گفتگو فرامرز معتمد دزفولی با حسن محدثی؛ کیفیّت سخن گفتن از خدا در جهان مدرن

گفتگو پیش‌رو از کتاب “گذر از دفاعیه‌گرایی؛ به سوی پدیدارشناسی متن” به کوشش فرامرز معتمد دزفولی انتخاب شده است. این کتاب مجموعه پرسش و پاسخ هایی با جمعی از برجسته‌ترین نواندیشان دینی ایران معاصر راجع‌به سرشت و چیستی مقولاتی چون «سخن گفتن با خدا» ، «وحی» و «متون مقدس» است. (در انتها توضیحاتی پیرامون این کتاب آورده شده است)

کیفیّت سخن گفتن از خدا در جهان مدرن

گفتگو فرامرز معتمد دزفولی با حسن محدثی

 

‌‌‌ چه‌‌گونه می‌‌توان برای فرد و انسانی که در این دنیای مدرن زندگی می‌‌کند و مدرن فکر می‌‌کند، الله را اثبات نمود؟

برای من در این مرحله از زنده‌‌گی و رشد فکری‌‌اَم، اثبات عقاید دینی‌‌ام برای دیگران معنایی ندارد؛ یعنی ارزش اعتقادات به‌‌نحو قابل توجّهی نزد من نزول کرده است؛ خواه دینی و خواه غیردینی. بنابراین، در مرحله‌‌ای از دین‌‌داری‌‌اَم به‌‌سر می‌‌برم که جا انداختن عقیده‌‌ای از عقاید دینی برای دیگران در نزد من اهمیّتش را از دست داده است. در جوانی اصلاً این‌‌طور نبودم. یادم هست که در دوران سربازی برای نخستین بار با دوستی از اهل تسنّن آشنا شدم و با هم مباحثه‌‌‌هایی طولانی داشتیم. در آن موقع مایل بودم به او نشان دهم که تشیّع مذهب بر حق اسلامی است و تسنّن چنین نیست. می‌‌کوشیدم با هدیه دادن کتاب‌‌های برخی نویسنده‌‌گان شیعی مثل برخی آثار علی شریعتی به او این را ثابت کنم. او نیز می‌‌کوشید با هدیه‌‌ی کتاب‌‌هایی در باره‌‌ی کلام و فقه اهل سنّت چنین کند. هنوز هدایای این دوست اهل تسنّن را دارم. امروزه اما به نقطه‌‌‌ای در دین‌‌داری‌‌ام رسیده‌‌ام که اعتقادات دینی در آن امری فرعی‌‌اند. من اکنون دل‌‌بسته‌‌ی صلح در جهان هم‌‌راه با رشد عقلانی، تعهّد اخلاقی، به‌‌بود کیفیت زنده‌‌گی انسان‌‌ها در زمین، و تعالی معنوی‌‌ام. امروزه دریافته‌‌ام که اعتقادات و تصلّب و تعصّب بر آن‌‌ها عامل جنگ‌‌ها و نزاع‌‌های بسیاری در سطوح و ابعاد مختلف بوده‌‌اند. عقیده‌‌پرستی اکنون در نظر من از آفات بزرگ ادیان و مذاهب بوده‌‌ است. برای کسی که به کثرت‌‌گرایی دینی معتقد است و نیز معتقد است که در نهایت (چه دنیوی و چه اُخروی)، اعمال تعیین کننده‌‌اند نه اعتقادات و عبادات، تأیید و تثبیت اعتقادات دینی امری فرعی محسوب می‌‌شود. برای من اکنون اسلامی‌‌سازی جهان معنایی عام پیدا کرده است: اسلامی‌‌سازی اکنون برای من یعنی این‌‌که مردمان جهان را از طریق رفتار و گفتار (عمل در اسلامی‌‌سازی مقدّم است) به عمل صالح دعوت کنیم؛ نه این‌‌که صرفاً باورهای اسلامی را تبلیغ کنیم.

امّا اگر از بحث شخصی خارج شویم و فردی مفروض را لحاظ کنیم که می‌‌خواهد برای دیگران یکی از عقاید مهم اسلامی یعنی باور به الله را تأیید کند، چه می‌‌تواند بکند؟ به گمان من دیگر نمی‌‌توان باورهای متافیزیکی را به‌‌نحو قانع کننده‌‌ای تأیید کرد؛ “اثبات” که دیگر جای خود دارد. به‌‌نظرم تنها می‌‌توانیم بر مبنای خرد انتقادی برای دیگران مستدل سازیم که باور به الله یا باور به معاد و یا باورهایی از این قبیل باورهایی موجّه‌‌اند؛ به این معنا که باور داشتن به این باورها تضادی با خردمندی ندارد. پس برای کسی که به الله یا هیچ خدایی باور ندارد (مثل حدود یک میلیارد ملحدی که الآن در جهان زیست می‌‌کنند) نمی‌‌توان به‌‌گونه‌‌ای سخن گفت که آن‌‌ها را به این اعتقاد باورمند کرد. به‌‌نظر می‌‌رسد در باب این گونه اعتقادات، هیچ برهانی که بتواند به‌‌‌منزله‌‌ی قول فصل عمل کند وجود ندارد.

امّا فرض کنیم ما می‌‌خواهیم درباره‌‌ی اعتقادمان به الله به دیگری توضیح بدهیم؛ نه برای قانع کردن او بل‌‌که صرفاً برای پاسخ‌‌گویی به کنجکاوی او در باب اعتقادمان. به‌‌نظر من در این‌‌جا هم استدلال و برهان جایی ندارد. من لاجرم باید بگویم که در خانواده‌‌ای مسلمان به‌‌دنیا آمدم و در این خانواده برخی باورها را بدون هیچ استدلالی و از طریق فرآیند تربیت دینی یا (به تعبیر جامعه‌‌شناسان) جامعه‌‌پذیری دینی پذیرفته‌‌ام. تنها سال‌‌ها بعد یعنی بعدِ رسیدن به بلوغ فکری نسبی، دریافتم که من این باورها را بدون وجود برهان‌‌ها و استدلال‌‌های معتبر پذیرفته‌‌ام. این اتّفاقی است که در همه‌‌ی ادیان و برای همه‌‌ی دین‌‌داران عالم رخ می‌‌دهد. همه‌‌ی دین‌‌داران عالَم به همین ترتیبی که عرض کردم، برخی اعتقادات متافیزیکی را می‌‌پذیرند و در زمان پذیرش نیز به همه‌‌ی آن‌‌ها قبولانده می‌‌شود که این باورها محکم‌‌ترین و معتبرترین باورها هستند.

در این باره من شخصاً چه کرده‌‌ام؟ من از جایی به بعد شروع کردم به پالایش باورهای مأخوذ از تربیت دینی و این فرآیند طولانی پالایش هنوز هم ادامه دارد. من به پالایش و پیرایش باور و به‌‌طور کلّی به اقتصاد باور (مقتصد بودن در باورها) اعتقاد دارم. مرادم‌‌اَم از اقتصاد باور تقلیل انبوه باورها است به معدودی باور به‌‌لحاظ عقلانی قابل دفاع و به‌‌لحاظ انسانی عام‌‌گرا و اخلاقی. در طی همین فرآیند بود که جست‌‌وجوهای مختلف و تحقیقات گوناگون کرده‌‌ام. یکی از انگیزه‌‌های من برای انتخاب رشته‌‌ی جامعه‌‌شناسی دین نیز همین علاقه‌‌ی شدیداَم به پی‌‌گیری پرسش‌‌های دینی‌‌ام بود. بنابراین، دین‌‌داری من دیگر متّکی به دین‌‌داری جمعی و دین‌‌داری موجود در جامعه و خانواده نیست. بعد از آشنایی با اندیشه‌‌های علی شریعتی، مذهب پدری را به‌‌تدریج (و البته طیِّ فرآیندی طولانی و جذّاب امّا گاه شیرین و گاه دلهره‌‌آور) رها کردم و این نخستین تحوّل بزرگ در دین‌‌داری من بود. از این‌‌جا به بعد، دین‌‌داری‌‌ام (از جمله اعتقادات دینی‌‌ام) از درون یک جریان طولانیِ انتقادی اندیشانه‌‌ی شخصی شدن عبور کرده است و هم‌‌چنان عبور خواهد کرد. آ‌‌ن‌‌چه از این داری‌‌داری باقی می‌‌ماند از جهاتی ممکن است با دین‌‌داری مردمان دیگر اشتراکاتی داشته باشد و از جهاتی ممکن است اختلافات و تفاوت‌‌هایی اساسی یا فرعی داشته باشد. نایل شدن به این‌‌ باور که اعتقادات دینی و عبادات، در نهایت تعیین‌‌کننده نیستند بل‌‌‌که این عمل است که در نهایت تعیین کننده است، آخرین تحوّل بزرگ در سیر دین‌‌داری‌‌ام تا این‌‌ لحظه از زنده‌‌گی بوده است.

اعتقاد من به الله نیز همین‌‌گونه است و از این روند تحوّل عبور کرده است. الله خدایی است که من با او رابطه دارم. تصویر و تصوّر عمومی از این خدا را از خانواده و سپس برخی متون دینی به‌‌خصوص قرآن گرفته‌‌ام، امّا رفته‌‌رفته درک و فهم‌‌ام از او تغییر پیدا کرده و شخصی‌‌تر و شخصی‌‌تر شده است. نکته‌‌ی مهم برای من در سخن گفتن از الله این نیست که بخواهم درباره‌‌ی او دلیل و برهان بیاورم بل‌‌که این است که وجود و حضور او را در زنده‌‌گی و جهان‌‌ام تجربه کنم. مدّت‌‌ها پیش یعنی از نوجوانی دریافته‌‌ام که خدا چیزی نیست که بتوان از ره‌‌گذر برهان به او اعتقاد ورزید. خدا را باید از درون و نیز در بیرون تجربه کرد. من چه‌‌گونه می‌‌توانم او را تجربه کنم؟ برای تجربه کردن خدا (یا به زبان اسلامی، الله) من دو راه می‌‌شناسم. یکی راه خودسازی و آماده کردن خویشتن برای دیدن او و خواندن و شنیدن پیام‌‌هایش، و دیگری، خودنمایی خدا به من و تحمیل حضوراَش به من. به‌‌نحو دینی همیشه فکر کرده‌‌ام که آثار و نشانه‌‌های او همه جا هست و پیام‌‌های او قابل شنیدن است و نمادهای او قابل خواندن و دریافتن است، امّا من اگر او را نمی‌‌بینم و نمی‌‌شنوم و نمی‌‌خوانم و درنمی‌‌یابم، به‌‌خاطر آن است که به‌‌قدر کافی شایسته‌‌ و خوب نیستم. به قول حافظ همیشه با خوداَم گفته‌‌ام که “تا نباشی آشنا زین پرده رمزی نشنوی”. همیشه به خوداَم دل‌‌داری داده‌‌ام که “خدافراموش شده” نیستم. همیشه این قوّت قلب را به خوداَم داده‌‌ام که خدا مهربان‌‌تر از آن است که کسی را فراموش کند. همیشه با خوداَم نجوا کرده‌‌ام که لازمه‌‌ی “خدافراموش شده‌‌گی”، “خودفراموشی” است. اگر خدافراموش شده گشته‌‌ای نه از روی آن است که خدا تو را فراموش کرده، بل‌‌که تو خود را فراموش کرده‌‌ای و در نتیجه، خدافراموش شده گشته‌‌ای. امّا بارها در گفت و گوی با خدا به وی تذکّر داده‌‌ام که اگر می‌‌خواهی در زنده‌‌گی‌‌ام حضور داشته باشی، هر از گاهی باید خود را به هر نحوی که می‌‌دانی و می‌‌توانی به من نشان دهی! خیلی بر کوشش‌‌های من تکیه نکن! من ضعیف‌‌تر و ناتوان‌‌تر از آن‌‌اَم که از ره‌‌گذر کوشش‌‌ها و تلاش‌‌ها و خودسازی‌‌هایم بتوانم پیدایت کنم و درک‌‌ات کنم و تو را تجربه کنم. هر از گاهی تو باید خود را به من بنمایانی تا من هم‌‌چنان به تو باورمند بمانم و با تکیه بر تو زنده‌‌گی کنم. خیلی جاها و لحظات هست که کم می‌‌آورم یا اصلاً نمی‌‌توانم حضور تو را ببینم و بودن‌‌اَت را تجربه کنم. پس تو هم باید به رابطه‌‌ی با من متعهّد باشی! حواس‌‌اَت باشد که من ممکن است تو را فراموش کنم. ای خدا تو هم باید گامی برای این رابطه برداری! به چه دلیل باید وجوداَت را باور کنم؟ باید خودی بنمایانی به بنده‌‌ای که سخت‌‌باور و یا فراموش‌‌کار است و در درگیری‌‌های روزمرّه‌‌اَش غرق است. گاهی سخن گفتن‌‌ام با تو بدل به زبان‌‌آوری تهی می‌‌شود. لطفاً در تجربه‌‌ام حاضر شو تا کلمات‌‌اَم از تو پر شود و نمازاَم به نمایشی پوچ و رفتاری عادتی بدل نشود. چه بسیار، کلمات‌‌ام در خطاب به تو عاری از تو می‌‌شود. چه بسیار در برابراَت می‌‌نشینم و قصد گفت‌‌گو با تو می‌‌کنم امّا تو در هیچ افقی حضور نداری. وقتی که به دور خانه‌‌اَت می‌‌گشتم، دنبال تو بودم که هان صاحب خانه کجایی؟ وقتی که در گذرگاه‌‌های سخت زنده‌‌گی کم می‌‌آورم صدایت می‌‌کنم که چرا کام تلخ‌‌ام را با حضوراَت شیرین نمی‌‌کنی؟ بهانه‌‌ی حضور تو این همه بار بر هستی‌‌اَم نهاد، پس چرا باراَم را با نمایاندن خویش سبک نمی‌‌کنی؟ راستی خدا وقتی عیسا گفت: “ایلی ایلی لما سبقتنی” (“خدای من، خدای من، چرا مرا تنها گذاشته‌‌ای؟”) کجا بودی؟ برای او که آن‌‌گونه وجود و حضوراَت را باور کرده بود و به‌‌خاطر این باور زمانی نسبتاً طولانی صلیب‌‌اش را بر دوش کشید و سرانجام، بر آن مصلوب گشت، چه کرده‌‌ای؟ در آن لحظه چه‌‌قدر در رنج او شریک گشته‌‌ای؟

بدین ترتیب، من از منظر فقری که یک بنده بدان دچار است، او را به پرسش می‌‌کشم و گاهی او را مؤاخذه می‌‌کنم؛ هم‌‌چنان‌‌که گاهی خوداَم را سرزنش می‌‌کنم که چرا خدا را در لحظه‌‌‌‌‌هایم تجربه نمی‌‌کنم. بنابراین، من رابطه‌‌ی  یک طرفه با خدا را نمی‌‌پذیرم. اگر او خود را به من ننمایاند، ممکن است به کلّی فراموش‌‌اَش کنم و در این خدافراموش کرده‌‌گی، از نظر من این خدا است که لایق سرزنش و مؤاخذه است؛ زیرا من فقیراَم و نیازمند مساعدت. آری من رابطه‌‌اَم با خداوند گستاخانه است و به‌‌نظراَم در این گستاخی، خواهش وجودی یک انسان دین‌‌دار مدرن نهفته است.

تا این جا من بیش‌‌تر وضع و حال درونی‌‌ام را در پیوند با آن‌‌چه از تربیت و میراث دینی دریافت کرده‌‌ام و تحولّاتی که داشته‌‌ام، شرح دادم. در توضیح این احوال، به‌‌منزله‌‌ی پاره‌‌ی معرفتی ملازم آن برای مخاطبِ کنجکاوِ فرضی می‌‌گویم که من به معنوی بودن جهان و زنده‌‌گی قائل‌‌ام. برای من جهان و زنده‌‌گی چیزی بیش از عالم محسوسات و روی‌‌دادهای محسوس است. من در معنای قرآنی کلمه به غیب‌‌‌ جهانی ورای مشهودات و محسوسات‌‌‌ باور دارم. قطعاً من در باب هندسه‌‌ی جهان غیب و عناصر و ترکیبات و موجودیّت‌‌هایش هیچ نمی‌‌دانم و آن‌‌چه از میراث رسیده است را نیز آکنده از تصوّرات و اندیشه‌‌هایی اسطوره‌‌ای می‌‌دانم و اسطوره‌‌زدایی از دین را لازمه‌‌ی زیست و تفکّر دینی در جهان مدرن می‌‌دانم، امّا از نظر من (به باور من تا این لحظه) در آن‌‌چه غیبی است، تمنّایی برای مشهود شدن هست و در منِ آدمیِ فقیر، نیز تمنّایی به سوی آن‌‌چه غیبی است، مندرج است: از آن سو، تمنّایی برای مشهود شدن و از این سو، تمنّایی برای مشهودسازی. باور دارم که این دو تمنّا گاه در لمحه‌‌ای خاص بر هم منطبق می‌‌گردند و هم‌‌افزایانه عمل می‌‌کنند. در این لمحه‌‌های خاص هست که آدمیِ فقیر، در درک امری غیبی کام‌‌یاب می‌‌گردد و معناهایی غنی شکار می‌‌کند. از این منظر، خدا هم صیّاد است و هم صید. هم صید می‌‌کند و هم صید می‌‌شود. منِ آدمیِ فقیر در حیات دینی‌‌اَم، دل‌‌بسته‌‌ی این لحظه‌‌های صیّادی‌‌ دو سویه‌‌ام. گاه شکارشده‌‌گی و دل باخته‌‌گی هست و گاه شکارکردن و صیّادی. در هر دو حالت احوالی از استغنا تجربه می‌‌شود. با این حال، گاه در خود این لحظات و گاه اندکی پس از آن همواره تردید و تشکیکی هست که مانع از سرسپرده‌‌گی خام و دروغین می‌‌شود و افیونی بودن این تجربه‌‌‌‌ها و احوال را زایل می‌‌سازد و هشیاری و بیداری می‌‌آورد و بنده فقیر را از سرمستی خواب‌‌آور و غرور جاهلانه‌‌ی مدّعیِ وصال حقیقت باز می‌‌دارد؛ و این تشکیک و تردید، اگرچه فی نفسه محصول انتقادی اندیشی دوران مدرن نیست (زیرا در عصر ماقبل مدرن و حتّا در تجربه‌‌ی بنیان‌‌‌گذاران دین نیز اَشکالی از آن را می‌‌توان یافت)، امّا انتقادی اندیشیِ مندرج در زیست و تفکّر مدرن، مقوّم و نیروبخش این تشکیک و تردید است. لذا من در گفت و گویم با خدا به او تذکّر می‌‌دهم که اگرچه خودنمایی‌‌اَت را در تجربه‌‌ی بنیان‌‌گذاران سنّت‌‌های دینی باور کرده‌‌ام و به تعبیر هر یک از آنان از تجربه‌‌شان دل‌‌ بسته‌‌ام، امّا به‌‌رغم این، من نیز محتاج خودنمایی تو هستم؛ زیرا خدایا تو خود می‌‌دانی که هر دل‌‌بسته‌‌گی‌‌ای اگر که تجدید نشود، زایل شدنی است؛ به‌‌ویژه در جهان مدرن. خدایا، ای مهربان! لطفاً بیش از طاقت من از من انتظار نداشته باش!

آن‌‌چه گفتم، همه درباره‌‌ی خدای شخصی[1]­‌‌ ‌‌ام و رابطه‌‌ام با او بود. اگر از الله در قرآن و اسلام صدر از من بپرسید، آن‌‌گاه باید داستان دیگری بگویم و تصویر الله را در قرآن و اسلام صدر (آن‌‌‌طور که من می‌‌فهمم) ترسیم کنم. در این باره در مقالاتی که درباره‌‌ی خدای رهایی‌‌بخش نوشته‌‌ام و در نوشته‌‌هایی که در نقد آرای روشن‌‌فکران معاصر آقایان اکبر گنجی و محمدرضا نیکفر و نیز در بازسازی تصویر خدا در آرای مهندس مهدی بازرگان و آیت الله محمدتقی مصباح یزدی نوشته‌‌ام و اغلب آن‌‌ها منتشر شده‌‌اند و معدودی نیز هنوز منتشر نشده‌‌اند (که امیدواراَم همه‌‌گی در کتابی واحد در باب خدا منتشر شوند)، به‌‌تفصیل سخن گفته‌‌ام.

اغلبِ آن‌‌چه گفته‌‌ام، سخن گفتن از خدا در تجربه‌‌ی سوبژکتیو (انفسی) و به‌‌نحو سوبژکتیو بود. چه‌‌گونه می‌‌توان به‌‌نحو اُبژکتیو از خدا (نه فقط الله) سخن گفت؟ اگر فقط به‌‌نحو سوبژکتیو از خدا سخن بگوییم، صلابت و نفوذ سخن از خدا تا حدّ زیادی از دست می‌‌رود. در چنین سخن گفتنی، بحث از خدا منوط و موکول به تجربه‌‌ی انفسی آدمیان می‌‌شود. آیا قرائنی اُبژکتیو هم هست که در ورای تجربه‌‌ی انفسی افراد یافت شود؟ به نظر من یک حقیقت به‌‌نحو اُبژکتیوِ دست یافتنی درباره‌‌ی خدا هست که توجّه بدان بسیار اهمیت دارد و من در ادامه می‌‌کوشم آن را توضیح دهم و منطقی را مطرح سازم که طرح بحث از خدا (و نه اثبات او) به‌‌نحو اُبژکتیو هم قابل دفاع باشد. توجّه داشته باشیم که می‌‌گویم قابل دفاع و نمی‌‌گویم قابل اثبات.

از آن‌‌جایی که به دین‌‌پژوهی علاقه دارم، تلاش کرده‌‌ام نسخه‌‌هایی از کتب مقدّس ادیان مختلف گرد آورم و تا جایی‌‌که مجال دارم آن‌‌ها را مطالعه کنم. برخی از آن‌‌ها را بارها و برخی از آن‌‌ها را به‌‌طور بسیار محدود مطالعه کرده‌‌ام. مطالعه‌‌ی آیات کتاب‌‌های مقدّس پنج دین متفاوت که در برهه‌‌های زمانی مختلف و در سرزمین‌‌های مختلف ظهور کرده‌‌اند و کتاب‌‌شان هم به زبان‌‌های مختلفی نگاشته شده است، حقیقت مهمی را آشکار می‌‌سازد. این پنج دین، پنج پیامبر، و پنج کتاب مقدّس عبارت‌‌اند از: دین زرتشت و زرتشت پیامبر و کتاب اوستا (به‌‌ویژه قسمت گاهان یا گاتها که گفته می‌‌شود بدون تردید آیاتی است که به زرتشت وحی شده است)، یهودیت و موسی و کتاب تورات، دین صابئی و یحیای پیامبر و کتاب گنزا ربّا، مسیحیت و عیسا مسیح و انجیل، و سرانجام دین اسلام و محمد بن عبدالله (ص) و قرآن. این پنج پیامبر در قرون متفاوتی ظهور کرده‌‌اند. سرزمین‌‌های‌‌شان نیز از هم دور بوده است و زبان‌‌شان نیز‌‌‌ اگر نگویم یک سره دست‌‌کم تا حد زیادی‌‌‌ با هم بیگانه بوده است. اوستا به زبان اوستایی (نزدیک به فارسی باستان)، تورات به زبان عِبری، گنزا ربّا به زبان آرامی، انجیل به زبان آرامی (عیسی به زبان آرامی سخن می گفت) و قرآن به زبان عربی قرائت و سپس تدوین شده‌‌اند. اگر برخی از آن‌‌ها به‌‌لحاظ میراث تاریخی و زبانی با هم قرابتی داشته‌‌اند، برخی‌‌شان نیز به‌‌کلّی از هم بیگانه بوده‌‌اند. به‌‌سبب تفاوت در زمان ظهور، تفاوت در زمینه‌‌ی ظهور، و تفاوت زبان (به‌‌طور خلاصه، تفاوت در سه تا ز) این‌‌ها نمی‌‌‌توانسته‌‌اند سخنان یک‌‌دیگر را أخذ کنند و نقل نمایند. به‌‌علاوم، تمام این پنج دین و پنج متن مقدّس در عصری ظهور یافته‌‌اند که هنوز فرهنگ مسلّط فرهنگ شفاهی بوده است و بشر هنوز وارد عصر فرهنگ مکتوب نشده است. در تمام این دوران سواد امری انحصاری در میان معدودی از اشراف و روحانیان بوده است و اکثریت مردم بی‌‌سواد بوده‌‌اند. به‌‌عبارت دیگر، همه‌‌ی این ادیان و کُتب در عصری ظهور یافته‌‌اند که برای انتقال و تبادل فرهنگی و ترجمه کم‌‌ترین امکانات وجود داشته است. بنابراین، بنا به این دلایل (تفاوت در زمان، زمینه، و زبان، و نیز اشتراک در عصر شفاهی تاریخ بشر) نمی‌‌توانیم بگوییم پیام‌‌شان رونوشت‌‌برداری از سخنان یک‌‌‌دیگر است. لذا می‌‌توانیم ادّعا کنیم با پنج تجربه‌‌ی وحیانی، و پنج پیام اصیل از سوی پنج بنیان‌‌‌گذار دین مواجه هستیم. این را هم باید اضافه کنم که سرگذشت و عمل‌‌کرد این پنج بنیان‌‌گذار نشان می‌‌دهد که آنان در مدّعاهای‌‌شان انسان‌‌هایی بسیار صادق و دل‌‌باخته بودند و تا پای جان دل‌‌بسته‌‌ی پیام‌‌شان بوده‌‌اند. لذا به‌‌هیچ وجه نمی‌‌توان آنان را مردمانی متقلّب و شیّاد دانست که بدون داشتن تجربه‌‌ای اصیل و درگیری‌‌ای وجودی و همه‌‌جانبه، سخنانی را از این‌‌جا و آن‌‌جا أخذ کرده باشند و مدّعی معرفت و قدرت شده باشند. همه چیز حکایت از این دارد که آنان همه‌‌ی توان و امکانات خود را خالصانه در مسیر تحقّق دلالت‌‌های پیام‌‌شان به‌‌کار بسته‌‌اند.

حال اگر مدّعیات فوق قابل دفاع و معتبر باشند و حظّی از حقیقت برده باشند، اکنون می‌‌توان بر اساس آن‌‌ها ادّعای مهمی مطرح کرد: با مطالعه این پنج کتاب مقدّس درمی یابیم که آیات متعدّدی در آن‌‌ها مشترک‌‌اند. وقتی دقیق‌‌تر می‌‌شویم درمی‌‌یابیم که همه‌‌ی آن‌‌ها جهان‌‌بینی مشترک و واحدی عرضه می‌‌کنند و ساختار گفتاری مشترکی دارند. مثلاً همه‌‌ی آن‌‌ها از توحید، رستاخیز، وحی و رسالت از طرف خدا برای انسان، عمل صالح به‌‌منزله‌‌ی معیار داوری، اختیار و انتخاب انسان و امور مشترک دیگر سخن می‌‌گویند و در بسیاری موارد فقط اسامی و واژه‌‌گان متفاوت‌‌اند اما اصل پیام یکی است. آدمی به این نتیجه می‌‌رسد که یک پیام در زمان‌‌ها، زمینه‌‌ها، و زبان‌‌های متفاوت به انسان از طرف خدا داده شده است. اگرچه اسامی خدا در هر یک متفاوت است (مثلاً اهورا مزدا، یَهُوه، الله)، اما پیام یکی است و مخاطب هم یکی است. از این‌‌جا آدمی به این نتیجه می‌‌رسد که منبع پیام هم یکی است که هر بار در زمانه و زمینه‌‌ای با زبانی معیّن انسان را مخاطب قرار داده و او را با پیامی واحد بشارت و إنذار داده است. از این منظر الله یکی از نام‌‌های این خدایی است که به‌‌طور مکرّر و با زبان‌‌های مختلف آدمی را مخاطب قرار داده است. بدین ترتیب، به نظراَم می‌‌توان از خدا به‌‌نحو اُبژکتیو و فراتر از یک تجربه‌‌ی باطنی شخصی سخن گفت و چنین سخن گفتنی از نظر من هم معتبر است و هم تکان‌‌دهنده. به‌‌عنوان مثال، وقتی که ما به‌‌‌عنوان یک مسلمان با میراث معنوی اسلامی هر یک از این‌‌ کتاب‌‌ها را می‌‌گشاییم و می‌‌خوانیم (به‌‌‌خصوص برای اوّلین بار)، به‌‌شدّت تحت تأثیر قرار می‌‌گیریم و از این همه قرابت با میراث معنوی خودمان دچار شگفتی می‌‌شویم. آن‌‌جا است که آدمی عمیقاً کشف می‌‌کند که این‌‌ها یک‌‌‌سان‌‌اند و یک پیام واحد را از یک منبع واحد اعلام می‌‌کنند. ناگهان احساس می‌‌کنی که مسلمان و مسیحی و یهودی و زرتشتی و صابئی در درون یک قلمرو بزرگ ایمانی قرار دارند و بر سر یک میراث نشسته‌‌اند. بعد دچار این اندیشه می‌‌شوی که بنیان‌‌گذاران ادیانی از سرزمین‌‌های دیگر نیز چه بسا با این پنج سنّت دینی بزرگ منطقه‌‌ی خاورمیانه نسبت و قرابتی دارند و لازم است ما کاوش بیش‌‌تری بکنیم. حالا یک بار دیگر وقتی آیه‌‌ی قرآنی زیر را مطالعه می‌‌کنی فکر می‌‌کنی ماجرا را به‌‌تر می‌‌فهمی:

“بگو: «به خدا و آنچه بر ما نازل شده، و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط  نازل گردیده، و آنچه به موسی و عیسی و انبیای [دیگر] از جانب پروردگارشان داده شده، گرویدیم؛ و میان هیچ‌‌یک از آنان فرق نمی‌‌گذاریم و ما او را فرمانبرداریم»” (آیه‌‌ی 84 سوره‌‌ی آل عمران، قرآن مجید، ترجمه ی محمدمهدی فولادوند).

بعد می‌‌بینیم الله در قرآن هر پنج دین مورد بحث را مورد تأیید قرار می‌‌دهد و هم‌‌زمان پی‌‌‌روان هر پنج دین را تحت داوری خود معرفی می‌‌کند: إنّ الّذین آمنوا والّذین هادوا والصّبئین و النّصری و المجوس والّذین أَشرکو إنّ الله یَفصل بینهم یوم القیمه إنّ الله علی کل شیءً شهید. “کسانی که ایمان آوردند [یعنی مسلمان‌‌ها] و کسانی که یهودی شدند و صابئی‌‌ها و مسیحیان و زرتشتیان و کسانی که شرک ورزیدند، البته خدا روز قیامت میانشان داوری خواهد کرد، زیرا خدا بر هر چیزی گواه است” (آیه‌‌ی 17 سوره‌‌ی حج، همان؛ قلّاب از من است). سه بار کلمه‌‌ی الّذین در این آیه تکرار شده است تا سه گروه مسلمانان، اهل کتاب، و مشرکان از هم جدا گردند. تنها در این آیه است که از زرتشتیان نیز به‌‌منزله‌‌ی اهل کتاب و از دین زرتشت به‌‌منزله‌‌ی دینی توحیدی یاد شده است. این در حالی است که هنوز برخی از عالمان مسلمان ایرانی زرتشتیان را آتش‌‌پرست معرفی می‌‌کنند و هنوز بسیاری از اعراب، بعد از این همه تحوّلات، از روی خصومت‌‌ورزی ایرانیان را نه خداپرست و مسلمان بل‌‌که مجوس و آتش‌‌پرست می‌‌خوانند.

بدین ترتیب، نظر دین‌‌پژوهانه و برون‌‌دینی من که الله یکی از نام‌‌های خدای واحدی است که در این پنج دین با آدمی سخن می‌‌گوید، در متن آخرین کتاب مقدّس (کتابی که بعد از بقیّه ظهور یافته و در آن الله سخن‌‌گو است) تأییدی درون‌‌دینی می‌‌یابد. در هر صورت، می‌‌توان به‌‌نحو اُبژکتیو و فراتر از تجربه‌‌ی انفسی نیز از الله سخن گفت. بدین معنا است که من درگیر این پیام و تاریخ و سرنوشت‌‌اش هستم و دل‌‌بسته‌‌ی آن‌‌ام. به نظر من تاریخ بشر تا حدّ زیادی تحت تأثیر این پیام است. لذا دور ماندن از اثرات آن و تحت تأثیر آن قرار نگرفتن بی‌‌اعتنایی زیاد و گوش‌‌هایی بسیار سنگین می‌‌خواهد؛ یا گوش‌‌هایی که دل‌‌بسته و درگیر پیام‌‌هایی دیگر شده باشند.

‌‌‌ آقای محدثی بر اساس آن‌‌چه فرمودید برداشت من آن است که شما از اثبات‌‌پذیری الله گذر کرده‌‌اید اما در میان گفت‌‌وگوی‌‌تان درنمی‌‌یابیم که چگونه این مفهوم را معقول و خردپذیر برای مخاطب خود می‌‌کنید. آیا شما برای آنکه این مفهوم را خردپذیر بدانید از استدلال استفاده می‌‌کنید یا راه دیگر می‌‌روید؟

چنان‌‌که از پاسخ من پیدا است، وقتی من از خدا می‌‌خواهم که هر از گاهی از پرده‌‌ی غیب دستی به‌‌در آورد و خودی نشان دهد، چه‌‌گونه می‌‌توانم از “اثبات” خدا برای دیگران سخن بگویم. در این‌‌گونه موارد به نظر من باید خیلی متواضع‌‌تر سخن گفت. تنها چیزی که من می‌‌توانم از آن به‌‌نحوی خردپذیر دفاع کنم این است که اعتقاداتی نظیر باور به خدا و یا معاد از لحاظ خردگرایی انتقادی (و نه خردگرایی حدِّاکثری) اعتقاداتی معقول‌‌اند اما به قول پترسون و هم‌‌کاران‌‌‌اش در کتاب عقل و اعتقاد دینی (پترسون و دیگران، 1379) “اثبات قاطع” آن‌‌ها امکان‌‌پذیر نیست. به همین ترتیب، کسی که می‌‌خواهد از فقدان خدا یا عدم تجربه‌‌ی رستاخیز سخن بگوید نیز وضعیتی مشابه خواهد داشت. به همین خاطر هم هست که من معتقداَم در جهان مدرن دین‌‌‌داران ناچاراَند متواضعانه سخن بگویند. جسورانه سخن گفتن در این موارد ناشی از این است که متفکّر دینی یا انسان دین‌‌دار هنوز درک درستی از خردگرایی انتقادی نیافته است. برخی از عالمان دینی ما از یک سو از عقلانی بودن دین سخن می‌‌گویند و از سوی دیگر منتقدان و منکران باورهای دینی بنیادی را مرتد اعلام می‌‌کنند. این یکی از تناقض‌‌های فکری است که در تفکر دینی سنّتی ما وجود دارد. اما در بحث از باورها و دفاع یا ردِّ آن‌‌ها در هر صورت ما نیازمند استدلال‌‌هایی هستیم؛ مگر آن‌‌که دست از خردگرایی برداریم و مثلاً به ایمان‌‌گرایی (فیدئیسم) روی بیاوریم. خردگرایی انتقادی در این‌‌گونه موارد، ضمن توجّه به تجربه‌‌های وجودی و ارجاع به آن می‌‌کوشد درک و فهمی از این تجربه‌‌های به‌‌نحو خردپذیر صورت‌‌بندی کند. من نیز به این روش فکری قائل هستم. به همین دلیل هم بود که سال‌‌ها پیش در مجله‌‌ی کیان (محدثی، 1379) از “دین به‌‌مثابه یک امکان” سخن گفتم. در آن بحث گفتم که تجربه‌‌ی دینی و زیست دینی یک امکان از میان امکان‌‌های مختلفی است که انسان‌‌ها می‌‌توانند در جهان مدرن داشته باشند. به همین معنا است که من از دین‌‌داری و زیست دینی به‌‌عنوان یک امکان سخن می‌‌گویم. نوع خاصی از دین‌‌داری (دین سبز) را یک امکان بسیار مطلوب برای انسان در عصر جدید می‌‌دانم. بنابراین، برای من دفاع تهاجمی از باورهای دینی بنیادی (سخن گفتن از باورهای دینی برای زیر سؤال بردن هرگونه باورهای غیردینی و ضدِّدینی) دیگر موضوعیّت ندارد بل‌‌که من امروزه از تفکّر دینی و زیست دینی در کلّیّت‌‌اش به‌‌عنوان یک شیوه‌‌ی زیست ممکنِ مطلوب سخن می‌‌گویم و این شیوه‌‌ی تفکّر و زیست را در مقابل دیگر شیوه‌‌های تفکّر و زیست مثل شیوه‌‌ی تفکّر و زیست عرفانی، اسطوره‌‌ای، و یا سکولاریستی قرار می‌‌دهم. به‌‌علاوه، با توجّه به اهمیّت ناچیزی که باورها (چه دینی و چه غیردینی) در مقایسه با عمل در نزد من دارند، تبلیغ و ترویج باورهای دینی برای من به کلّی کم‌‌اهمیّت می‌‌شوند. برعکس، ترویج و تبلیغ زیستِ دینیِ مطلوب (و نه هر زیست دینی) و یا شیوه‌‌های زیست غیردینی‌‌ای که بیش‌‌ترین نزدیکی را به شیوه‌‌ی زیست دینی دارند، بیش‌‌ترین اهمیّت را برای من پیدا می‌‌کند.

‌‌‌ حال اگر بازگردیم به انتهای پاسخ شما در مورد پدیدارشناسی الله و دین اسلام در آن زمان و هنگام بعثت پیامبر و مخاطبین‌‌اَش چه می‌‌توان گفت؟ آیا ما می‌‌توانیم اکنون از افق انسان مدرن راه به افق متن و انسان سنتی ببریم؟

قطعاً برای فهمیدن این‌‌که مخاطبان پیامبر، الله را چه‌‌طور درک می‌‌کردند و چه رابطه‌‌ای با او برقرار می‌‌کردند، باید درکی از جهانی که اعراب در آن می‌‌زیستند، پیدا کنیم. ما نمی‌‌توانیم بدون فهم جهان اعراب پیشااسلامی درباره‌‌ی درک آن‌‌ها از او سخن بگوییم. نخست می‌‌بایست ببینیم که عرب پیشااسلامی چه‌‌گونه به جهان می‌‌نگریسته و از آن مهم‌‌تر جهان را چه‌‌گونه تجربه می‌‌کرده است. در غیر این‌‌صورت با مراجعه به متون دینی چون قرآن و دیگر متون اسلامی درکی سوگیرانه از آنان و دنیا و فهم‌‌شان از امور عالم به‌‌دست خواهیم آورد؛ چنان‌‌که بسیاری از عالمان مسلمان با گفتن این که اعراب مخاطب پیامبر در جاهلیّت به‌‌سر می‌‌بردند و جاهل بوده‌‌اند، درکی سوگیرانه از آنان ارائه می‌‌کنند و از خود برای درک اعراب مخاطب پیامبر و درک جهان آنان رفع مسؤولیت می‌‌کنند. به همین دلیل، عالمان مسلمان از درک خود قرآن نیز تا حدِّ زیادی عاجز می‌‌‌شوند. ما تا نفهمیم که قرآن در چه جهانی بروز و ظهور یافته و تکوین پیدا کرده نمی‌‌توانیم خود این متن را به درستی درک کنیم، زیرا این متن در تلائم با فرهنگ و زمینه‌‌ی اجتماعی خاصّی تکوین یافته و پاسخی بوده به شرایط و مسائل و پرسش‌‌هایی که در آن عصر مطرح بوده و راهی جدید برای آن مردم گشوده است. لذا کافی نیست که به قرآن مراجعه کنیم و چون قرآن نیروی مقابل‌‌اش را جاهل خوانده است ما هم آنان را به جاهلیّت متصِّف کنیم. نخست باید دریابیم که در این‌‌جا جاهلیّت چه معنایی دارد؟ لذا ناچار ایم تا جایی‌‌که می‌‌توانیم فرهنگ و جهان اجتماعی عرب را بر حسب امکاناتی که در اختیار داریم، همان‌‌طور که بوده (البته به‌‌طور نسبی عرض می‌‌‌کنم) بشناسیم. معنای سخن من این است که نخست باید نظریه‌‌ای علمی درباره‌‌ی جهان اجتماعی و فرهنگی اعراب پیشااسلامی داشته باشیم تا بعد بتوانیم در باب این امور (نظیر درک مردم عرب پیشااسلامی) از الله سخن بگوییم اما عالمان مسلمان از جمله متکلّمان و مفسّران و محدّثان فاقد نظریه‌‌ای علمی در این باره هستند. البتّه روشن‌‌فکران دینی ما به‌‌نحو جدّی نیاز به وجود چنین نظریه‌‌ای را درک کرده‌‌اند امّا به دلیل مشغله‌‌های دیگری که داشته‌‌اند، عملاً بدان نپرداخته‌‌اند. نظریه‌‌ای که من از آن دفاع می‌‌کنم نظریه‌‌ی جامعه‌‌ی نانویسا[2]  است. بر طبق تحلیلی جامعه‌‌شناختی، جامعه‌‌ی نانویسا نوعی جامعه[3]   است که علاوه بر این‌‌که هنوز به خط و کتابت و کتاب دست نیافته است، واجد ویژه‌‌گی‌‌های اجتماعی و فرهنگی زیر است:

1) جدامانده‌‌گی فرهنگی؛

2) عدم تحرک ذهنی؛

3) نازایی اجتماعی و مخالفت شدید در مقابل تغییر؛

4) تقدّس‌‌گرایی اجتماعی و گذشته‌‌گرایی؛

5) پیرسالاری؛

6) تعیین‌‌کننده بودن گروه‌‌های خویشاوندمدار مثل قبیله؛

7) فقدان هویت فردی؛

8) تسلّط تابوها و قوانین ساده؛

9) بیگانه‌‌پرهیزی؛

10) قوم‌‌مداری؛

11) تقسیم کار بر مبنای سن و جنس؛

12) کشتن فرزندان برای کنترل جمعیّت؛

13) مالكيت شخصي به جاي مالكيت خصوصي و اخلاقي اقتصادي معطوف به بخشش؛

14) اعتقاد به قهرمانان فرهنگی با خصلتی الاهی‌‌‌بشری؛

15) زبان ناظر به امور جزئی و عینی؛

16) جادوگری و عبادت خدایان در وجه عملی دین؛

17) آنیمیسم و نیاپرستی در وجه عاطفی دین؛

18) اعتقاد به خدایان، امّا کم رنگی لاهوت در وجه ادراکی دین؛

بنابراین، ما می‌‌توانیم از یک نوع مثالی (تیپ ایده‌‌آل) از اجتماع به نام اجتماع نانویسا که واجد ویژه‌‌گی‌‌های فوق است، سخن بگوییم. وقتی درباره‌‌ی تاریخ عرب قبل از اسلام پژوهش می‌‌کنیم، تقریباً همه‌‌ی این ویژه‌‌گی‌‌ها را در اجتماع عرب پیشااسلامی به‌‌نحو قابل توجّهی و پررنگی می‌‌بینیم. به‌‌عبارت دیگر، من می‌‌توانم از منابع گوناگون تاریخی موجود شواهد متعدّدی برای هر یک از این ویژه‌‌گی‌‌ها استخراج کنم. در این‌‌جا مجال آن نیست که درباره‌‌ی یکایک این ویژه‌‌گی‌‌ها توضیح بدهم. یک فصل از کتابی که علاقه‌‌مند بودم تحت عنوان اسلام و اسطوره بنویسم و البته بخش قابل توجّهی از آن نیز نوشته شده است، اما به‌‌خاطر مشغله‌‌های زنده‌‌گی ناتمام رها شده است، به توضیح اجتماع نانویسا اختصاص دارد. مطابق این ویژه‌‌گی‌‌ها، در چنین اجتماعی فرهنگ مسلّط فرهنگ اسطوره‌‌ای است و تفکّر عقلانی در تبیین امور عالم –خواه عالَم طبیعی و خواه عالَم انسانی و اجتماعی‌‌‌ نقش چندانی ندارد. تمامی تبیین‌‌ها ریشه‌‌ها و بنیان‌‌هایی در تفکّر اسطوره‌‌ای دارند و چیزی به نام قانون ( یعنی قواعدی عقلانی) نیز در چنین اجتماعاتی وجود ندارد بل‌‌که تابوها در چنین جامعه و فرهنگی تعیین کننده‌‌اند و حقوق و عرف را می‌‌سازند.

چنان‌‌که ویژه‌‌گی 18 نشان می‌‌دهد، در چنین فرهنگی مردم به خدایان گوناگونی باور دارند امّا عالم الوهیت از عالم طبیعت و انسانیّت تفکیک نیافته است. امتزاج بین لاهوت (عالم خدایان) و ناسوت (عالم زمینی) به‌‌نحو همه‌‌جانبه‌‌ای وجود دارد و خدایان نیز اغلب خدایان تجسّدیافته در اشیاء و پدیده‌‌های طبیعی نظیر سنگ و صخره و درخت و چوب و چشمه و دریا و غیره‌‌اَند. در چنین فرهنگی و چنین اجتماعی اکثریّت مردم به یک خدای خالق معتقداَند که زمانی جهان را آفریده و امّا اکنون در آسمان‌‌ها جای دارد و چندان دخالتی در جهان و دینی انسان‌‌ها ندارد. این خدا خدایی دور دست است که مردم در شرایط عادی اصلاً کاری به او ندارند. آنان در زنده‌‌گی روزمرّه دائم با خدایان دم دست سر و کار دارند و به آن‌‌ها پناه می‌‌برند و از آن‌‌ها کمک می‌‌گیرند. این‌‌ها همان خدایانی هستند که قرآن آن‌‌ها را”ارباب متفرّقون” می‌‌گوید و “الله واحد” را در برابرشان قرار می‌‌دهد. بنابراین، الله در نزد اعراب پیشااسلامی، خدایی دور دست است که تنها وقتی که کاری از دست خدایان دم دست برنمی‌‌آید به او مراجعه می‌‌کنند. در غیر این صورت، الله فراموش می‌‌شود. لذا از منظر چنین نگاهی، نزاع بین پیامبر و مسلمانان از یک سو و مشرکان از سوی دیگر نزاع بین کارگزاران دو نظام فرهنگی تام یعنی اسطوره و دین است. منظور از نظام فرهنگی تام نظام فرهنگی‌‌ای است که به سه ساحت انسانی هم‌‌زمان پاسخ می‌‌دهد و می‌‌کوشد نیازهای آدمی را در این سه ساحت برآورده کند: ساحت شناختی[4] ، ساحت اِبرازی[5]، و ساحت هنجارین[6] . بنابراین، من نزاع بین اسلام و شرک را نزاع بین اسطوره و دین می‌‌دانم. در واقع، شرک در معنایی که اسلام آغازین با آن درگیری دارد، محصول تفکّر اسطوره‌‌ای در یک مرحله از تاریخ این نوع تفکّر است.

وقتی مثلاً در قرآن سوره‌‌ی انعام را می‌‌خوانیم دقیقاً در می‌‌یابیم که نزاع بین دو طرف نزاعی بین دو نوع نظام معرفتی متفاوت است که هر گروه می‌‌خواهد بر اساس آن جهان‌‌سازی[7]  کنند: برساخت اجتماعی مشرکانه در برابر برساخت اجتماعی مسلمانانه. آن‌‌ها به پیامبر می‌‌گویند آن‌‌چه تو می‌‌گویی “اساطیرالاولین” است و پیامبر نیز به آن‌‌ها می‌‌گوید شما پی‌‌رو “آباءالاولین” هستید. مگر خودتان شعور ندارید؟ در سوره‌‌ی انعام ما انکار و نفی متقابل را می‌‌بینیم. هر یک می‌‌خواهند جهان اجتماعی خاص خودشان را داشته باشند: اعراب می‌‌خواهند از جهان اجتماعی‌‌ای که ساخته‌‌‌اند محافظت کنند و پیامبر و پی‌‌روان‌‌اَش نیز می‌‌خواهند جهان اجتماعی خاصِّ خودشان را بنا کنند و برای بنا کردن آن لاجرم می‌‌بایست جهان اجتماعی موجود و مناسبات‌‌اش را ویران کنند. لذا قرآن می‌‌گوید: “آیا نابینا و بینا یکسان است؟ آیا تفکّر نمی‌‌کنید” (بخشی از آیه‌‌ی 50 سوره‌‌ی انعام، قرآن مجید، ترجمه‌‌ی محمدمهدی فولادوند).

این درکی است که مردم عرب مخاطب پیامبر از الله دارند: الله هم‌‌چون خدای دور دست. به همین خاطر است که قرآن می‌‌گوید: “بگو: «چه کسی شما را از تاریکیهای خشکی و دریا می‌‌‌رهاند؟ در حالی که او را به زاری و در نهان می‌‌خوانید: که اگر ما را از این [مهلکه] برهاند، البتّه از سپاسگزاران خواهیم بود.» بگو: «خداست که شما را از آن [تاریکیها] و از هر اندوهی می‌‌رهاند، باز شما شرک می‌‌ورزید»” (آیات 63 و 64 سوره‌‌ی انعام، همان).

این فقط یک بعد از درک مردم عرب پیشااسلامی از الله است. آنان هم‌‌چنین بر این باور بودند که امر الاهی حالِّ در اشیاء است؛ یعنی در صخره و چشمه و درخت و دیگر اجسام مثل بت‌‌ها حلول می‌‌کند. حالا، اسلام الوهیتی را به‌‌تصویر می‌‌کشد که جدای از طبیعت و انسانیت است و فراتر از هر شیء و موجودی است و همه‌‌ی موجودات عالم آیه‌‌ای هستند که ما را به سوی او ره‌‌نمون می‌‌شوند و تسبیح‌‌گوی او هستند. لذا حالا در برابر نیروی الاهی دائماً حلول‌‌کننده و تکثیرشونده، خدای متعال شخص‌‌وار نشانده می‌‌شود که دیگر ساکن در اشیاء نیست بل‌‌که می‌‌‌بایست به‌‌نحو انفسی و آفاقی درک و تجربه شود؛ از طریق و به‌‌واسطه‌‌ی آیات انفسی و آیات آفاقی. مهم‌‌ترین صفت الله در قرآن از نظر من غیور است. او توجّه آدمی به هیچ غیری را تحمّل نمی‌‌کند. لذا من معتقداَم به‌‌رغم همه‌‌ی اشتراکاتی که در مفردات بین دو جهان‌‌بینی توحیدی و مشرکانه وجود دارد، هر یک ساختار فکری و هنجارین. کاملاً متفاوتی با آن دیگری دارند.

بحث از شناخت شخصیت الله البته به مواردی که ذکراَش رفت خلاصه نمی‌‌شود، امّا بحث از دیگر وجوه شخصیّت الله در قرآن مثل رهایی‌‌بخش بودن الله، مثل جانب‌‌دار بودن الله، و مداخله‌‌ی الله در تاریخ، و یا بحث از وعده‌‌های الله و عذاب‌‌هایش و نیز ریشه‌‌یابی تبار الله به‌‌عنوان خدایی سامی و نسبت آن با یَهُوه خدای تورات بحث بسیار درازدامنی خواهد شد. لذا من به همین بسنده می‌‌کنم و امیدواراَم بتوانم به طور مستقل دیدگاه‌‌اَم را درباره‌‌ی شخصیّت و مهم‌‌ترین ویژه‌‌گی‌‌های الله در قرآن منتشر کنم.

‌‌‌ وقتی این‌‌ گونه و بدین شکل جامعه‌‌ی عرب پیشااسلامی را به تصویر می‌‌کشید، درک‌‌‌تان از کتاب قرآن چه‌‌گونه خواهد بود؟

اوّلاً باید عرض کنم که به‌‌نظر من باید برای قرآن دو مرحله تصوّر کرد: 1) قرآن در مرحله‌‌ی ماقبل کتاب؛ 2) قرآن در مرحله‌‌ی مابعد کتاب. از نظر من قرآن در ابتدا متنی است که کتاب بدین معنایی که اکنون ما می‌‌فهمیم نیست. یعنی متنی که آغاز و انجامی دارد و باب‌‌بندی شده است و به‌‌نحو ویژه‌‌ای توسط نویسنده با غایت مشخّص و از پیش تعیین شده نوشته شده باشد، نیست و نبوده است. قرآن در ابتدا مجموعه‌‌ای از قطعات منفک و منفردی است که متناسب با روی‌‌دادهای درونی پیامبر و نیز روی‌‌دادهای بیرونی و اجتماعی رخ داده در اجتماع عربی عصر پیامبر ظاهر و پدیدار شده است. از این رو، از نظر من هر قطعه‌‌ی قرآنی پیوندی با روی‌‌داد یا روی‌‌دادهایی باطنی و یا بیرونی دارد. این قطعات از نظر من سخنانی در درون روی‌‌دادهایی هستند که بدون فهم آن روی‌‌دادها فهمیده نمی‌‌شوند. بنابراین، مهم‌‌ترین ویژه‌‌گی این قطعات قرآنی خاص‌‌بوده‌‌گی و زمینه‌‌مندی آن‌‌ها است. امّا با باب‌‌بندی شدن و کتاب شدن قرآن و تنظیم آن به‌‌صورتی که ما اکنون آن را در اختیار داریم، خاص‌‌بوده‌‌گی و زمینه‌‌مندی قرآن فدای عامیّت‌‌بخشی به متن شده است. این یکی از مهم‌‌ترین حجاب‌‌های ما در فهم قرآن است و این حجابی برای همه‌‌گان است. البته ما غیرعرب‌‌زبانان دو حجاب عمده برای فهم قرآن داریم که مانع از فهم درست آن می‌‌شود: زبان و زمان (دوره و افق زنده‌‌گی). البته، عرب‌‌زبان در مورد حجاب زبان نیز مشکلاتی دارند اما مشکل‌‌شان نسبت به غیرعرب‌‌زبانان کم‌‌تر است. آن‌‌ها در این مورد باید با تغییرات و تحولات زبان عربی آشنا شوند و با کاربرد واژه‌‌گان و مفاهیم زبان عربی در صدر اسلام آشنا شوند تا بتوانند بر این مانع فایق شوند. ما باید بر مانع ترجمه هم غلبه کنیم. ترجمه‌‌ها اغلب منجر به تحریف قرآن می‌‌شود. مثلاً قرآن می‌‌گوید: “یتوفی” و معنی‌‌اش این است که زنده‌‌گی را استیفا می‌‌کند و یا به‌‌تمامه تحویل می‌‌گیرد. مثلاً قرآن می‌‌گوید: الله یتوفی الانفس حین موتها و … (آیه‌‌ی 42 سوره‌‌ی زمر). الله نفوس را در وقت مردن استیفا می‌‌کند (به‌‌تمامه می‌‌گیرد). مترجم فارسی‌‌زبان ترجمه می‌‌کند: روح را قبض می‌‌کند. اما در این‌‌آیه اصلاً چیزی به نام روح بیان نشده است. در هر صورت، در مرحله‌‌ی بعد از کتاب شدن، این قطعات قرآنی خصلت خاص‌‌بوده‌‌گی‌‌شان را از دست داده‌‌اند و خاص‌‌بوده‌‌گی قطعات قرآنی، قربانی عام‌‌بوده‌‌گی کتاب شده است. عامیت‌‌بخشی به متن قرآنی شاید برای تمدّن‌‌سازی آغارین اسلامی مفید بوده است امّا اکنون ما را با کتابی “پریشان[8] ” مواجه ساخته است که بسیاری از مطالب‌‌اش ظاهراً بی‌‌ربط با هم است. دلیل این بی‌‌‌ربطی و این به اصطلاح “پریشانی” این است که اصلاً این قطعات از آغاز یک‌‌پارچه و متصّل نبوده‌‌اند بل‌‌که هر قطعه‌‌ای در درون زمینه‌‌ای و شرایطی و روی‌‌دادی خاص ظهور یافته است. مثلاً نخستین قطعه‌‌ی قرآنی پنج آیه‌‌ی اول سوره‌‌ی علق بوده است. اما الآن این سوره واجد 19 آیه است؛ یعنی قطعه دیگری که در زمان و زمینه‌‌ی دیگری ظهور یافته است به این قطعه‌‌ی نخستین افزوده شده است. در نتیجه، اکنون مخاطب قرآن مجبور است این دو قسمت را با هم پیوند دهد. وقتی به این دو قطعه می‌‌نگریم می‌‌بینیم که قطعه‌‌ی نخست بار مثبت دارد و از آموزش دادن انسان توسط پروردگار سخن می‌‌گوید، امّا قطعه‌‌ای که بدان افزوده شده است از طغیان انسان و تکذیب و عذاب سخن می‌‌گوید و باری کاملاً منفی دارد. این دو قطعه هیچ پیوند معنایی با هم ندارند، الّا این‌‌که هر دو به‌‌نحوی درباره‌‌ی انسان سخن می‌‌گویند. وقتی که ما به‌‌عنوان مخاطب قرآن با متن این سوره مواجه می‌‌شویم، می‌‌کوشیم به‌‌نحوی ارتباط بین دو قسمت برقرار کنیم و چه بسا ارتباطی نمی‌‌یابیم. این سبب می شود که یا از متن فاصله بگیریم و یا خود را سرزنش کنیم. در هر حال، احساس ناخوش‌‌آیندی به مخاطب دست خواهد داد. چرا باید متن را به‌‌صورتی آزاردهنده دربیاوریم و تنظیم کنیم؟ بنابراین، من معتقداَم واسازی مجدّد متن به قطعات منفرد و منفک آغازین تجربه‌‌ای رهایی‌‌بخش خواهد بود. حالا وضع به‌‌گونه‌‌ای است که ما باید با زحمات زیاد خاص‌‌بوده‌‌گی هر قطعه را کشف کنیم تا از معنای درست هرقطعه سر در بیاوریم و بتوانیم متن را درست بفهمیم. عامیت مستفاد از هر قطعه چه بسا باعث استنباط‌‌های خردآزار از متن قرآنی می‌‌شود که دست‌‌کم بخشی از این استنباط‌‌های نادرست با کشف خاص‌‌بوده‌‌گی هر قطعه و درک روی‌‌داد و زمینه‌‌ی مرتبط مرتفع می‌‌شوند. بنابراین، تفسیر معتبر قرآن تفسیری است که بر اساس زمان و زمینه‌‌ی نزول صورت بگیرد و الّا تفسیر قرآن بر اساس اندیشه‌‌های فلسفی یونانی و اندیشه‌‌های عرفانی متقدّم و متأخّر التقاط قرآن با معارف دیگر است و متأسفانه بسیاری از تفاسیر جدید و قدیم دچار چنین التقاطی هستند. عموم این‌‌گونه تفاسیر دچار مشکل زمینه‌‌زدایی هستند. بنابراین، من شخصاً تدوینی از قرآن را که منعکس کننده‌‌ی منحصر به فرد بودن هر قطعه است و بر اساس زمان نزول تنظیم شده باشد را بر تدوین و تنظیم موجود ترجیح می‌‌دهم زیرا آن‌‌چه اکنون تحت عنوان قرآن در اختیار ما قرار دارد یک نوع تنظیم و تدوین از قرآن است که در یکی دو دهه پس از وفات پیامبر اسلام انجام گرفته است و تدوین‌‌ها وتنظیم‌‌های دیگر نیز ممکن است و تنظیم آغازین قداست ندارد. به‌‌علاوه، می‌‌دانیم که قرآن‌‌پژوهان در مورد ترتیب و تنظیم سور با هم اختلاف دارند. در تدوین آغازین، این قطعات را به هم متّصل کرده‌‌اند و باب‌‌‌بندی‌‌اش کرده‌‌اند و به هر باب نام یک سوره را داده‌‌اند. بنابراین، قرآن نهضت (قرآن قبل از کتاب) در طی روند نهادینه شدن اسلام، به قرآن پسانهضت (قرآن بعد از کتاب) تبدیل شده است. تدوین کتاب در تمام ادیان جزئی از فرآیند نهادینه شدن دین است و در تمام ادیان، تدوین و تنظیم کتاب مقدّس دین بعد از عبور از مرحله‌‌ی نهضت و در مرحله‌‌ی نهادسازی و نهادینه شدن دین[9]   رخ داده است. بنابراین، بسیاری از تفسیرها و تأویل‌‌های قرآنی موجود در واقع متّکی بر قرآن پسانهضت است نه متکّی بر قرآن نهضت.

مثلاً فهم فقهی از قرآن مرتبط با قرآن پسانهضت است. فقه اسلامی در مرحله‌‌ی پسانهضت برای رتق و فتق دینی امور زمانه پدید آمده است و بر قرآن پسانهضت متّکی است. با شناخت مخاطب آغازین و فرهنگ و جامعه‌‌ای که او در آن زیست می‌‌کند، قطعاً فهم ما از قرآن به کلّی دگرگون می‌‌شود و ما می‌‌توانیم به آن دوران نهضت برگردیم. مثلاً این همه تأکید که در قرآن وجود دارد مبنی بر این‌‌که در انجام هر کاری نام الله را ببرید، برای مبارزه با جهان‌‌بینی مشرکانه است. وقتی که ما می‌‌فهمیم مردمی وجود داشته‌‌اند که مثلاً وقت ذبح حیوانات نام بتان را یاد می‌‌‌کرده‌‌اند، تأکید قرآن را بر ذکر نام الله در زمان ذبح می‌‌فهمیم. حالا تصوّر کنید ما در جهان مدرن می‌‌خواهیم حیوانات را به‌‌نحو صنعتی ذبح کنیم و مشکل شرعی پیش می‌‌آید؛ چون‌‌که دست‌‌گاه یا “تیغ ذابح” نمی‌‌تواند نام خدا را ذکر کند! حالا شما توجّه بفرمایید و ببینید که در میان ما مسلمانان موضوعی که در اصل جزئی از مبارزه‌‌ی عملی بین جهان‌‌بینی توحیدی و جهان‌‌بینی مشرکانه بوده است، اکنون چه‌‌گونه ضدّمدرن فهمیده می‌‌شود و خوردن گوشت مرغ یا گوشت گاو و گوسفندی که ذبح صنعتی شده، به همین بهانه حرام اعلام می‌‌شود.

به‌‌عبارت دیگر، آیاتی که ناظر به مبارزه‌‌ی فکری و عملی بین دو جهان‌‌بینی مشرکانه و توحیدی و حاملان و کارگزاران آن‌‌ها بوده است، به همه‌‌ی زمان‌‌ها تعمیم داده می‌‌شود و یا به‌‌نحو مناسکی و ظاهربینانه فهم می‌‌شود. من می‌‌توانم ده‌‌ها مثال از این گونه درک و فهم نادرست از آیات قرآن ذکر کنم.

‌‌‌ بار دیگر برگردیم به مفهوم الله. اگر بخواهید الله را در قرآن توصیف کنید چه‌‌گونه توصیف می‌‌کنید؟

به نظراَم شخصیت الله در قرآن را می‌‌توان با توجّه به چند ویژه‌‌گی‌‌اش به‌‌تر شناخت. دست‌‌کم در نظر اوّل می‌‌توان بر چهار صفت الله در قرآن انگشت تأکید نهاد. به‌‌نظراَم یکی از مهم‌‌ترین صفاتی که الله در قرآن با آن قابل وصف و تعریف است، صفت غیور است. الله بسیار غیرت‌‌مند است و هیچ قدرتی در جهان نمی‌‌تواند و نمی‌‌باید در چشم بنده مهم‌‌تر از او به‌‌نظر برسد و دیده شود. هم در برابر خدایان شرک و هم در برابر خدایان زمینی (طاغوت‌‌ها)، غیرت شدید الله نمایان است. در همین معنا است که وجه ایجابی توحید (تکیه‌‌ی صرف بر الله و توکّل محض به او) و وجه سلبی توحید (دل کندن از غیر الله) آشکار می‌‌شود. در این معنا غیرت الله غیرتی عام‌‌گرایانه است. تمامی بشریت را شامل می‌‌شود و الناس عیال الله هستند. بنابراین، غیرت و انحصارطلبی الاهی‌‌اش عام‌‌گرایانه است. او ظلم به عیال خود را بر نمی‌‌تابد. لذا دشمن جدّی و بی‌‌گذشت مستکبران و طاغوت‌‌های زمینی و اجتماعی است.

از همین رو، صفت مهم دوّم الله مداخله‌‌گر است. او “فی‌‌الارض” مداخله‌‌گری می‌‌کند. الله در جامعه و تاریخ بشر مداخله می‌‌کند و بی‌‌طرف نیست. الله می‌‌کوشد نگاه انسان را نیز به مداخله‌‌گری و حضوراَش معطوف سازد. او خدایی جانب‌‌دار است که به نفع صالحان و مستضعفین در تاریخ مداخله می‌‌کند و وعده‌‌ی مداخله می‌‌دهد. بنابراین، الله خدای وعده است و با تحقّق وعده‌‌اش کنش‌‌گری می‌‌کند و با کنش‌‌گری‌‌اَش هویّت خود را می‌‌سازد. الله در قرآن اصلاً خود را با کنش‌‌هایش تعریف می‌‌کند. دائماً می‌‌گوید الله آن است که چنین و چنان کرده است. به همین معنا او خدایی انضمامی است. او را می‌‌توان در هر کجا جست و جو کرد؛ نه فقط در آسمان‌‌ها و یا در خلوت دل‌‌ها. این را هم باید همین‌‌جا بیفزایم که مداخله‌‌گری خدا مداخله‌‌گری بالهوسانه‌‌ی خدایی جبّار نست بل‌‌که وابسته است به کنش‌‌گری آدمیان در درون اجتماع انسانی. از سوی دیگر، چون خدا به نفع صالحان و مستضعفان مداخله می‌‌کند، مداخله‌‌گری او رهایی‌‌بخش است. بنابراین، خدای قرآن با خدای دئیستی و خدای صلح کل عُرَفا و نیز خدای در خود غنوده و به خود اندیشنده‌‌ی فلاسفه‌‌ی مسلمان بسیار متفاوت است.

صفت مهم سوّم الله در قرآن به نظر من صفت داور است. الله داور نهایی اعمال و عمل‌‌کرد تمامی آدمیان در روز رستاخیز است: داوری سخت حساب و دقیق که می‌‌بایست از داوری‌‌اَش خوف داشت؛ چنان خوفی که از خوف‌‌اش می‌‌بایست به بخشنده‌‌گی‌‌اش پناه برد تا از نهایت کار خویش ناامید نگشت. بخش زیادی از آیات قرآن ناظر به وقوع روز رستاخیز و توصیف صحنه‌‌ی داوری الله و توصیف حال و احوال آدمیان و دریافت نتایج اعمال‌‌شان در این روز است.

صفت مهم دیگر الله در قرآن که با همه‌‌ی صفات دیگراَش قابل جمع است و با آن‌‌ها پیوند تنگاتنگی دارد، شخص‌‌وار بودن الله است. الله جز در موارد بسیار نادری، به‌‌صورت شخص‌‌وار (personal) در قرآن به تصویر کشیده می‌‌شود. وقتی که با انسان سخن می‌‌گوید رابطه‌‌ای شخص به شخص برقرار می‌‌شود؛ شخصی متعالی، بی‌‌نیاز، عظیم در برابر شخصی خاکی و وابسته، فقیر، و ناچیز. بنابراین، الله وارد کنشی ارتباطی (communicative) با انسان می‌‌شود و هم‌‌چون هستی‌‌ای کیهانی و ناشناخته و غیرشخص‌‌وار باقی نمی‌‌ماند. بدین ترتیب، انسان می‌‌‌تواند با او سخن بگوید و رابطه‌‌ای صمیمی با او برقرار کند. تنها در لحظات نادری در قرآن، تصوّری غیرشخص‌‌وار از خدا برجسته می‌‌شود؛ مثل جایی که الله به نور و مشکات تشبیه می‌‌شود. الله نور السماوات و الارض. این لمحات غیرشخص‌‌وار درباره‌‌ی الله کمک می‌‌کند که انسان مسلمان ویژه‌‌گی‌‌های انسانی را به خدا نسبت ندهد و راه تنزیه در پیش گیرد. نکته‌‌ی مهم و کلیدی این است که شخصیت الله در قرآن در درون کلام اسلامی، فلسفه‌‌ی به اصطلاح اسلامی، و عرفان اسلامی به‌‌نحو قابل توجّهی دگرگون می‌‌شود. بررسی روند این دگرگونی خود تحقیقاتی جدا و بحث مستوفایی را طلب می‌‌کند.

‌‌‌ آقای محدثی حال با نگاه به جامعه‌‌شناسی دین، چه می‌‌توان درباره‌‌ی مفهوم وحی برای مخاطب امروز گفت؟

وحی نوعی تجربه‌‌ی باطنی است. ما انواعی از تجربه‌‌های باطنی داریم؛ نظیر تجربه‌‌ی عارفانه، تجربه‌‌ی شاعرانه، تجربه‌‌ی عاشقانه، تجربه‌‌ی دینی، تجربه‌‌‌‌های درون‌‌بینانه ناظر به احوال شخصی، تجربه‌‌های ناشی از مصرف مواد مخدّر. وحی تجربه‌‌ی باطنی بنیان‌‌گذار دین است. خبر از این تجربه‌‌ها را ما در توصیف احوال موسا، زردشت، یحیا، عیسا، محمد (ص) و برخی دیگر از پیامبران می‌‌شنویم. جامعه‌‌شناسی نمی‌‌تواند از کیفیت و چیستی این تجربه‌‌ها سخن بگوید، بل‌‌که می‌‌تواند به ما بگوید که تعبیری که این افراد از تجربه‌‌های خود داشته‌‌اند و فعالیتی که بر اساس آن انجام داده‌‌اند، چه آثار اجتماعی‌‌ای به‌‌بار آورده است. بر اساس این تجربه‌‌ها کدام نظام معرفتی پدید آمده است و چه تحوّل تاریخی و اجتماعی ایجاد کرده است و چه نهضت‌‌هایی را راه انداخته است. این‌‌ها اموری است که جامعه‌‌شناس می‌‌تواند از آن سخن بگوید. هم‌‌چنین جامعه‌‌‌شناس می‌‌تواند به ما بگوید کسانی که این تجربه‌‌ها را داشته‌‌اند، چه نوع تیپ یا کاراکتر  اجتماعی داشته‌‌اَند و با تیپ‌‌های اجتماعی دیگر چه فرقی دارند. اما ما هم‌‌چنین می‌‌توانیم از منظر پدیدارشناختی به وحی بنگریم. پدیدارشناسی وحی این نیست که نظریه‌‌ای پیشینی مثل نظریه‌‌ی “وحی به‌‌منزله‌‌ی رؤیا” بپروریم. پدیدارشناس هرگز واجد نظریه‌‌ای پیشینی نیست؛ مگر آن‌‌که معنای دیگری از پدیدارشناسی مدِّ نظر باشد. این که ما نظریه‌‌ای پیشینی بپروریم و بعد بکوشیم از هر چیز مرتبط و نامرتبطی به‌‌منزله‌‌ی شواهد مؤیّد نظریه‌‌ی خود استفاده کنیم (به‌‌اصطلاح یتشبِّث بکلِّ حشیش)، پدیدارشناسی نیست. پدیدارشناس وحی کسی است که تمام توصیف‌‌هایی که تجربه‌‌کننده‌‌گان وحی در هر کجای جهان و در هر نقطه‌‌ای از تاریخ ارائه کرده‌‌اند، جمع‌‌آوری می‌‌‌کند و می‌‌کوشد تمام خصیصه‌‌های مشترک این تجربه‌‌ها از این توصیفات استخراج کند و از این طریق “بصیرت به ذات” وحی پیدا کند (ذات در معنای پدیدارشناختی و نه ارسطویی). جامعه‌‌‌شناسی پدیدارشناختی می‌‌تواند از این منظر به تجربه‌‌ی وحی و آثار اجتماعی آن بنگرد.

‌‌‌ شما در مورد اسلام و متن، گذار از دوران اسطوره به دین را معتقدید و متن و گفتمان قرآن را این گونه می فهمید، منظور شما چیست؟

مراد من این است که ادیان به‌‌ویژه ادیان توحیدی در تاریخ، نقش مهمی در انتقال فرهنگ از عصر اسطوره‌‌ای به عصر غیراسطوره‌‌ای داشته‌‌اند. ادیان نقش مهمی در اسطوره‌‌زدایی از فرهنگ داشته‌‌اند. لذا من فکر می‌‌کنم پیامبران از نظر اخلاقی‌‌سازی و عقلانی‌‌سازی تاریخ بشریّت نقش بسیار مهمّی داشته‌‌اند. در تفکّر اسطوره‌‌ای آدمی اسیر اشیاء و نیروهای ناشناخته‌‌ بوده است. اما ادیان تصوّری قاعده‌‌مند از جهان به‌‌دست داده‌‌اند و تأکید فوق‌‌العادی بر نقش تاریخی انسان‌‌ها و مسؤولیت اخلاقی انسان داشته‌‌اند. به‌‌عنوان مثال، در قرآن، جهانی به‌‌تصویر کشیده می‌‌شود که بر آن سنّت‌‌های الاهی حاکم است. دیگر از آن جهان پر از هرج و مرجی که خدایان بوالهوس به اشکال مختلف نظم امور را به هم می‌‌ریختند و نوعی بی‌‌قاعده‌‌گی بر عالم حاکم بود و هر پدیده‌‌ای خدای خاص خود را داشت و قلمرو و ویژه‌‌گی‌‌های به‌‌خصوصی داشت، در تفکّر قرآنی خبری نیست. برای اولین بار با ادیان توحیدی، انسان به‌‌عنوان فرد مطرح شد. تا پیش از آن آدمی واجد هویّتی فردی نبود بل‌‌که هویت‌‌اش همان هویت قبیله بود. به همین دلیل، وقتی کسی مرتکب قتل می‌‌شد، قبیله‌‌ی مقتول می‌‌بایست یکی از قبیله‌‌ی قاتل را بکشد؛ و نه الزاماً خود فرد قاتل را. لذا اصل قصاص یک قاعده‌‌ی حقوقی بر اساس اصل فردیّت اخلاقی است. در نتیجه، اصل قصاص انقلابی حقوقی در این جوامع و اصلاً در تاریخ بوده است. با ادیان توحیدی این قاعده‌‌ی اخلاقی مطرح شد که هر کسی می‌‌بایست به تنهایی در پیش‌‌گاه خدا قرار گیرد و پاسخ‌‌گوی اعمال و رفتار خود باشد. حالا در فرهنگ دینی تابوها کنار می‌‌روند و کم‌‌رنگ می‌‌شوند و به جای آن قواعد دینی و شریعت قرار می‌‌گیرد. بدین ترتیب، برخلاف فرهنگ اسطوره‌‌ای که فردیت را نفی می‌‌کند و تقدیر آسمانی در آن تعیین کننده است، در فرهنگ دینی انسان مسؤول اعمال و رفتارهای خود است. با شکل‌‌گیری فردیت اخلاقی، نوآوری نیز به رسمیّت شناخته شد و امکان بروز و ظهور یافت. برخلاف فرهنگ اسطوره‌‌ای که ازل‌‌گرا است، فرهنگ دینی به آینده توجّه دارد و آدمی را متوجه ابد و آینده می‌‌کند: روز رستاخیز معیار نهایی داوری خواهد بود. در فرهنگ اسطوره‌‌ای الگوی آغازین یا کهن الگو (سرنمون) تعیین کننده است و همه می‌‌بایست مطابق با الگوی آغازین رفتار کنند و الّا مرتکب بدعت شده‌‌اند. امّا در تفکر دینی، آباء الاولین نفی می‌‌شود و انسان می‌‌‌‌تواند دست به نوآوری بزند. اصلاً خداوند هر روز در کار خلق جدید است و انسان نیز می‌‌بایست در جهت تحقّق وعده‌‌ی الاهی بکوشد؛ تحقق فردایی که اکنون در فراتر از افق دید آدمی قرار دارد اما هر لحظه ممکن است در افق دید قرار گیرد و چندی بعد تحقّق یابد. لذا آن‌‌چه بوده و آن‌‌چه هست، پایان امور نیست. حتّا عذاب الاهی نیز محصول نهایی رفتارهای انسان‌‌ها و اجتماع انسانی است. عذاب خدا وقتی نازل می‌‌شود که آدم‌‌ها وعده‌‌ی الاهی را فراموش کنند و سنت‌‌های الاهی را نادیده بگیرند. پس به یک معنا این آن‌‌ها هستند که نازل‌‌‌کننده‌‌ی عذاب‌‌اند. عذاب چیزی جز نتیجه‌‌ی اعمال آنان نیست. خدا در تفکّر دینی دیگر حالِّ در اشیاء نیست بل‌‌که متعال است و اشیاء تسبیح‌‌گوی او هستند و چیزی بیش از آیه‌‌ای از آیات خدا نیستند. لذا آدمی از چنبره‌‌ی اسارت اشیاء آزاد می‌‌شود. با ادیان توحیدی، به‌‌نحوی ویژه، آدمی از جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ا‌‌ی به‌‌درون جهان‌‌بینی دینی گام می‌‌گذارد. با این تحوّل، جهان آدمی به کلّی دگرگون می‌‌شود. داستان ابراهیم در متون دینی از جمله در قرآن بیان دینی این تحوّل است. حتّا مراسم قربانی نیز دگرگون می‌‌شود و معنایی نمادین می‌‌یابد و قربانی انسانی، به قربانی حیوانی بدل می‌‌شود. به جای اسماعیل یا اسحاق قوچ و گوسفندی قربانی می‌‌شود و این قربانی دیگر برای مهار خشم خدایان نیست بل که نمادی از دل بریدن از تعلّقات انسانی و اخلاص در راه خدا است. نحوه‌‌ای تذّکر اخلاقی و وجودی و نوعی خودسازی و تذکّر است. در تمام ادیان این گونه بوده است. مثلاً در دین زردشت ما تحولّی را در دو دسته نیروی اهورایی و اهریمنی می‌‌‌بینیم: زمانی این نیروها واجد وجودی خارجی تصوّر می‌‌شدند و ابعادی کیهان‌‌شناختی داشتند و سپس با نهضت دینی زرتشت، انقلابی در تفکّر اسطوره‌‌ای رخ می‌‌دهد و این دو دسته نیرو به دو دسته نیرو در درون انسان بدل می‌‌شوند. در واقع، امر کیهان‌‌شناختی در تفکّر زرتشتی بدل به امری انسان‌‌شناختی می‌‌شود و این البته انقلاب فکری بسیار بزرگی است که تمامی ادیان توحیدی در جهان فرهنگ و در تاریخ بشر پدید آوردند. قطعاً این انقلاب فکری انقلابی اجتماعی را در پی داشته است و منجر به جهان‌‌سازی‌‌های جدیدی شده است. در این مورد، اسلام فرق چندانی با دین زردشت، مسیحیت، و یهودیت، دین صابئی ندارد. متون دینی نیز جزئی از این فرآینداَند و در این تحوّل نقش‌‌آفرینی می‌‌کنند.

من در این‌‌جا باید عرض کنم که بین سه نوع متن اسطوره‌‌ای و سه نوع روایت اسطوره‌‌ای تمایز قائل‌‌ام: اسطوره‌‌ی تامّ، اسطوره‌‌ی شکسته، شبه‌‌اسطوره. اسطوره‌‌ی تام ناظر و متکّی به جهان‌‌‌بینی اسطوره‌‌ای است. اسطوره‌‌ی شکسته روایتی و متنی اسطوره‌‌ای است که در درون بافت و جهان‌‌بینی غیراسطوره‌‌ای قرار دارد؛ مثل قصه‌‌ی آدم در درون قرآن. این متون و روایت‌‌ها استعداد این را دارند که به‌‌نحو نمادین فهم و تفسیر گردند. سرانجام، روایت و متن شبه‌‌اسطوره‌‌ای، روایت و متنی است که متعلّق به دوران مدرن است امّا به‌‌نحو منقلب و فراگشت[10] ‌‌  شده سایه‌‌ای از ویژه‌‌‌گی‌‌های تفکّر اسطوره‌‌ای را منعکس می‌‌سازند.

‌‌‌ در میان صحبت‌‌تان از اسطوره‌‌زدایی مفاهیم صحبت داشتید. آیا می‌‌توان این مقولات را همچون رویکرد الهیات لیبرال و افرادی چون بولتمان در متن و اسلام اتخاذ نمود؟

ظاهراً از جهاتی بحث من شبیه بحث بولتمان است امّا اسطوره‌‌زدایی مورد بحث بولتمان با بحث من تفاوت‌‌هایی جدّی دارد. اوّلا تفاوتی در نقطه‌‌ی عزیمت وجود دارد: نقطه‌‌ی عزیمت در الاهیات لیبرال عصری‌‌سازی الاهیات و تفکر دینی هم‌‌آهنگ ساختن آن با تفکّر مدرن است. این دغدغه، دغدغه‌‌ی محترمی است امّا چنان‌‌چه روش‌‌مند نباشد می‌‌تواند منجر به مصادره به مطلوب گردد. بولتمان این عصری‌‌سازی تفکّر دینی را بر مبنای فلسفه‌‌ی اگزیستانسیالیسم انجام داده است و لذا اقدام به تأویل و تفسیر متن دینی بر اساس چنین تفکّری کرده است و در نتیجه، بولتمان نه اسطوره‌‌زدایی که به نظر من دین‌‌زدایی کرده است. به‌‌لحاظ روش‌‌شناختی ما نمی‌‌توانیم ویژه‌‌گی‌‌‌های جهان‌‌بینی دینی را نادیده بگیریم و دین را چنان تفسیر کنیم که با نظام فکری ما سازگار گردد. چنین دینی دیگر دینی شخصی است نه مسیحیت یا اسلام به‌‌منزله‌‌ی دارنده‌‌ی مشخصه‌‌هایی تاریخی و شناخته شده با متونی معیّن و تولیداتی مشخّص. جهان‌‌بینی دینی مشخصّه‌‌هایی دارد که اگر شما این مشخصه‌‌ها را از آن بستانی، آن ‌‌را از دین بودن انداخته‌‌ای. پیش از این در مقاله‌‌ی

“اسطوره‌‌زدایی از دین در جهان مدرن” (دو ماه نامه‌‌ی چشم‌‌انداز ایران، تیر و مرداد 1394، شماره‌‌ی 92، صص 107‌‌‌102) تفاوت روی‌‌کرد خوداَم را با روی‌‌کرد بولتمان به تفصیل توضیح داده‌‌ام و نقد خوداَم را به آرای او شرح داده‌‌ام.

نقطه‌‌ی عزیمت بحث من، دغدغه‌‌ی عصری‌‌سازی دینی و مطابقت دادن تفکر دینی با تفکّر مدرن نیست بل‌‌که شناخت دقیق دین تاریخی بر اساس زمینه‌‌ای است که در آن ظهور کرده است. دیدگاه بولتمان ناظر به “طرد جهان‌‌بینی کتاب مقدّس است”. امّا دیدگاه من در اسطوره‌‌زدایی ناظر به شناخت جهان‌‌بینی کتاب مقدس است نه طرد آن. طرد آن جهان‌‌بینی امری ثانوی است و به انتخاب شخصی افراد بسته‌‌گی دارد. بولتمان جهان‌‌بینی کتاب مقدّس (انجیل) را اسطوره‌‌ای می‌‌داند در حالی‌‌که من معتقداَم جهان‌‌بینی کتاب مقدّس (قرآن) در تقابل با جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای اجتماع عربی عصر پیامبر تکوین یافته است و این جهان‌‌بینی ضدِّاسطوره‌‌ای و و در واقع، جهان‌‌بینی‌‌ای دینی است؛ اگرچه ضدّیّت‌‌اَش با جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای ناتمام است و دین‌‌داران قرون بعد در درون سنّت دینی می‌‌توانند این اسطوره‌‌زدایی موجود در متن مقدّس را تداوم ببخشند و کامل کنند.

ثانیاً روی‌‌کرد بولتمان اگزیستانسیالیستی و در نتیجه الاهیات‌‌اش، شخص‌‌گرایانه و به یک معنا تاریخ‌‌زدایانه است امّا روی‌‌کرد من در اسطوره‌‌زدایی از دین، روی‌‌کردی تاریخی است و ناظر است به تحوّل بزرگی که در فرهنگ بشر رخ داده است: حرکت از درون یک نظام فرهنگی تام به درون نظام فرهنگی تام دیگر؛ حرکت از اسطوره به دین، حرکت از دین به عرفان، و حرکت از این سه به‌‌منزله ی سازنده‌‌گان سنّت در بستری که علم فراهم کرده است به ایده‌‌ئولوژی. در چنین تحوّلی هر نظام فرهنگی تام جدید، مدیون نظام فرهنگی تام قبلی است. بدون اسطوره، دین نمی‌‌توانست تحقّق یابد و بدون دین، عرفان یا تحقّق نمی‌‌یافت و یا دست‌‌کم چنین بارآور و پرورده نمی‌‌شد. در این مورد البته ایده‌‌ئولوژی مستثنا است. ایده‌‌ئولوژی‌‌ها اگرچه به‌‌نحوی به اسطوره، دین، و عرفان مدیون‌‌اَند و از آن‌‌ها عناصری را وام گرفته‌‌اند، امّا بیش از آن‌‌ها مدیون علم‌‌اَند. این علم بود که بستر مساعد را برای تکوین ایده‌‌ئولوژی‌‌ها فراهم ساخت؛ اگرچه آنها علمی نیستند. اصولاً الاهیات لیبرال الاهیاتی بی‌‌اعتنا به تاریخ است. امّا الاهیّات انتقادی (در معنای سنّت ابراهیمی کلمه و در معنای مارکسی‌‌‌ هگلی کلمه) توجه تامّ و تمامی به تاریخ دارد.

‌‌‌ اگر اسطوره‌‌زدایی به تمامه در متن اتفاق بیفتد به نظر شما از متن چه باقی خواهد ماند برای مخاطب امروزی و دغدغه های دینی او؟

مسأله‌‌ی اصلی به نظر من برمی‌‌گردد به نوع نگرش ما به متن. نخست این‌‌که آیا ما متن مقدّس را مجموعه‌‌ای از حقایق فرازمینه‌‌ای و ابدی می‌‌دانیم یا متن را امری زمینه‌‌مند می‌‌دانیم که گزاره‌‌هایش اصلاً نمی‌‌توانسته منفصل از زمینه پدید آید؟ از نظر من خود این تفکّر که متنی می‌‌‌تواند وجود داشته باشد که به کلّی منفصل از زمینه باشد، دیدگاهی اسطوره‌‌ای است و با دست‌‌‌آوردهای زبان‌‌شناسی در تقابل قرار می‌‌گیرد؛ زیرا زبان‌‌شناسی به ما آموخته است که کاربرد زبان امری زمینه‌‌مند است. امّا هم چنین ما آموخته‌‌ایم که مفاهیم می‌‌توانند گه‌‌گاه دلالت‌‌هایی فرازمینه‌‌ای نیز داشته باشند. نکته‌‌ی دوّم این است که ما به متن مقدس با روی‌‌کردی آموزه‌‌گرایانه نگاه می‌‌کنیم و متن مقدّس را مجموعه‌‌ای از آموزه‌‌های بیانگر حقایق می‌‌دانیم یا متن مقدّس را هم چون ارائه‌‌‌دهنده‌‌ای شیوه‌‌ای از زنده‌‌گی می‌‌دانیم؟ کسانی که کتاب مقدّس را به مجموعه‌‌ای از آموزه‌‌ها تقلیل می‌‌دهند نگران اسطوره‌‌زدایی و نقد متن مقدّس هستند؛ زیرا تنها حلقه‌‌ی ارتباطی‌‌شان با متن مقدّس همین است که آن را بیان‌‌گر مجموعه‌‌ای از حقایق می‌‌دانند. وقتی شما نشان بدهی که در این متن تناقضاتی وجود دارد و یا به قول برخی از منتقدان، برخی از گزاره‌‌هایش غیرعقلانی است، آن‌‌ها احساس می‌‌کنند اعتبار متن به‌‌کلّی از دست رفته است. امّا در روی‌‌کردی که متن مقدّس نه هم‌‌چون مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها بل‌‌که بیش از آن و به‌‌منزله‌‌ی ارائه دهنده‌‌ی شیوه‌‌ای از زنده‌‌گی  و مروّج نوعی پراکسیس خاص در زمینه‌‌ی اجتماعی خاص است، چنین متنی به‌‌رغم همه‌‌ی نقدهایی که بدان وارد می‌‌شود هم‌‌چنان برای انسان دین‌‌دار الهام‌‌بخش است. الآن چندهزار سال از سخنان ارمیا و اشعیا و حزقیال و دیگر انبیا بنی اسرائیل می‌‌گذرد. امّا چرا هنوز برای ما دین‌‌داران پیام آنان الهام‌‌بخش است؟ زیرا پیام آنان مروّج و ارائه دهنده‌‌ی شیوه‌‌ای از زنده‌‌گی است. لذا چنین متنی به‌‌رغم تمام نقدهایی که به تورات وارد شده است، هم چنان الهام‌‌بخش است و ما را به انجام عمل صالح برمی‌‌انگیزاند. در روی‌‌کرد الاهیات لیبرال و الاهیات مدرسی حوزه‌‌‌های علمیه به‌‌منزله ی یک سرمشق فکری، متن مقدّس بیش‌‌تر مدخلیّتی شناختی دارد، امّا در الاهیات انتقادی، متن مقدّس علاوه بر مدخلیّت شناختی، مدخلیّتی روانی‌‌‌وجودی و مدخلیّتی هنجارین نیز دارد و از قضا این دو نوع مدخلیّت متن مقدّس بر مدخلیّت شناختی آن غلبه دارد. لذا اگر مدخلیّت شناختی متن برای عصر ما ناکارآمد شود (مثلاً طبیعیات متن مقدّس با دست‌‌‌آوردهای علوم جدید درباره‌‌ی طبیعت ناهم‌‌ساز باشد و ما دیگر نتوانیم طبیعت‌‌شناسی متن مقدّس را بپذیریم) چندان نگران نخواهیم شد، زیرا در این روی‌‌کرد طبیعت‌‌شناسی و جهان‌‌شناسی متن مقدّس امری فرعی است و فرع بر شیوه‌‌ی زنده‌‌گی است. در این نگرش اگر متن مقدس از کوه و شتر و دشت و صحرا و دریا و آسمان سخن گفته است، این‌‌گونه سخن‌‌گویی نوعی زمینه‌‌چینی برای ارائه‌‌ی شیوه‌‌ی زنده‌‌گی مطلوب بوده است. لذا جهان‌‌شناسی و بشرشناسی کتاب مقدّس (گزاره‌‌های ناظر به ساختمان وجودی انسان و فرآیندها و ساز و کارهای بدنی و روانی او) اصل و اساس کتاب تلقی نمی‌‌گردد بل‌‌که شیوه‌‌ای زنده‌‌گی‌‌ای که کتاب مقدّس برای ساختن جامعه‌‌ی مطلوب مطرح می‌‌کند، اصل و اساس کتاب دانسته می‌‌شود. مطابق این تلقّی در الاهیات انتقادی، این کتاب بیش از آن که کتاب شناخت باشد، کتاب ساختن و عمل کردن است؛ ساختن انسان و جامعه بر اساس جهان‌‌بینی و انسان‌‌شناسی دینی. به قول چارلز دیویس متأله الاهیات انتقادی، “انديشه نظري‌اي كه وحي برمي‌انگيزاند بايد آزمايشي و تا حد زيادي تابعي از زمينه‌ي فكري دنيوي‌اي كه وحي در آن اثرگذار است باقي بماند. مركز ارجاعي كه به يك سنت وحياني هم‌‌‌ساني و استمرار مي‌بخشد پراكسيسي است كه وحي در آن متجسم مي‌گردد. وحي اساساً شيوه‌اي از زندگي است. كلام خدا فقط مجموعه‌ي جملاتي كه حقايقي را در قالب گزاره‌ها بيان كرده باشد، نيست. كلام خدا، كلام زبان وعده، بخشاينده‌‌گي، سخط، و اقناع است”. بنابراین، وقتی که ما متن مقدّس را متنی زمینه‌‌مند بدانیم و آن را نه به‌‌منزله‌‌ی مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها و حقایق بل‌‌که ارائه دهنده‌‌ی شیوه‌‌ای از زنده‌‌گی بدانیم، چه جای نگرانی از اسطوره‌‌زدایی و یا حتّا نقد کتاب مقدّس خواهد بود. بنابراین، وقتی قرآن می‌‌گوید: یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لـا تَفعَلُونَ، این سخن برای من سخنی از جنس ارائه‌‌ی شیوه‌‌ی زنده‌‌گی است و من به‌‌عنوان مسلمان خود را ملزم به توجّه بدان می‌‌دانم و در غیر این صورت، خود را گناه‌‌کار یا دست‌‌کم مقصّر خواهم شناخت. حالا اگر کسی بگوید که کوه‌‌شناسی قرآنی با دست‌‌آوردهای زمین‌‌شناسی ناهم‌‌ساز است (چنان‌‌که برخی منتقدان مسلمان ایرانی و غیرایرانی گفته‌‌اند)، من از او خواهم پرسید: آیا انتظار داشتی کوه‌‌شناسی قرآنی با کوه‌‌شناسی در علم زمین‌‌شناسی مدرن مطابقت داشته باشد؟ آیا چنین انتظاری از نظر متن‌‌‌شناختی و نیز از نظر تاریخ تحوّل معرفت (یعنی به‌‌لحاظ معرفت‌‌شناختی) انتظار موجّهی است؟ من به همین ترتیب، با داستان‌‌های تاریخی و دیگر روایت‌‌های متن مقدّس مواجه خواهم شد.

‌‌‌ به نظر شما رویکرد نوگرایی دینی و میراث صدساله متن‌‌پژوهی آن چه امکانات و چه موانعی را برای فهم متن در اختیار و پیش پایمان قرار می دهد؟

به‌‌ نظر من بزرگ‌‌ترین دست‌‌آورد نوگرایی دینی در این حوزه این بوده است که بستر را برای نقد و نگرش مدرن به متن فراهم ساخته است و سرمشق جدیدی را در متن‌‌پژوهی‌‌‌ به تعبیر شما‌‌‌ فراهم ساخته است و نگرش اعتقادی و اسطوره‌‌ای به متن را به حاشیه برده است و یا دست‌‌کم از آن‌‌ها اعتبارزدایی کرده است و باب‌‌های مهمی را در مورد متن‌‌پژوهی گشوده است. هم‌‌چنین، پیش‌‌نیازهای مهمی را برای متن‌‌پژوهی مطرح ساخته است. از این نظر این دست‌‌آوردها بسیار اهمیّت دارند. امّا به نظر من مهم‌‌ترین نقطه‌‌ی ضعفی که وجود دارد، ضعف روش‌‌شناختی است. هر یک از روی‌‌کردهای متن‌‌پژوهانه می‌‌بایست روش‌‌شناسی خاص خود را عرضه کنند. من فکر می‌‌کنم در جهان عرب، نوگرایی دینی در این زمینه موفّق‌‌تر عمل کرده است و نوگرایان ایرانی متأسفانه روش‌‌های خاص خود را برای متن‌‌پژوهی ارایه نکرده‌‌اند. من در کار متفکّران ایرانی‌‌ اگرچه بصیرت‌‌های بسیار باارزشی دیده‌‌ام و از آثار آنان نکات زیادی آموخته‌‌ام، اما به‌‌لحاظ روش‌‌شناختی اغلب مواجهات شخصی و دل‌‌بخواهانه می‌‌بینم تا روی‌‌کردی مضبوط و مبتنی بر روش‌‌ ویژه. مثلاً وقتی شما قرآن‌‌پژوهی عابد الجابری و یا نصر حامد ابوزید را مطالعه می‌‌کنی درمی‌‌یابی که آنان می‌‌کوشند روش‌‌ پژوهشی خاص خود را بپرورند و به آن قواعد روشی وفادار بمانند. روش در کار به‌‌ویژه در متن‌‌پژوهی بسیار اهمیت دارد و امری اساسی و پایه‌‌ای است. ایرادی که من به اغلب تفسیرهای موجود از قرآن از پرتوی از قرآن طالقانی گرفته تا المیزان علامه طباطبایی دارم، همین فقدان روش ویژه است. این‌‌که من قرآن را باز کنم و هر چه از آن می‌‌فهمم را بر روی کاغذ بیاورم، کار معتبری نیست. حتماً باید بگویم بر اساس چه روشی چنین فهمیده ام و چنین تفسیر کرده‌‌ام. این است که می بینم مفسر در سال اوّل تفسیر با آیه‌‌ای مواجه شده و آن را به‌‌گونه ی خاصی تفسیر کرده و در سال مثلاً بیستم تفسیر و در اواخر متن، مجدداً با همان آیه مواجه شده و به‌‌گونه‌‌ای جدید آن را فهمیده و تفسیر کرده است. اسم این را هم می‌‌‌گذارند تحوّل در فهم! من اسم این را می‌‌گذارم بی‌‌ضابطه‌‌گی و فقدان روشی معیّن در فهم و تفسیر متن. حالا هر قدر که بیش‌‌تر متن مقدّس را امروزی و مدرن تفسیر کنی از نظر من به همان میزان بی‌‌اعتبارتر است! زیرا مصادره به مطلوب کردن آسان‌‌ترین کار ممکن است و در تفسیر قرآن سابقه‌‌ای طولانی دارد. به همین دلیل من کتاب خدا و انسان در قرآن ایزوتسو را به‌‌ترین متن قرآن‌‌پژوهانه می‌‌شناسم؛ زیرا از ابتدا تا انتها ایزوتسو با یک روش معینِ معتبر (روش معناشناختی) آیات قرآن را توضیح داده و تفسیر کرده است.

‌‌‌ سرانجام می‌‌خواهم نظر شما را درباره‌‌ی نوع نگاه علی شریعتی به قرآن و متن جویا شوم، با توجه به آنکه سال ها به آثار و اندیشه او می اندیشید و علیرغم علاقه بالایتان به وی واجد نگاه انتقادی نیز به آثار او هستید. اکنون شریعتی در این باره چه چیزی برای عرضه کردن دارد؟

برای من بحث‌‌های قرآنی شریعتی در نظر من همیشه دلالتی دوگانه داشته است. از یک سو درخشش‌‌هایی ارج‌‌مند در نگاه و نگرش او به قرآن و تفسیرهای او از آیات قرآن هست که ابتکاری، و راه‌‌گشا است زیرا در گفتمان دینی سنّتی محبوس نمانده و از محدودیت‌‌های تحمیلی آن آزاد گشته است. این قطعاً به مخاطب این جسارت را می‌‌دهد که به افق‌‌های تفسیری نوین نظر کند و در بند دست‌‌گاه دینی مدرسی (اسکولاستیک) که به شدّت وام‌‌دار فلسفه‌‌ی یونان است، باقی نماند. این سویه‌‌ی افق‌‌گشایانه‌‌ی نگاه و نوشته‌‌های شریعتی به آیات قرآن است که برای من همیشه جذّاب و آموزنده بوده است. در کنار این وجه مثبت، وجه منفی نگاه و نگرش او است و آن این که شریعتی در مواجهه با آیات قرآن چندان دغدغه‌‌ی روش‌‌شناختی جدّی ندارد و این به نظر من کم‌‌بود و نقیصه‌‌ی بزرگی است که نه فقط در کار شریعتی بل که در کار بسیاری از روشن‌‌فکران دینی و حتّا روحانیان در مواجهه با آیات قرآن وجود دارد. به همین دلیل، به گمان من هم شریعتی و هم بسیاری دیگر از متفکّران مسلمان به دلیل فقدان اتّکا به روش‌‌های معتبر اقدام به نوعی تفسیر و فهم آیات می کنند که به نظر من بخش بزرگی از این تفسیرها و بحث‌‌‌های قرآنی دل‌‌بخواهانه و در نتیجه فاقد اعتبار به‌‌نظر می‌‌رسد. بگذارید مثالی بزنم. در یکی از بحث‌‌هایی که او درباره‌‌ی نام‌‌های سوره‌‌ها دارد، با بررسی نام‌‌های سوره‌‌های قرآن که اغلب نام پدیده‌‌های طبیعی (مثل بقره، عنکبوت، نمل) است، نتیجه می‌‌گیرد که نگاه قرآن نگاهی تجربی است. بدین ترتیب، شریعتی بین متنی کهن و تفکر تجربه‌‌گرایانه‌‌ی عصر مدرن پیوندی معرفت‌‌‌شناختی برقرار می‌‌کند و نتیجه می‌‌گیرد که قرآن واجد نگرشی تجربه‌‌گرایانه است. خطای بزرگ او در این‌‌جا این است که وی زبان ناظر به امور جزئی و عینی جوامع نانویسا را که در متن دینی نیز بروز یافته است، به‌‌منزله‌‌ی نشانه‌‌ی تجربه‌‌گرایی این متن تلقّی کرده است. اگر این طور باشد باید نتیجه بگیریم که معلّقات سبع (اثری بازمانده از اشعار عرب اعصار کهن) که آکنده از مفاهیم عینی و جزئی است، نشانه‌‌ی تجربه‌‌گرایی ذعن عرب زمانه است! چنین خطاهایی، خطاهایی بسیار فاحش‌‌اند که در کار برخی از روشن فکران دینی و روحانیان متأسّفانه به‌‌وفور دیده می‌‌‌شوند و در درجه‌‌ی اوّل حاکی از فقدان روش‌‌مندی در تفسیر و مواجهه با متن مقدّس است. بررسی ظرفیت‌‌ها و امکانات و محصولات “عقل عربی” در صدر اسلام و یا در عصر پیشااسلامی که کسانی چون احمد امین (در جلد اول کتاب پرتو اسلام، ترجمه‌‌ی عباس خلیلی) به‌‌تفصیل بدان پرداخته‌‌اند، این معنا را روشن می‌‌سازد که سطح ذهن و زبان عرب در عصر مورد بحث چه‌‌گونه بوده است و تصوّر این‌‌که آنان فرآورده‌‌هایی فکری مشابه فرآورده‌‌های فکری انسان مدرن داشته باشند، چه میزان اشتباه است.

.

---

.

[1] . private God

[2] . illiterate society

[3] . type of society

[4] . cognitive

[5] . expressive

[6] . normative

[7] . world-making

[8] . برخی از قرآن­‌شناسان ایرانی از نظم پریشان قرآن سخن گفته‌­اند.

[9] . institutionalization of religion

[10] . transposition

.

---

.

کتاب‌شناسی: گذر از دفاعیه‌گرایی؛ به سوی پدیدارشناسی متن

پدیدآور: به کوشش فرامرز معتمد دزفولی

ناشر: نقد فرهنگ

تاریخ چاپ: ۱۳۹۷

شابک: 8ـ52ـ8405ـ600ـ978

تعداد صفحات: ۳۶۷

.

شیوه تهیه کتاب:

۶۶۹۶۷۰۰۷   |   ۶۶۴۶۰۰۹۹

قابل تهیه از فروشگاه‌های اینترنتی (۳۰ بوک، پخش ققنوس، کتاب فرهنگ و…)

.

فهرست مطالب کتاب:

پیشگفتار

مقدمه و سپاسگزاری

خدا، امری ایمانی نه اثباتی (عبدالعلی بازرگان)

خدا، کنکاشی انسانی (حبیب‌الله پیمان)

پدیدارشناسی وحی (تقی رحمانی)

جایگاه خداوند در معرفت‌شناسی مدرن (علی زاهد)

از پدیدارشناسی نام الله به سوی معنای هستی (احسان شریعتی)

رویکرد جدید جامعه‌شناسانه به دین (سارا شریعتی)

کاوشی نو پیرامون نام خدا (علی طهماسبی)

گذر از تئولوژی (بیژن عبدالکریمی)

در باب تبیین وحی و معنای هستی (رضا علیجانی)

جستجوی خدا همچون جستجوی معنا در هستی (مقصود فراستخواه)

شما قرآن را چگونه به فهم در می‌آورید؟ (محمد مجتهد شبستری)

کیفیت سخن گفتن از خدا در جهان مدرن (حسن محدثی گیلوایی)

خداوند، نه اثبات‌شدنی و نه انکار‌کردنی (لطف‌الله میثمی)

حجیت، وحی و اعجاز متن (حسن یوسفی اشکوری)

.

---

.