. مشکل بر سر بهره‌گیری‌های ملاصدرا از روش‌شناسی و شناخت‌شناسی دینی در این زمینه است. از این بهره‌گیری عناصر نافلسفی که بگذریم، این موضوع مهم اصالت و وحدت و تشکیک وجود در هستی‌شناسی صدرایی از قابلیتهای بسیاری در بحث پیرامون انحاء وجود، مساوق بودن وجود با علم و قدرت و حیات، زمان، مکان، حرکت، جوهر، علیت، وجوب و امکان، ماهیت و خاستگاه نفس، وجود ذهنی، شناخت (یا علم به معنای عام)، و وجود انسان در بازۀ مبدأ تا معاد برخوردار است. چنین هستی‌شناسی فراگیری است که خدا تا نفس انسان و حرکات ماده را دربرمی‌گیرد و در آن قواعدی چون «بسیط الحقیقه کل‌الاشیاء» و «النفس فی وحدت‌ها کل القوی» و نظریه‌‌هائی چون «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» و «حرکت جوهری» طرح شده‌اند که حتی اگر آنها را قبول نداشته باشیم نمی‌توانیم هوشمندانه بودن و ظرفیت شگفت‌انگیز آنها را در برابر بسی از رقیب‌‌ها و بدیل‌‌ها نادیده بگیریم.
بسیاری از مفاهیم یا آموزههای هستی‌شناختی و همچنین پیوند یا این‌همانی میان جوهر و حرکت و زمان آن گونه که در این متافیزیک دیده می‌شود بسیار الهامبخش برای مابعدالطبیعه‌های متناظر با مهمترین مباحث کیهانشناسی فیزیکی جدید در پیوند با خاستگاه یا پدیدآیی یا آغاز زمانی جهان مادی است. ملاصدرا در پیوند با همان هستی‌شناسی توانسته به شناخت‌شناسی‌ای دست یابد که وجود ذهنی و اتحاد عقل و عاقل و معقول یا اتحاد علم و عالم و معلوم از آن نتیجه می‌شوند.
این همه در پیوند با هم به مثابۀ یک دستگاه به‌هم‌پیوستۀ حکمی قدرتمندی ظاهر شده‌اند که جامعیت و کمال و یگانگی بسیار مهمی را به دستگاه حکمی یا فلسفی ملاصدرا می‌بخشند. با مفاهیم و آموزههای ذیربط این دستگاه می‌توانیم تحلیل‌‌ها و تبیین‌‌ها و تفسیر‌ها و حتی حل مسائلی را داشته باشیم که با نگرش اصالت ماهیتی یا حتی کل مابعدالطبیعۀ پیشین نمی‌توانیم به آنها بپردازیم. بنابراین ملاصدرا به راستی در چارچوب آنچه فلسفۀ اسلامی یا فلسفه در جهان اسلام با رنگ‌‌هائی از معارف و آموزههای دینی اسلامی خوانده شده یک مؤسس بزرگ است و بسی از بخشهای گوناگون هستی‌شناسی او از اهمیت زیادی برخوردارند. البته باید کار‌های فلسفیِ وی در جنبه‌های گوناگون پویایشان به دقت خوانده، نقد، و ارزیابی شده ظرفیت‌هایشان در رویارویی با برخی مسائل مابعدالطبیعی کشف و به کار گرفته شوند.
آشکار است که به دلیل درهمآمیزی روش‌شناسی‌‌های ناعقلی و شناخت‌شناسی‌‌های نافلسفی محض با روششناسیها و شناخت‌شناسی‌‌های کلامی-دینی و عرفانی موانعی بر سر راه نزدیک شدن به حکمت وی و نقد و ارزیابی آن وجود دارند. از یک سو این نقد و ارزیابی دشواری‌‌ها و تدقیقات و نکته‌سنجی‌‌های خطاآمیز خاص خود را دارند و از سوی دیگر وجود عناصر کلامی-دینی و عرفانی در این حکمت حالتی از قدسیت یا جزمیت به آن بخشیده است که عده‌ای تصور می‌کنند اگر این حکمت نقد شود امکان دارد که نقادی آن به نقد دین و نقد عرفان بینجامد. به هر حال باید در فضائی آرام و به دور از تعصب اجازه دهیم که جان‌‌های مشتاق و جستجوگر با چراغ نگرش نقادانه و ارزیابانه این فلسفه را در کلیتش و اجزائش بخوانند و نقاط قوت و ضعفش را دریابند.
یکی از راه‌‌های درک نقاط ضعف و قوت این حکمت یا فلسفه درگیر کردن آن با مسائل مطرح در فلسفههای دیگر در غرب و شرق و شمال و جنوب یعنی در دیگر فرهنگ‌‌های فلسفی از یک سو و رویارو ساختن آن با جریانهای مهم فلسفی جهان (مثلاً با فلسفههای اسپینوزا و لایبنیتس) به گونه‌ای است که توان آنها در حل مسائل گوناگون ذیربط به گونه‌ای تطبیقی بررسی شود و امکان تعامل آنها بررسی گردد و در صورت وجود چنین امکانی از آن در برنامه‌‌های پژوهشی فلسفی ذیربط استفاده شود. متأسفانه آنچه در بعضی از دانشگاههای ما در سطح دکتری «فلسفۀ تطبیقی» نامیده می‌شود تنها کاریکاتوری از «فلسفۀ تطبیقی» راستین است. ما اساساً استادان و دانشجویان توانای اندکی در این زمینه داشته‌ایم و داریم.
باید افرادی پای به میدان گذارند که میراث ملاصدرا را به‌درستی و با تعمق و با همدلی لازم به منظور فهم درست از یک سو و با نگرش انتقادی به منظور ارزیابی دقیق از سوی دیگر بخوانند. ولی همزمان آشنایی با برخی از دیگر فلسفههای پویای جهان ضروری است که بتوان میراث ملاصدرا با آن فلسفهها را به میانکنش و تعامل و رویارویی ثمربخش واداشت. دست کم در خود سنت اسلامی سودمندی نقدهای متکلمان و مشککانی چون امام فخر رازی شناخته شده است. این رنج‌آور است که در کشور ما از زمان ملاصدرا کسی در قامت او پدید نیامده است همان گونه که دیگر بخشهای جهان اسلام با کسی در قامت ابن رشد روبه‌رو نشده‌‍اند. اگر ابن رشد و ملاصدرا به معنای راستین کلمه مؤسس بوده‌اند چرا پس از آنان مؤسس دیگری پدید نیامده است؟ این امر البته آسیب‌شناسی دقیق و همه‌جانبه‌تری میطلبد. اگر قرار است که فلسفه‌ورزی در کشور ما با فلسفۀ جهانی پیوند یابد و گفت‌وگوئی جدی میان آنها پدید آید باید در آشنایی هر چه بیشتر با میراثی چون حکمت صدرایی و همچنین فلسفۀ جهانی آستین همت جان دغدغه‌مند و شیفته بالا زده شود، و فلسفه‌خوانان ژرف‌اندیش در کالبدشکافی میراث موجود و بازخوانی دقیق ارکان و عناصر و روابط میان عناصر و قابلیتهای آشکار و نهان آنها کوششی جدی، نه از سر تفنن یا امید دستیابی به مدرک و ارتقای مرتبۀ آکادمیک بلکه به شوق حقیقت‌طلبی، داشته باشند. من مطمئم که در آن صورت ملاصدرا علی‌رغم نقدهائی که از موضع فلسفی خردبنیاد محض به روش‌شناسی و شناخت‌شناسی او واردند از جایگاه برتری برخوردار خواهد شد.
بنابراین در جمع‌بندی نهایی باید بگویم ملاصدرا در بهره‌گیری از آرای فلسفی و کلامی و آموزههای عرفانی و معارف قرآنی وحدیثی متفکران گذشته و تأمل در بارۀ آنها و با هدف ایجاد پیوند میان آنها در قالب یگانه‌ای که «حکمت متعالیه» نام گرفت چنان میراث فکری‌ای از خود بر جای نهاد که از چشم اندازی کلان‌نگرانه می‌توانیم از وی، با همۀ نقدهائی که به روش‌شناسی و شناخت‌شناسی او وارداند، به عنوان مؤسس و پدیدآورندۀ یک جریان جدیدِ فلسفی یا حکمی در جهان اسلام، با قابلیتهای بسیار در فروگشایی برخی از مسائل هستی‌شناختی و شناخت‌شناختی، یاد کنیم که میراث او حتی ظرفیت رویارویی با برخی مسائل جدید و تعامل با برخی جریانهای فلسفی غرب را دارد.