مقاله سید حسن اسلامی اردکانی: مواجهه فیلسوفانه مطهری با نظریه تکامل داروینی

مواجهه فیلسوفانه مطهری با نظریه تکامل داروینی[1]

سيد حسن اسلامي اردکانی

 

چکیده

نظریه تکاملی داروین از آغاز تا کنون چالشی برای دین‌داران به شمار رفته است. به همین سبب به مثابه ابزار  ایدئولوژیک نیرومندی در منازعه دین و الحاد مورد استفاده واقع شده است. کسانی با پیش کشیدن آن کوشیده‌اند الحاد را به  کرسی تأیید بنشانند و متقابلاً دینداران به قصد حمایت از دین بر آن تاخته و خواسته‌اند این نظریه را بی‌اعتبار سازند. بدین ترتیب، اثبات صحت این نظریه یا ابطال آن، مدار عمده مناقشات بوده است. در این میان، متفکران مسلمان اندک‌شماری میان این نظریه و برداشت‌های الاهیاتی و متافیزیکی آن تمایز قائل شده‌اند. مرحوم مطهری از معدود متفکرانی است که این تمایز را جدی گرفته و حساب اصل نظریه را از تفسیرهایی که از آن کرده‌اند و در عین تأیید این درباره برداشت‌ها و تفسیرهایی از آن می‌شود، بحثی دقیق، هرچند مختصر پیش کشیده‌اند. در این نوشته، نگارنده دیدگاه فیلسوفانه مطهری را بررسی و تحلیل می‌کند و آن را در چشم‌اندازی کلان می‌گذارد تا امکان مقایسه شیوه وی با دیگر متفکران فراهم گردد.

1- چالشی پایدار

نظریه تکامل داروینی از زمان نشر کتاب منشأ انواع، در سال 1859 و کتاب تبار انسان و انتخاب در ارتباط با جنس[2] در سال 1871، تا کنون همواره الهی‌دانان را به چالش خوانده است و شواهد فزاینده‌ای که به سود آن ارائه شده، کار آنان را دشوارتر کرده است. در برابر مخالفت‌های گسترده‌ای که به نام دین با این نظریه صورت گرفت، شاهد بسط و تعمیم این نظریه بر ساحات دیگر زندگی انسانی و عرصه‌های مختلف اخلاق و دین هستیم. بدین ترتیب، این نظریه، در واقع به نظریه کلانی تبدیل شده است که بن‌مایه بسیاری از نظریاتی را تشکیل می‌دهد که در عرصه علوم زیستی و اجتماعی خودنمایی می‌کنند. برای مثال، برخی اخترشناسان، زیست‌شناسان، ژنتیک‌دانان، روان‌شناسان، و جامعه‌شناسان از این نظریه سرسختانه دفاع می‌کنند و آن را «فکت» یا واقعیتی مسلم قلمداد می‌کنند که گره‌گشای همه معضلات علوم و مسائل زندگی است، از تبیین دین تا کارکرد عشق. از میان نام‌های متعدد، می‌توان فهرست‌وار به این کسان اشاره کرد: کارل سیگَن، فرانسیس کریک، دانیل دِنِت، ادوارد او. ویلسون، و ریچارد داوکینز.

سلطه این نظریه در علوم رفتاری تا حدی است که گفته‌اند: «احتمالاً در علوم رفتاری هیچ اصلی وجود ندارد که از نظر توان بالقوه تبیین، به نیرومندی اصل تکامل باشد.» (اتکینسون [و دیگران]، 1385: 625) به نوشته سویتمن، هرچند خود نسبت به اعتبار این نظریه تأملاتی دارد، «نظریه تکامل یکی از تفکر برانگیزترین و تاثیرگذارترین نظریات همه اعصار است.» (Sweetman, 2010: 82) همچنین از نظر نانسی مورفی، فیلسوف دین، بحث نظریه تکامل در پایان قرن بیستم هنوز داغ است. (مورفی، 1383: ص 129) مورویلو از تأثیرگذاری این نظریه سخن می‌گوید و بر این باور است که قادر است جهان را دگرگون کند. (Morvillo, 2010: 156) سرانجام آن که حتی فیلسوفی چون ویلیام بی. ایروین، از این نظریه برای دفاع از رواقی‌گری یاری می‌گیرد و می‌کوشد در جهانی بدون خدا، آن را بنیاد منشی فضیلت‌مدار قرار دهد (Irvine, 2009, chapter: 21)

در آغاز این نظریه مواجهه‌ای جدی برای مسیحیت قلمداد می‌شد و در سه محور اصلی این دین را چالش می‌خواند که سویتمن آن‌ها را این گونه دسته‌بندی کرده است: (1) به پرسش گرفتن صحت روایت کتاب مقدس درباره آفرینش انسان؛ (2) تردیدافکنی در باب جایگاه انسان در عالم خلقت؛ و (3) به چالش کشیدن اندیشه طرح و نظم در عالم. (Sweetman, 2010: 104) تلاش فیلسوفان دین در سازگار ساختن این نظریه با مسیحیت، از سویی، و استفاده مخالفان مسیحیت و ملحدان از این نظریه و کوشش در جهت تبیین الحاد خود از سوی دیگر، این بحث را در قلب منازعات اصلی و جدی علم و دین و فلسفه دین قرار داده است و با آن که بیش از یک قرن و نیم از طرح علمی این ماجرا می‌گذرد، هنوز تنور این بحث تافته است و هر گروه می‌کوشد به سود آن یا بر ضد آن استدلال کند. بحث خلقت‌گرایی در آمریکایی شمالی، تلاش در جهت گنجاندن تدریس خلقت‌گرایی در مدارس دولتی، منع تدریس نظریه تکامل داروینی در مدارس دولتی در برخی از ایالات آمریکا در دهه‌های نخست قرن بیستم، محاکمه معروف جان اسکوپس، دبیر زیست‌شناسی، به دلیل تخطی از این قانون در سال 1925 و ده‌ها ماجرای دیگر، به خوبی گویای اهمیت این مسئله در آمریکا است. (اسلامی، 1387) به‌واقع موافقان و مخالفان این نظریه طی یکی دو قرن اخیر جنگی تمام عیار بر ضد یک‌دیگر راه انداخته‌اند و مایه تدقیق بیشتر مباحث شده‌اند. مایکل روز در کتاب جنگ‌های تکامل: راهنمای مناقشات (Ruse, 2001)، به خوبی گسترش این نظریه در عرصه علوم مختلف و تاریخ اندیشه را آشکار می‌کند و نشان می‌دهد بر خلاف تصور برخی از اندیشمندان ایرانی که این بحث را مرده و تمام شده می‌پندارند، چگونه همچنان همچون نشت اسیدی کیهانی همه عرصه‌ها را در می‌نوردد.

این نظریه به شکل تفصیلی به وسیله شبلی شمیل به جهان اسلام معرفی شد و از همان آغاز عمدتاً حربه‌ای بر ضد اسلام قلمداد شد. در نتیجه‌ای، عده‌ای مانند شمیل و موسی سلامه از آن بر ضد اسلام بهره گرفتند. (اسلامی، 1386: ص85-86) در مقابل، غالب صاحب‌نظران مسلمان آن را تهدیدی بر ضد اسلام دانسته به بررسی و نقد آن دست زدند و کوشیدند نشان دهند که این نظریه از بیخ و بن خطا است و عده‌ای نیز پای عوامل استعماری در طرح این نظریه را پیش کشیدند و گروهی نیز مدعی شدند که این نظریه «جنبه سیاسی داشت. هدف خرد کردن و له کردن دستگاه پاپ بود.» (سبحانی، 1386: ص 30)

حضور منافع آشکار و پنهان ایدئولوژیک در این مناقشه و حساسیت مسئله موجب شد تا کمتر کسی به ابعاد فنی و علمی این نظریه در جهان اسلام توجه کند. به همین سبب معمولاً تصویری نادرست و خطا از آن ارائه و سپس نقد، یا از آن دفاع، می‌شد. البته این مسئله اختصاص به جهان اسلام ندارد. به نوشته مایکل روز، نظریه تکامل در غرب تاریخی سیصد ساله دارد و طی این مدت از سه مرحله گذشته است: (1) مرحله شبه علمی؛ (2) مرحله علم عامیانه و مردم‌پسند؛ و (3) مرحله علم حرفه‌ای. در واقع از سال 1930 و با ترکیب این نظریه با ژنتیک مولکولی، ابعاد حرفه‌ای و علمی نظریه تکامل بر مسائل عقیدتی غلبه پیدا می‌کند و این نظریه از میان عامه مردم رخت بر می‌بندد و به مجامع آکادمیک بر می‌گردد و میان متخصصان به شکل عالمانه بررسی و بحث می‌شود. (Ruse, 2013: 242) اما تا آن زمان نظریه تکامل با سوء فهم‌های متعددی همراه است و هرکس به گمان خود تصویری خودساخته از آن می‌پرورد و به دفاع از آن یا نقد آن دست می‌زند. این مسئله به خصوص در جهان اسلام، که آشنایی و دسترسی کمتری به منابع اصلی ممکن بود آشکارتر است. در نتیجه برخی کسانی که در مقام نقد نظریه داروین برآمده‌اند، در واقع نظریه لامارک را که رقیب داروین بوده است نقد کرده‌اند و درست با دلایلی که از سوی مدافعان نظریه داروین بر ضد لامارکیسم ارائه شده است، از جمله آزمایش بریدن دم موش طی نسل‌های متوالی، خواسته‌اند نشان دهند که نظریه تکاملی داروین خطا است؛ یعنی اصولاً درک روشنی از نظریه تکاملی داروین نداشته‌اند. افزون بر آن، غالب منتقدان نظریه تکاملی داروین، و در مواردی حتی مدافعان آن، میان سه مفهوم کلیدی خلط کرده‌ و این سه را یکی پنداشته و حکم هر یک را بر دیگری بار کرده‌اند: (1) تکامل‌گرایی؛ (2) داروینیسم؛ و (3) نظریه تکامل داروینی. (اسلامی، 1392)

تکامل‌گرایی[3] نگرشی فلسفی و فرهنگی به کل عالم و همه پدیده‌های آن است که الگوی تکامل زیست‌شناختی را به دیگر عرصه‌ها گسترش می‌دهد. نمونه آن نگاهی تکاملی به ادیان است که طبق آن ادعا می‌شود یکتاپرستی به تدریج از دل چندخدایی برآمده است. استفَن هارتمن در مدخل «تکامل‌گرایی»، به تفصیل ابعاد و جلوه‌های این دیدگاه را بیان کرده است. (Hartmann, 2007, Vol. 2: 687) اما داروینیسم، در واقع تفسیری ایدئولوژیک و برتری طلبانه است که عمدتاً از سوی کسانی مانند هربرت اسپنسر ارائه و ترویج شده است، به همین سبب گاه از آن به عنوان اسپنسریسم یاد می‌شود. عصاره این نگرش ایدئولوژیک آن است که هر کس قوی‌تر است محق‌تر است و «در نظام طبیعت ضعیف پامال است». لذا هر کس نیرومندتر باشد، از جمله کشورهای قدرتمند یا سرمایه‌داران حق دارند که کشورهای ضعیف یا کارگران را استعمار و استثمار کنند. این نظریه هم ربطی به داروین ندارد و او نه مدافع استعمار بود و نه نظریه او چنین پیامد منطقی دارد. وی حتی بر ضد برده‌داری فعالیت می‌کرد و کتاب آرمان مقدس داروین: نژاد، بردگی، و جستجوی خاستگاه‌های انسان، کوششی است برای نشان دادن آن که هدف نظریه تکاملی داروین نشان دادن برابری همه انسان‌ها، از طریق نشان دادن خاستگاه آن‌ها، بوده است. (Desmond and Moore, 2009) سومین مفهوم همان نظریه تکاملی داروین است که یک نظریه علمی، به معنای ساینتیفیک نه لزوماً درست، است. این نظریه مبتنی بر مشاهدات و دارای عناصری است که گذر زمان نه تنها آن‌ها را تضعیف نکرده است که همچنان به شکل انباشتی شواهد تازه‌ای به سود آن فراهم ساخته است. با این همه، شاهد خلط این سه مفهوم با هم هستیم، حال آن که نخستین گام در کاری عالمانه، چه نقد و چه دفاع، تفکیک دقیق میان این سه مفهوم است. (اسلامی، 1392)

بی‌توجهی به تفاوت این سه مفهوم و همچنین خلط میان نظریه تکاملی داروین و نظریه سازگاری لامارک، موجب آن شده است که تنها آثار اندک‌شماری که در تحلیل و نقد نظریه تکاملی داروین نوشته شده است، از بوته آزمون دقیق سرفراز بیرون آید. افزون بر آن جنبه جدلی و گاه توهین‌آمیز برخی از این آثار، مصداق کامل دفاع بد از دین به شمار می‌رود. گویی مرحوم مطهری همه این آثار را مرور کرده است که حساب خود را این گونه از نویسندگان آن‌ها جدا می‌کند: «نمی‌خواهیم مستقلاً وارد بحث تکامل جانداران بشویم و مرتکب همان اشتباهی بشویم که دیگران شده و به عنوان حمایت از حریم توحید در مقام رد و نقض اصول و قوانین تکامل برآمده‌اند.» (مطهری، 1376، ج 13: ص64)

باری، از معدود کسانی که به نظر می‌رسد در بحث از نظریه تکامل داروینی به دامان این خطاها و خلط‌ها نیفتاده و کوشیده‌اند فیلسوفانه بحث کنند، مرحوم مطهری است. وی هرچند در مجموع در این عرصه کم بحث کرده است و عمدتاً در دو اثر خود، علل گرایش به مادیگری و توحید و تکامل، به این مسئله اشاراتی داشته است، در همین مختصر موفق شده است منش و روش فلسفی مناسبی برای بحث دنبال کند و نشان دهد. اهمیت این روش زمانی آشکار می‌گردد که نوشته وی با آثار مشابه سنجیده و دقت شود که در زمانی که غالب نوشته‌ها صبغه جدلی و اسکاتی داشته است، وی چگونه می‌کوشد ساحات بحث را از هم تفکیک کند و وارد نزاعی شود که در آن تخصص و تسلط دارد. به همین سبب در ادامه پس از ارائه و بررسی دیدگاه وی، به دیدگاه دیگران نیز اشاراتی خواهم داشت تا امکان مقایسه بهتر فراهم گردد.

2- مواجهه فیلسوفانه

مرور دیدگاه‌های اندیشمندان معاصری که در جهان اسلام، و به خصوص در ایران معاصر، به تحلیل و نقد نظریه تکامل داروینی پرداخته‌اند، این نکته را آشکار می‌کند که غالب آنان، اگر نگوییم تقریباً همه آنان، مرتکب خطاهای جدی روشی و معرفتی در این زمینه شده‌اند. برای مثال، گاه عدم انتقال صفات اکتسابی را دلیل بر نادرستی نظریه تکاملی داروین دانسته‌اند. گاه نیز بدون توجه به شأن و منطق علم و روش علمی، از پذیرش این نظریه به مثابه نظریه‌ای علمی خودداری کرده و با این کار عملاً دین را در برابر علم قرار داده‌‌اند و سرانجام آن که عمدتاً بدون داشتن دانش لازم زیست‌شناختی در این عرصه اظهاراتی کرده‌اند که به جای دفاع درست از دین و آموزه‌های قرآنی، آن را آسیب‌پذیرتر وانموده‌اند. به نظر می‌رسد که از استثناهای این عرصه مطهری باشد.

مطهری در مقام فیلسوف دین، آگاهانه دست به تفکیک ساحات بحث و بررسی الزامات این نظریه می‌زند و گام به گام پیش می‌رود تا به مقصود خویش برسد. البته این تفکیک بحث‌ها و گامها، حاصل تأمل نگارنده در آثار وی است، نه آن که خود به تصریح چنین گام‌هایی را پیش کشیده باشد و بگوید که این گونه در این مسیر پیش رفته است.

1-2) رعایت حریم علم

در نخستین گام، مطهری از بررسی علمی این نظریه خودداری می‌کند و آن را خطا می‌داند. در واقع، وظیفه فلسیوف دین آن نیست که بییند یک نظریه علمی، از نظر علمی درست است یا نه. این وظیفه عالمان هر رشته‌ای است که درباره درستی نظریاتی که در رشته تخصصی‌شان ارائه می‌شود، نظر دهند و به نفی و اثبات بپردازند. نظریه تکامل داروینی نیز از این قاعده مستثنا نیست. اگر این نظریه، در حوزه زیست‌شناسی طرح شده است، در درجه نخست این زیست‌شناسان هستند که باید قوت و ضعف این نظریه را بررسی کنند و اعتبار شواهد مؤید این نظریه را بسنجد و در برابر به شواهد خلاف این نظریه توجه کنند و سرانجام به اعتبار با بی‌اعتباری آن حکم دهند یا آن را به شکل بهترین تبیین تا اطلاع ثانوی بپذیرند. حال آن که ورود مفسران، متکلمان و فلاسفه به این عرصه و تلاش در جهت نشان دادن این که فلان جمجه بر جای مانده به کدام موجود زنده شباهت دارد یا ندارد، خارج از حوزه صلاحیت آنان است. اما در عمل این خطا رخ داده است و عده قابل توجهی از مفسران و متکلمان مسلمان ناخواسته وارد معرکه بحث علمی شده و کوشیده‌اند بدون داشتن روش‌شناسی علمی و صرفاً به استناد ظواهر برخی آیات قرآنی، درباره یک نظریه علمی بحث و آن را نقض کنند.

از نظر ایشان اصولاً عالمان دین نباید وارد منازعه در یک مسئله علمی در عرصه زیست‌شناسی شوند و باید اثبات و نفی آن را به اهل فن واگذارند، چون که «بحث و تحقیق در این مسئله بر عهده علمای زیست‌شناسی است.» بی‌توجهی به شأن بحث فلسفی یا دینی و علمی و رعایت نکردن حریم بحث‌ها موجب شده است تا عده‌ای بدون داشتن دانش لازم و با داشتن پیش‌فرض‌های تأیید نشده و گاه خطا مطهری هشیارانه بر این خطا انگشت می‌گذرد و اعلام می‌کند که نمی‌خواهیم دچار آن شویم: «و مرتکب همان اشتباهی بشویم که دیگران شده و به عنوان حمایت از حریم توحید در مقام رد و نقض اصول و قوانین تکامل برآمده‌اند.» (مطهری، 1376، ج 13: ص64) در واقع، ایشان به اعتماد دانشمندان و از سر اعتبار قائل شدن برای نظر خبرگان این فن، نظریه تکامل داروینی را درست و آن را از نظر علمی «امری مسلم» می‌داند، و کوشش برای اثبات نادرستی آن را خطا می‌شمارد و می‌گوید که میان این نظریه و توحید تعارض پنداشتن، «ناشی از جهالت و بی‌خبری است.» حال آن که توحید و تکامل مؤید یک‌دیگر هستند.وارد منازعه برخاسته از نظریه تکامل داروینی شوند و به شکل نادرستی به نقض و ابرام بپردازند. (مطهری، 1376، ج13: ص65)

2-2) تفکیک نظریه علمی از لوازم فلسفی

در گام دوم، ایشان هرچند از پرداختن به نظریه تکاملی داروین از منظر علمی خودداری می‌کند و آن را خطا می‌داند، توجه به لوازم فلسفی یا الاهیاتی این نظریه یا لوازمی را که بر آن بار شده است لازم می‌شمارد. واقع آن است که  نظریه تکامل داروینی از همان آغاز همراه با لوازم و نتایج فلسفی و الاهیاتی همراه بوده است و موافقان و مخالفان این نظریه متناسب با حساسیتی که نسبت به این لوازم داشته‌اند، از آن دفاع کرده یا بر آن تاخته‌اند. هرچند داروین خود از نظریه تکاملی خویش استنتاج فلسفی خاصی نمی‌کرد و در پی آن نبود که، لزوماً، از آن لوازمی الاهیاتی استخراج کند، اما موافقان و مخالفان نظریه او چنین کردند و می‌کنند. به همین سبب این نظریه از نظر عده‌ای بهترین دلیل برای الحاد و انکار خدا به شمار می‌رفت و می‌رود. برای مثال، ریچارد داوکینز، زیست شناس انگلیسی معتقد است که داروین این امکان را فراهم ساخت که به گونه‌ای عقلاً رضایت‌بخش ملحد بود. وی در کتاب ساعت‌ساز کور، با عنوان فرعی «چرا گواهی تکامل بیانگر جهانی بدون طرح است»،[4] با اشاره به استدلال معروف ویلیام پیلی، الهی‌دان قرن نوزدهم که از وجود نظم در عالم به وجود ناظم می‌رسید و او را به ساعت‌سازی توانا و دقیق تشبیه می‌کرد، نتیجه می‌گیرد که اگر عالم را به مثابه ساعتی در نظر بگیریم، به دلیل وجود پدیده‌های فاقد نظم، در واقع ساخته ساعت‌سازی کور باید باشد. (Dawkins, 1986) وی، هنگامی که به دین حمله می‌کند، خود را «رزمنده‌ای ملحد» می‌شمارد، می‌کوشد، «ویروس ایمان» را از بین ببرد، و به گفته کریلینگ «شهسوار، یا شیطان، جنگ علم بر ضد دین قلمداد» گردد (Crayling, 2006: 243) و سرانجام توهم خدا[5] را می‌نویسد، دیگر در مقام علم سخن نمی‌گوید، بلکه یک نظریه علمی را به موضعی عقیدتی تبدیل کرده است. یا زمانی که دانیل دِنِت زیست‌شناس، خود را «داروینی متعهدی»[6] می‌شمارد و از این نظریه چون نوعی دیانت یاد و دفاع می‌کند (Dennet, 2006: 102)، به نظر می‌رسد که پای از قلمرو علم بیرون گذاشته است و آن را به نوعی آیین بدل کرده است.

در واقع، آن چه که امروزه به تعبیر سویتمن، الحاد ایجابی[7] خوانده می‌شود، بخشی مبتنی بر نظریه تکامل داروینی است و مدافعان این گونه الحاد، به استناد یافته‌های علمی از جمله این نظریه، می‌کوشند به‌گونه‌ای ایجابی یا مثبت، الحاد و بی‌خدایی را اثبات کنند. (Sweetman, 2010: 9)

مطهری لازم می‌داند که به‌جد لوازمی را که از نظریه تکاملی داروین استخراج شده است و عمدتاً صبغه الهیاتی و فلسفی دارد طرح کند و به چالش بکشد. در واقع، همان گونه که شأن فیلسوف، از آن جهت که فیلسوف است، آن نیست که وارد بحث‌ها و مجادلات علمی، به معنای ساینتیفیک، شود، عالمان زیست‌شناسی نیز حق دارند بر نظریات علمی خود نتایجی فلسفی و الاهیاتی بار کنند. اما این خطایی است که برخی زیست‌شناسان همچون داوکینز یا دِنِت مرتکب شده‌اند و به همین سبب نظریه تکاملی داروین در دست آنان تبدیل به یک ایدئولوژی و آیین الحادی شده است. کسانی این برداشت فلسفی از یک نظریه علمی را به چالش کشیده و بر نادرستی آن انگشت گذاشته‌اند. برای مثال، خانم مری میجلی، فیلسوف اخلاق، در مقاله «دارونیزم و اخلاق» برداشت‌های فلسفی جامعه‌زیست‌شناسانی[8] چون ادوارد او. ویلسون، در کتاب سوسیوبیولوژی،[9] از نظریه تکامل را به دقت نقد می‌کند و خطاهای این سبک را آشکار می‌سازد و عیان می‌کند که از این جهت این دیدگاه با مارکسیسم تفاوتی ندارد. (Midgley, 1994: 7-11 ) همچنین مایکل روز، فیلسوف علم و متخصص منازعه نظریه تکامل و خلقت‌گرایی، در مقاله بلند «تکامل: از شبه علم به علم عامیانه، از علم عامیانه به  علم حرفه‌ای» برداشت‌های فلسفی و الاهیاتی از این نظریه را به نقد می‌کشد و نشان می‌دهد که از سوی برخی متخصصان نیز این نظریه به مثابه یک ایدئولوژی به کار گرفته شده است. (Ruse, 2013: 241-242)

تفکیک میان یک نظریه علمی و لوازم و نتایج فلسفی و الاهیاتی که بر آن تحمیل می‌شود، جزو وظایف فیلسوف دین است. با این همه عملاً این تفکیک در غالب مواقع صورت نگرفته است. کسانی به دلیل تعلقات ضد دینی خویش، این نظریه را بنیاد خوبی برای دفاع از معتقدات خود قرار دادند. در مقابل، دینداران از سر مخالفت با این معتقدات، ناخواسته خود این نظریه علمی را هدف حملات خود ساختند تا آن جا که با مسلمات علم و نظریه علمی مخالفت کردند. برای مثال، شبلی شمیل این نظریه را بنیاد خوبی برای دفاع از الحاد خود می‌دانست. او کتاب فلسفه النشوء و الارتقاء را، که برگردانی آزاد از کتاب لودویگ بوخنر بود، برای معرفی وترویج این نظریه نوشت و گفت: «هدف من از پرداختن به این بحث و به این صورت، آن بود که فلسفه مادی را بر اساس علمی متینی قرار دهم.» (عبدالرازق، 1995، ج2: ص550) همچنین موسی سلامه آن را حربه خوبی برای دین‌ستیزی می‌دانست و از ایمان خود به این نظریه سخن می‌گفت. (عبدالرازق، 1995، ج2: ص593) در مقابل، سید جمال، به دلیل خلط این نظریه با مادیگری و الحاد در زمانه خود، در نوشته خود به نام رساله نیچریه در حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، به جای نقد برداشت‌های الحادی از این نظریه، می‌کوشد به‌شکلی جدلی اصل نظریه را رد کند. (حسینی، 1379)

اهمیت تلاش مطهری هنگامی آشکار می‌گردد که متوجه این نکته شویم و ببینیم وی چگونه راه برون‌شدی برای این معضل ارائه می‌کند. کسانی مانند داوکینز از طریق نظریه تکامل داروینی به انکار خدا می‌رسند. اما به نظر مطهری مسیری که آن‌ها طی می‌کنند خطا و نتیجه استدلالشان معیوب است. کسانی با نشان دادن تعارض میان نص کتاب مقدس دال بر خلقت دفعی انسان، و نظریه تکامل داروینی، الحاد را نتیجه می‌گیرند. اما منطقاً می‌توان پرسید که اولاً چه ملازمه‌ای است میان نادرستی نص کتاب مقدس، یا اصولاً کتاب‌های مقدس، و انکار خدا. از نظر مطهری ممکن است نص کتاب مقدس غلط باشد، یا آن که برخی از کتب مقدس مدافع نظریه تکاملی داروین باشند و یا حتی ممکن است همه کتب مقدس راه خطا رفته باشند. با این حال از نادرستی گزارش‌های کتب مقدس، نمی‌توان انکار خدا را استنتاج کرد و منطقاً می‌توان خدایی را پرستید بی‌آنکه التزامی به دین خاصی داشت. به نوشته ایشان: «چه ملازمه‌ای هست میان قبول نداشتن یک یا چند یا همه مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟» (مطهری، 1377، ج1: ص 515)

3-2) نقادی پیش‌فرض‌ها

در ادامه این تحلیل، مطهری یکی از پیش‌فرض‌های مناقشه تکامل را آشکار و تحلیل می‌کند. گویی این امری مسلم است اگر خدایی باشد و آفرینشی صورت گرفته باشد، این آفرینش در قالب خلقت دفعی و آنی خواهد بود. حال اگر یافته‌های تجربی و بررسی‌های زمین‌شناختی و زیست‌شناختی نشان دادند که آفرینش موجودات زنده مسیری طولانی پیموده است و خلقت دفعی خطا است، دیگر اعتقاد به خدا و آفرینش هم خطا خواهد بود. ظاهراً هم ملحدان و هم برخی مؤمنان به چنین  پیش فرضی قائل هستند. به همین سبب امروزه، دست کم در آمریکایی شمالی، مخالفان نظریه تکامل از نظریه خلقت‌گرایی یا همان خلقت دفعی دفاع می‌کنند و مدافعان نظریه تکاملی داروین می‌کوشند تا این خلقت دفعی را ابطال کنند. حال آن که چنین پیش‌فرضی نیازمند تأمل و تحلیل است و مطهری آن را بررسی می‌کند.

از دیدگاه آیت الله مطهری به دلیل دستگاه فلسفی ضعیف غرب، برخی نظریه تکاملی داروین را دین‌ستیزانه دانستند و از آن بر ضد مسیحیت یاری گرفتند. حال به جای آن که الهی‌دانان نیز این نظریه را به سود خود به کار گیرند، با آن مخالفت کردند. چون که: «فرض کردند که تنها با دفعی الوجود بودن جهان است که جهان نیازمند به علت و پدیدآورنده است.» (مطهری، 1377، ج1: ص 518)

پیش‌فرض دیگری که برخی کسان چون داوکینز داشته‌اند و بر اثر آن از نظریه تکامل داروینی نتایج الحادی استخراج کرده‌اند، آن است که لازمه خلقت الهی، وجود طرح پیشین است. خدا، مانند نقاشی اول طرحی را در ذهن خود می‌آفریند و سپس آن را بر لوح هستی می‌نگارد. اما یکی از عناصر اصلی نظریه تکامل آن است که پیدایش و گسترش و تحول مجودات زنده به گونه‌ای تصادفی است و اصولاً «تکامل کور است». در نتیجه هیچ طرح پیشینی وجود ندارد. پس خدا نیز وجود ندارد. بدین ترتیب، اعتقاد به وجود خداوند مستلزم قبول طرح پیشین است. حال آن که تصادف بیانگر نبود خداوند و طرح قبلی است. مطهری این پیش‌فرض را تحلیل می‌کند و ناکارآمدی آن را نشان می‌دهد. با همین سنجه، مسئله مشیت و اراده الهی در بحث تکامل به چالش گرفته می‌شود و مطهری می‌کوشد نشان دهد که نظریه تکامل داروینی لزوماً به معنای انکار مشیت و اراده الهی نیست. اراده الهی به معنای آن است که خداوند آن چه را که خواسته است محقق سازد، اما این که تحقق خواسته الهی به شکل دفعی یا تدریجی باشد، امر دیگری است. (مطهری، 1377، ج1: ص 519)

4-2) تفسیر دقیق اصطلاحات

مطهری به تفصیل معنای تصادف را بررسی می‌کند و می‌کوشد نشان دهد که این واژه مایه بدفهمی و برداشت خطای کسانی شده است. تصادف دو معنا دارد: یکی معلول بی علت و دیگری پیش آمدن حادثه‌ای که انتظارش را نداریم. اگر مقصود از تصادف که در بحث تکامل بسیار پیش کشیده می‌شود، آن است که «معلولی» بدون «علت» رخ می‌دهد، سخن نادرستی است و اصولاً با قبول آن بنیاد علم فرو می‌ریزد. زیرا نظام علم بر این اصل بنیادی استوار است که هر معلولی علتی دارد و وظیفه عالمان کشف آن علتها است. در بحث تکامل هم ظاهراً کسی تصادف را به این معنا نمی‌گیرد. اگر هم مقصود از تصادف پیشامد نامنتظری باشد، منافاتی با خلقت الهی و اراده الهی ندارد. تصور کنیم که پس از سال‌ها درست در جایی که انتظارش نداریم، دوست دوران دبیرستان خود را می‌بینیم. می‌گوییم او را «تصادفی» دیدیم. معنای دقیق این سخن آن است که او را در زمانی که انتظارش را نداشتیم، دیدیم. اما تصادف به این معنا صرفاً بازگوی جهل ما است. اگر ما از منظر کلانی به عالم نگاه می‌کردیم، می‌دانستیم که دوستمان را درست در همان جایی که دیدیم باید دیده باشیم. در واقع، این نوع تصادف نتیجه جهل ما به علل امور است و به میزانی که دانش ما افزایش پیدا کند، تصادف در زندگی ما کمتر رخ می‌دهد. حال برگردیم به بحث تکامل. ظاهراً ما انتظار داشته‌ایم که خداوند همه موجودات را به صورت دفعی بیافریند. اما اخیراً از طریق نظریه تکاملی داروین متوجه شده‌ایم که موجودات به صورت تدریجی پدیدار شده‌اند. خوب، از این یافته و علم جدید چه نتیجه‌ای باید گرفت؟ آیا باید گفت که خداوند آن‌ها را نیافریده است، یا آن که ممکن است خداوند اراده کرده باشد که آن‌ها را به شکل تدریجی بیافریند؟ از نظر مطهری این شق دوم است که ترجیح دارد و ممکن است مشیت الهی به خلقت تدریجی حیوانات تعلق گرفته باشد. (مطهری، 1377، ج1: ص 519)

مطهری از منظر الاهیات اسلامی به بحث خلقت تدریجی می‌نگرد و بر آن است که از نظر قرآن کریم، «خلقت یک امر آنی نیست.» بلکه به تدریج رخ می‌دهد. افزون بر آن، باور به خلقت دفعی و آنی، «یک طرز فکر یهودی است» که معتقد است دست خدا پس از خلقت بسته است. با این حال این پندار به مسلمانان نیز سرایت کرد و «متأسفانه متکلمین اسلامی هم تحت تأثیر همین فکر یهودی قرار گرفتند» و خلقت را امری دفعی  تصور کردند. (مطهری، 1376، ج 13: ص58)

5-2) خاستگاه مقام انسان

تصور و باور مقبول در میان عمده دینداران آن بود، و هنوز هست، که انسان اشرف مخلوقات است و از همه موجودات برتر است. دلیل این برتری هم آن است که انسان بر صورت خداوند آفریده شده و از نظر خلقت با همه آفریدگان متفاوت است. حال آن که نظریه تکاملی داروین نشان می‌دهد که انسان در آفرینش با حیوانات دیگر چندان تفاوتی ندارد و خاستگاه همه زندگان یکی است. این نتیجه، طبیعتاً مقبول دین‌داران، چه مسیحی و چه مسلمان، نمی‌توانست باشد. لذا از همان آغاز این نظریه حمله‌ای به شأن و کرامت انسانی و توهین به مقام انسان تلقی شد تا جایی که برخی به شخص داروین توهین می‌کردند که آیا وی از پدر به میمون می‌رسد یا از مادر. در برابر چنین تلقی و شخصی کردن مسئله بود که زمانی داروین پاسخ داد: «من به سهم خود ترجیح می‌دهم که از نسل یک میمون کوچکی باشم که برای نجات جان رفیق خود، دشمن هراس انگیز را حقیر می‌شمارد […] تا از نسل انسانی باشم که از شکنجه دادن دشمنانش لذت می‌برد.» (فرهیخته، 1347: ص 141)

اما در صورتی که واقعاً انسان خویشاوند میمون‌ها و دیگر جانداران باشد، چه نتیجه منطقی می‌توان از این واقعیت زیست‌شناختی گرفت؟ به نظر می‌رسد که دو نتیجه قابل استنتاج است. نخست آن که بگوییم انسان نیز مانند میمون‌ها و شامپانزه‌ها است و هیچ تفاوتی از نظر ارزشی با آن‌ها ندارد و با این کار کرامت انسانی را نادیده گرفت. دوم آن که بگوییم همه صورت‌های زندگی و جلوه‌های حیات به میزانی از کرامت و احترام برخوردار هستند.

ایان باربور، در خطابه‌های دین در عصر علم، به این مسئله می‌پردازد و در عین قبول نظریه تکاملی داروین و استناد به شواهد تجربی انکارناپذیر در این زمینه از موقعیت خاص انسان سخن می‌گوید. به نظر وی با همه مشابهت‌هایی که انسان با دیگر حیوانات دارد، وی تنها موجودی است که درباره معنای زندگی پرسش می‌کند، قدرت تکلم دارد، به محدودیت خویش واقف و مرگ‌آگاه است و از طرق مختلفی چون هنر، نوشتار و تکنولوژیْ اطلاعات خود را به نسل‌های بعدی منتقل می‌سازد. به‌رغم محرک‌های ناخودآگاهی که فروید کشف کرده است، انسان همچنان می‌تواند تصمیم عقلانی بگیرد و با وجود شرطی شدن اجتماعی، همچنان می‌تواند آزاد باشد و تصمیمات اخلاقی بگیرد. بدین ترتیب انسان موجودی است آزاد، هرچند این آزادی محدود باشد. حاصل آن که انسانیت بخشی از طبیعت است، اما بخشی یگانه. از این منظر، ما محصول فرایند تکاملی طولانی هستیم، لیکن ویژگی‌های منحصر به فردی داریم که مشابه آن در دیگر انواع روی زمین دیده نمی‌شود. در پایان بحثی مفصل، باربور می‌گوید که اگر مطالعات و یافته‌های چند دهه اخیر مشابهت‌های زیادی بین انسان و دیگر گونه‌های جانوری کشف کرده باشد، «این یافته‌ها باید ما را به احترام بیشتر به این صورت‌ها هدایت کند، نه به انکار کرامت انسانی.» (Barbour, 1990: 191)

این نتیجه‌گیری و گسستن اعتبار انسان از خاستگاه زیست‌شناختی او و در عین حال اعتبار بخشیدن به همه موجودات معقول‌تر و منطقی‌تر از آن نتیجه‌ای است که همه چیز را تابع منشأ آن می‌داند و به‌نحوی دچار مغالطه منشأ می‌شود. به نظر می‌رسد که مطهری نیز در مواجهه با مسئله اشرفیت انسان به همین نتیجه می‌رسد، اما با اندکی تفاوت. از نظر وی، با قبول نظریه تکاملی داروین، هیچ خدشه‌ای به مقام انسان و اعتبار او وارد نمی‌شود. مقام الوهی انسان به دلیل آن نیست که به‌گونه متفاوتی آفریده شده است. در واقع، همه موجودات، نه فقط انسان، آفریده خداوند و سرشته او به شمار می‌روند. کرامت و بی‌حرمتی انسان نیز در گرو عمل صالح یا طالح او است، نه خاستگاه بیولوژیک یا نحوه آفرینش وی. به همین سبب، انسان فارغ از نحوه آفرینش وی امکان صعود به مقام خلافت الهی یا سقوط به درکات دوزخ را دارد. (مطهری، 1376: ص 54) با این نگرش، از نظر ایشان سجده کردن فرشتگان نیز اختصاص به شخص آدم مذکور در قرآن کریم ندارد و «بدیهی است که در این آیه خلقت و روح دمیدن و خضوع فرشتگان به همه آدم‌ها تعمیم داده شده است.» (مطهری، 1376: ص 55)

مطهری در این جا گام بلندی بر می‌دارد و می‌گوید که اصولاً داستان خلقت انسان در قرآن کریم، به شکل سمبولیک یا نمادین طرح شده است، نه گزارشی تاریخی از یک حادثه که در گذشته رخ داده باشد، یعنی آن که «قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است.» (مطهری، 1377: ص 514)

مطهری نمی‌خواهد با پیش کشیدن زبان سمبولیک قرآن، منکر وجود تاریخی حضرت آدم شود، بلکه در پی آن است که نشان دهد حتی این اشاره تاریخی نیز کارکردی اخلاقی و تربیتی دارد. لذا باید کل متن را به این سمت سوق داد. زیرا «قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می‌کند.» به همین سبب می‌توان آیات قرآن را چنان بازخوانی کرد که با نظریه تکاملی داروین سازگار افتد. اعتقاد به قرآن را با اعتقاد به نظریه تکامل جمع کرد. (مطهری، 1377: ص 515)

3- موضعی یکه و متمایز

تا جایی که نگارنده کاویده است، موضع مطهری در قبال نظریه تکاملی داروین، موضعی متمایز و خاص خود او است که می‌توان آن را فیلسوفانه‌ترین موضع در میان متفکران معاصر به شمار آورد. مسئله دفاع یا نقادی نظریه تکاملی داروین نیست که موضع او را متمایز می‌کند، بلکه سلوک فیلسوفانه وی است که قابل توجه است. برای آن که این مسئله آشکارتر شود، بهتر است که ببینیم دیگر معاصران و متفکران ایرانی در قبال این نظریه چه موضعی داشته‌اند. متفکران مسلمان معاصر، عمدتاً با محور قرار دادن آیات قرآن، در قبال نظریه تکاملی داروین مواضع گوناگونی گرفته‌اند، از انکار مطلق تا دفاع کامل. در حالی که از نظر کسانی چون طباطبايي قرآن به صراحت نظریه تکاملی داروین را رد می‌کند، از نظر کسی چون سحابی قرآن کاملاً مؤید این نظریه است. در یک تقسیم‌بندی موقت می‌توان مواضع این متفکران را در سه گروه گنجاند: (1) بی‌طرفی در قبال نظریه تکاملی داروین؛ (2) موافقت کامل با نظریه تکاملی داروین؛ و (3) مخالفت با نظریه تکاملی داروین.

عده کمی در مجموع بر این باور بوده‌اند که می‌توان نظریه تکاملی داروین را درست یا نادرست شمرد، بی‌آنکه سلباً یا ایجاباً پای آیات قرآنی را به میان کشید و از سوی دیگر می‌توان آیاتی از قرآن به سود یا زیان این نظریه طرح کرد. معروف‌ترین موضع از این دست، از آنِ مرحوم آیت الله مشکینی است.

مشکینی در رساله مختصر و پرنکته تکامل در قرآن، به جای قبول یا رد نظریه تکاملی، و صرفاً با نگاهی قرآنی، آیات مختلف قرآنی را طبقه‌بندی می‌کند و فرصت بهتری برای داوری در قبال این نظریه فراهم می‌سازد. وی کل آیات موجود در این زمینه، یعنی 52 آیه، را در پنج گروه می‌گنجاند و نشان می‌دهد که می‌توان از برخی از آیات به سود این نظریه بهره برد، برخی آیات گویای خلقت مستقل انسان هستند، گروه سومی از آیات را می‌توان هم به سود این نظریه به کار گرفت و هم به زیان آن. چهارمین گروه از آیات بیانگر روند تولید مثل و تحول هر انسانی است، و پنجمین آیات صرفاً ناظر به داستان حضرت آدم هستند. وی پس از این کار، به صراحت می‌گوید که در پی تحمیل این نظریه بر قرآن یا رد آن به اعتبار قرآن نیست و باید تفسیر را از نص جدا کرد. در نتیجه: «اگر در آینده معلوم شد که برداشت و استنباط ما نادرست بوده است، این امر چنانکه بعضی‌ها تصور کرده‌اند، هیچ گونه لطمه‌ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی‌آورد. بلکه بطلان نتیجه‌گیری و برداشت ما را می‌رساند.» (مشکینی، [بی‌تا]: ص 22) اهمیت این سخن در آن است که زمانی که مشکینی این رساله را، البته نخست به صورت درسی و سپس مکتوب، عرضه کرد، کسانی خواسته یا نخواسته زبان قرآن را  زبان علم می‌دانستند و به همین سبب می‌کوشیدند نظریه تکاملی داروین را موافق یا مخالف آن نشان دهند. با همین نگاه بود که کسانی قاطعانه به استناد برخی آیات مدعی می‌شدند که قرآن مخالف نظریه تکاملی داروین است و دیگرانی می‌گفتند که موافق است.

مشکینی در آغاز این رساله شش نکته قابل توجه را متذکر می‌شود که آن‌ها را به تفصیل تحلیل کرده‌ام (اسلامی، 1392) و در اینجا برخی را فهرست‌وار می‌آورم. نخست آن که هنوز مدافعان نظریه تکاملی داروین «حلقه مفقوده» را پیدا نکرده‌اند. دوم آن که برگزیدگی انسان با نظریه تکاملی داروین سازگار است و می‌توان گفت که وقتی تکامل موجودات زنده به انسان رسید: «خداوند به انسان نیروی اندیشه عقل و خصوصیات دیگر انسانی بخشید.» (مشکینی، [بی‌تا]: 13-14) سوم آن که قبول این نظریه به الحاد نمی‌انجامد، هرچند عمده هواداران این نظریه «منکر خدا بوده و هستند.» (مشکینی، [بی‌تا]: 14) چهارم آن که اصل مسئله تکامل را دانشمندان علوم طبیعی و زمین‌شناسی قبول دارند و این نظریه در میان آنان: «از اصول مسلم و اثبات شده به شمار می‌رود» و اختلاف در جزییات است. (مشکینی، [بی‌تا]: 17) در پنجمین نکته مشکینی تأکید می‌کند که در این قبیل مسائل باید ادب بحث و ادب نفس را رعایت کرد.

مشکینی از جهات متعددی شبیه مطهری بحث می‌کند، با این تفاوت که وی به تحلیل آیات می‌پردازد، اما مطهری با نگرش فیلسوفانه بحث می‌کند. از این جهت می‌توان موضع مشکینی را متکلمانه و موضع مطهری را فیلسوفانه دانست. همچنین در حالی که مشکینی در مواردی جزییاتی را به بحث می‌گذارد، مطهری به طرح بحث به صورت گذرا بسنده می‌کند. از این تفاوت‌ها که بگذریم، سلوک این دو از جهات متعددی مشابهت‌های روشی قابل توجهی دارد. (اسلامی، 1392)

موضعی نزدیک به این دو را می‌توان نزد علامه محمد جواد بلاغی دید. وی در رساله انوار الهدی، در واقع در مرز بین موضع بی‌طرفی و موضع مخالفت با نظریه تکاملی داروین قرار می‌گیرد و گاه ناخواسته بین نظریه تکاملی داروین، که یک نظریه علمی است، و داروینیسم، که یک ایدئولوژی سیاسی اجتماعی است خلط می‌کند و در مقام نقد این نظریه به لوازم اجتماعی یا سوء استفاده‌هایی که از آن شده است استناد می‌کند. (اسلامی، 1386: ص 87-93)

در برابر این موضع، کسانی به‌جد در پی آن بوده‌اند تا نشان دهند که قرآن با نظریه تکاملی داروین سازگار است. جدی‌ترین مدافع این موضع در میان معاصران ایرانی مرحوم دکتر یدالله سحابی، استاد زمین‌شناسی، بود که در سال 1346 کتاب خلقت انسان را منتشر کرد و در آن کوشید بر اساس یافته‌های درست علمی تصویری دقیق از نظریه تکاملی داروین به دست دهد و به استناد آیات قرآنی از آن دفاع کند. از نظر سحابی، دینداران عمدتاً به دو دلیل با نظریه تکاملی داروین مخالفت می‌کنند. نخست، خویشاوندی انسان و میمون را دون شأن وی می‌دانند و دوم آن که از این نظریه بر ضد خداباوری استفاده شده است. (سحابی، 1387: ص 73) از نظر او نویسندگان و مفسران مسلمان ناخواسته تحت تأثیر اسرائیلیات قرار گرفته و بدون تأمل کافی «نوع انسان را از نسل آدم و آدم را هم مخلوقی مستقل و جدا از همه ذوی الحیات دانسته‌اند.» حال آن که «تکامل تدریجی و پیوستگی موجودات زنده، یکی از مواردی است که درباره آن هیچ اختلاف و تناقضی میان بیان قرآن و مراتب قطعی علمی امروز وجود ندارد.» (سحابی، 1387: ص 160) افزون بر آن، وی تا جایی پیش رفت که مدعی شد مخالفت با نظریه تکاملی قرآن، همسویی با تورات و مخالفت با نص صریح قرآن است و «مهر باطله‌ای است که بر حقانیت دین خود می‌زنیم و حربه بزرگی است که به دشمنان خدا و معاندان دین می‌دهیم تا اصولاً مذهب را مانع علمی و فکر و یا تریاک جامعه معرفی کنند.» (سحابی، 1387: ص273) بدین ترتیب، از نظر او، تکامل تدریجی مجودات اصلی قرآنی و از نوامیس الهی در خلقت است و مفسرانی که همچنان از خلقت خاص و متمایز انسان سخن می‌گویند، متأثر از مندرجات تورات هستند. (سحابی، 1387: ص369)

در برابر این موضع کم‌شمار اما همدلانه با نظریه تکاملی داروین، سومین و نیرومندترین موضع از آن کسانی است که با این نظریه مخالفت کرده‌اند.

عمده متفکران و صاحب‌نظران ایرانی در این گروه قرار می‌گیرند و بخشی از نوشته‌های خود را وقف ابطال این نظریه کرده‌اند و به قوت وارد مناقشات جاری شده و با استناد به مدعیات مختلف رسماً در برابر این نظریه ایستاده‌اند. مهم‌ترین متفکر در این اردوگاه مرحوم علامه طباطبايي است. طباطبايي پس از نشر کتاب سحابی، در تفسیر المیزان طی شش صفحه دیدگاه او را، بی‌آنکه نامی ببرد، نقد کرد. وی در این جا در دو مقام بحث کرد. نخست کوشید نشان دهد که ظهور قریب به نص آیات قرآنی بیانگر خلقت دفعی انسان است. پس «این که نسل انسان فعلی به شخص آدم می‌رسد، از ضروریات قرآن است.» (طباطبايي، 1371، ج16: ص 255)  و دوم آن که نظریه تکاملی شواهد قانع‌کننده‌ای ندارد. همین موضع را طباطبايي در تفسیر آیه نخست سوره نساء گرفت و مدعی شد که نسل انسان به شخص حضرت آدم و حوا می‌رسد و هیچ شکی در این مطلب نیست. (طباطبايي، 1371، ج4: ص 136)

در برابر این مخالفت صریح و قاطع با نظریه تکاملی داروین، طباطبايي در مقاله «قرآن و قانون تنازع بقا و انتخاب اصلح»، عملاً این نظریه را به‌شکلی ضمنی می‌پذیرد. (طباطبايي، 1387، ج1: ص 252-253) مطهری در جاودانگی اصول اخلاقی، با تحلیل سخنان طباطبايي آن را نوعی نگرش داروینی می‌داند که طباطبايي بی‌آنکه صریحاً از آن سخن بگویند، آن را پذیرفته‌اند. (مطهری، 1376، ج13، 727)

 در پی طباطبايي و به تبعیت از وی، عده‌ای همین مسیر را پوییدند و همین سبک تحلیل را با کم و بیش تفاوت به کار بستند. برای نمونه،  مهاجری به استناد قرآن نوشت که نخستین انسان روی زمین شخص آدم بوده است و او نیز به موجود زنده دیگری پدیدار نشده است و «قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی‌کند.» (مهاجری، 1363: ص 54) نصری نیز با بررسی آیات قرآنی مدعی شد که انسان به صورت کامل و مستقل و مجزا آفریده شده است و از حیوانات دیگری پدید نیامده است. (نصری، 1379: ص 72)

آیت الله مکارم شیرازی با قطعیت کمتری مدعی شد که از آیات قرآن چنین بر می‌آید که «خلقت جد اولی انسان به طور مستقل بوده و ارتباطی با هیچیک از حیوانات نداشته است.» (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: 268) همچنین در تفسير نمونه مدعی شد که این نظریه با خداپرستی ناسازگار نیست، هرچند ظواهر آیات گویای خلقت مستقل و دفعی انسان است. (مکارم شیرازی، 1383، ج11: ص 106)

آیت الله سبحانی به صراحت مدعی شد: «تحول انواع فرضیه‌ای بیش نیست» و حتی «گام از دایره تئوری فراتر ننهاده است.» (سبحانی، 1386: 21) از نظر وی، «ظواهر غیر قابل انکار قرآن» گویای خلقت مستقل انسان است. (سبحانی، 1386: 23) باز در بحث تفسیری خویش نوشت: «آهنگ آیات قرآن آهنگ خلقت مستقل انسان است.» (سبحانی، 1375: ص 213) آیت الله مصباح یزدی با نقد کتاب خلقت انسان سحابی و حمله به مرعوب شدن عده‌ای در برابر نظریات غربی، نوشت: «آیا ممکن است کسی که معتقد به صدق قرآن و اعجاز انبیاء(ع) است، زبان به چنین چرندهایی بیالاید و به خود اجازه دهد که نصوص و تصریحات این کتاب عزیز را بر این معانی سخیفه حمل نماید؟» (مصباح یزدی، [بی‌تا]: ص 92-93) از نظر ایشان آیات قرآنی نه تنها دلالت بر نظریه تکاملی داروین ندارد، بلکه «دلالت قطعی بر نفی آن دارد و در برابر آن هر گونه اجتهاد و استنباطی باطل و هر گونه استحسان و استبعادی بی‌جا است.» (مصباح یزدی، [بی‌تا]: ص91) تلاش در جهت اثبات نظریه تکامل به استناد آیات قرآن از نظر وی «توهمی» است که پاسخ آن داده شده است. (مصباح، 1384: ص 330)

آیت الله شعرانی نیز از منظری عمدتاً فلسفی و با نقادی شواهد نظریه تکاملی داروین آن را بی‌اعتبار می‌شمارد. (شعرانی، 1382: ص393)

4- دو خطای روشی

تقریباً عمده کسانی که به مخالفت با نظریه تکاملی داروین پرداخته‌اند، خطاهای روشی و محتوایی متعددی مرتکب شده‌اند که در این جا تنها به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنم. نخست آن که عده‌ای بین نظریه تکاملی داروین و نظریه لامارک که رقیب آن است خلط کرده‌اند و نقدهایی را که از منظر نظریه تکاملی داروین به لامارک شده است، متوجه نظریه داروین دانسته‌اند. نظریه لامارک بر دو ایده محوری استوار است، نخست آن که هر عضوی بر اثر استفاده نیرومند و بر اثر عدم استفاده ضعیف و چه بسا ناپدید می‌شود و دوم آن که صفات اکتسابی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود. عده‌ای از مخالفان نظریه تکاملی بدون توجه به تفاوت گوهری میان این دو نظریه، مسئله انتقال صفات اکتسابی را بخشی از نظریه داروین دانسته و کوشیده‌اند آن را با مثال‌هایی مانند بریدن دم موش ابطال کنند. برای مثال، آیت الله مکارم شیرازی پایه‌های چهارگانه «داروینیسم» را عبارت از: «قانون تنازع بقا، انتخاب طبیعی، سازش با محیط، وراثت.» (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: ص 280) می‌داند و سپس می‌نویسد: «عده‌ای از دانشمندان پس از آزمایش‌های زیاد ثابت کردند مسئله موروثی بودن صفات اکتسابی که از پایه‌های مهم این نظریه است، اساس درستی ندارد» (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: ص 280) و آزمایش بریدن دم موش‌ها طی 22 نسل نشان داد که همچنان نسل‌های بعدی با دم به دنیا می‌آیند. (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: ص 281) همچنین آیت الله سبحانی اصل سازش با محیط را، که ایده‌ای لامارکی است، از اصول چهارگانه نظریه تکاملی داروین معرفی می‌کند و مدعی می‌شود که داروین پیدایش اعضای جدید را «از این راه تحلیل و تفسیر می‌کند و نتیجه می‌گیرد که هرگاه حیوان چشم‌داری مجبور شود که در غارها و دالان‌های زیرزمینی به سر برد، کم‌کم قوه بینایی او از بین می‌رود و پس از چند نسل در ردیف حیوانات نابینا در می‌آید.» (سبحانی، 1386: ص 55) سپس در نقد این اصل می‌نویسد: «آزمایش‌ها موروثی بودن صفات اکتسابی را تکذیب می‌کند» (سبحانی، 1386: ص69) و «مسلمانان و کلیمیان قرن‌ها است که فرزندان خود را ختنه می‌کنند، ولی کمتر پسری ختنه شده پا به دنیا می‌گذارد.» (سبحانی، 1386: ص71)

خلط میان دو نظریه در این سخنان به‌خوبی آشکار است. در واقع آزمایش بریدن دم موش‌ها از سوی فردریش، لئوپولد آگوست وایزمن (1934-1914) زیست‌شناس آلمانی در دفاع از نظریه تکاملی داروین صورت گرفت. وی که گفته می‌شود  پس از داروین، تقریباً مهم‌ترین زیست‌شناس تکاملی بود، در جهت ابطال لامارکیسم، که مدعی انتقال صفات اکتسابی بود، با این آزمایش، که عمدتاً طی 1875 تا 1880 صورت گرفت، نشان داد که صفات اکتسابی منتقل نمی‌شوند و بدین ترتیب، به تعبیر جان کارترایت، «شبح لامارک را به گور سپرد.» (Cartwright, 2000: 34)[10] البته به نوشته کارترایت، این آزمایشْ هم نسبت به موش‌ها ظالمانه بود و هم نسبت به لامارک. درباره موش‌ها که مسئله روشن است، اما خطای این آزمایش آن بود که لامارک مدعی بود که اگر موجودی صفتی را به دست آورد و بدان نیازمند باشد قابل انتقال است و اگر عضوی را بیکار بگذارد به تدریج آن را از دست خواهد داد. اما در این آزمایش این موش‌ها نبودند که نخواهند دم داشته باشند، بلکه آزمایشگر بود که به زور دم آن‌ها را قطع می‌کرد. لذا این آزمایش اعتبار کافی حتی برای ابطال نظریه لامارک را هم نداشت، همان گونه که ختنه اجباری پسرکان کلیمی، مانع از آن نمی‌شود که آن‌ها باز به شکل نامختون زاده شوند. (Cartwright, 2000: 35)

با این همه، کسانی که در مقام نقض نظریه تکاملی داروین برآمده‌اند، بی‌آنکه تفاوت ظریف میان نظریه داروین و لامارک را بدانند، عملاً به استناد آزمایش‌ها و مدعیاتی داروینی، خواسته‌اند نظریه داروین را ابطال کنند، حال آنکه در واقع به مصاف لامارک رفته‌اند، هرچند در این نبرد نیز موفق نبوده‌اند.

دومین اشکالی که در کارهای مخالفان نظریه تکاملی داروین می‌توان دید، بی‌توجهی به جایگاه و معنای اصطلاحات و نادیده گرفتن ادبیات مقبول عرصه علم است. نمونه آشکار این بی‌توجهی در تأکید بر «فرضیه» بودن نظریه تکاملی داروین است. تقریباً بخش قابل توجهی از ادبیات مخالفان این نظریه آن است که «ثابت» کنند آن چه داروین گفته است، «فرضیه‌ای بیش نیست» و حتی «گام از دایره تئوری فراتر ننهاده است.»

مفروض ناگفته این مدعا آن است که اگر چیزی «نظریه» بود لزوماً درست است و تا زمانی که «فرضیه» باشد می‌توان در آن چند و چون کرد.

گاه کسانی گام بلندتری برداشته و در مسیر دفاع از قرآن کوشیده‌اند بنیاد علم را بی‌اعتبار کنند. و نه تنها فرضیه که حتی نظریه را همسنگ نقاشی امپرسیونیستی و برآمده از علائق و تخیلات شخص نظریه‌پرداز معرفی کنند که چندان جنبه واقع‌نمایی ندارد. از این منظر گفته می‌شود که: «تئوری‌های علمی معمولاً عبارت از یک سلسله انتقالات ذهنی است که به وسیله قرائن ظنی و تجربیات محدودی تأیید می‌شود و معمولاً جنبه قطعی و جزمی ندارند.» (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: ص 268) و «دانشمندان علوم طبیعی را به نقاش هنرمندی می‌توان تشبیه کرد که می‌خواهند معشوقه نادیده خود را از روی قرائنی ترسیم کند و چون هر روز آثار و علائم بیشتری به دست می‌آورد، تصویر سابق را حک و اصلاح می‌کند، ولی در عین حال ممکن است هیچ کدام آن‌ها با صورت واقعی او کاملاً تطبیق نکند.» (مکارم شیرازی، [بی‌تا]: ص 271)

نکته آن است که ما ملزم هستیم اصطلاح قوم را رعایت کنیم. در عرصه علمی میان «فرضیه» و «نظریه» تفاوت ظریفی است و امروزه در همه متون علمی و زیست‌شناسی از نظریه تکاملی داروین، به مثابه «نظریه» یاد می‌شود، نه «فرضیه». نخست برای پاسخ‌گویی به پدیده‌ای مبهم یا سؤال انگیز، پاسخی موقت پیشنهاد می‌شود که نسبتاً قدرت اقناعی مناسبی دارد و به آن می‌گویند فرضیه. سپس کوشش می‌شود تا شواهد مؤید این فرضیه فراهم شود و شواهد خلاف بررسی و تکلیف آن‌ها روشن گردد. سرانجام در صورتی که این فرضیه از پس اشکالات مختلف برآمد و نتیجه آزمایش‌ها و آزمونها در جهت تثبیت فرضیه بود، به تدریج آن فرضیه «نظریه» نامیده می‌شود و مقبول اصحاب علم قرار می‌گیرد. نظریه تکاملی داروین هم امروزه به دلیل قدرت تبیینی بالا نظریه خوانده می‌شود نه فرضیه، به‌خصوص اگر توجه کنیم که به گفته فرانسیسکو آیالا نظریه تکامل، البته نه لزوماً تبیین داروینی آن، همسنگ کرویت زمین و خورشیدمرکزی به شمار می‌رود و «خاستگاه تکاملی موجودات زنده تقریباً مورد قبول هر زیست‌شناسی است.» (Ayala, 2007: 67)

حال با توجه به آن که حتی به گفته مخالفان نظریه تکاملی، «امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فرضیه تکاملند»، چه اصراری بر آن است که بگوییم فرضیه‌ای بیش نیست. این در حالی است که حتی پاپ ژان پل دوم از دیدگاه داروین به مثابه «نظریه‌ای مهم» یاد می‌کند و در پیام خود می‌گوید: «نظریه تکامل بیش از یک فرضیه است. در واقع، این نکته چشمگیری است که این نظریه به شکل پیشرونده‌ای در پی مجموعه‌ای از اکتشافات در حوزه‌های دانش مورد قبول پژوهشگران قرار گرفته است.» (Pope John Paul II, 1996)

با مرور ادبیات مخالفان نظریه تکاملی و شیوه بحث عمدتاً غیر دقیق آن‌ها اهمیت این داوری مطهری آشکار می‌شود که می‌گوید: «نمی‌خواهیم مستقلاً وارد بحث تکامل جانداران بشویم و مرتکب همان اشتباهی بشویم که دیگران شده و به عنوان حمایت از حریم توحید در مقام رد و نقض اصول و قوانین تکامل برآمده‌اند.» (مطهری، 1376، ج 13: ص64)

5- جمع‌بندی

در میان موافقان و مخالفان نظریه تکاملی در ایران معاصر، در مجموع به نظر می‌رسد که مطهری، با آن که به تفصیل وارد این بحث نمی‌شود، به‌شکلی فیلسوفانه و روشمندانه به این نظریه می‌پردازد و در عین آشکار کردن خطاهای مخالفان این نظریه، در برابر برداشت‌های متافیزیکی و تحمیل شده به این نظریه می‌ایستد و می‌کوشد تا این نظریه را در چشم‌انداز واقعی خودش قرار دهد. با این نگرش، وی نخست از خلط بین ساحت علم و فلسفه و کلام می‌پرهیزد و به ساحت علم احترام می‌گذارد. دوم آن که بین یک نظریه علمی و برداشت‌های فلسفی والاهیاتی که بر آن مترتب می‌شود یا تحمیل می‌گردد، تفاوت قائل می‌شود. سوم آن که مفروضات و پیش‌فرض‌های ناگفته موافقان و مخالفان را آشکار می‌کند و سرانجام می‌کوشد راه برون‌شدی برای این مسئله بیابد و در این راه، با پیش کشیدن زبان نمادین قرآن، همدلانه از نظریه تکاملی دفاع می‌کند، بی‌آنکه ناگزیر باشد وارد مناقشه شود و در این مسیر از بسیاری متفکران و صاحب‌نظران دیگر فاصله می‌گیرد. این رویکرد بسیار فیلسوفانه‌تر از دیدگاه‌هایی است که به بهای بی‌اعتبارسازی علم و در پیش گرفتن روش‌های جدلی و ناکارآمد در پی دفاع از آموزه‌های دینی است.

.

---

.

کتاب‌نامه

اتکینسون، ریتا ال. [و دیگران] (1385)، زمینه روان‌شناسی هیلگارد، ویراست جدید، ترجمه محمد تقی براهنی…[و دیگران]، تهران، رشد.

اسلامی، سید حسن، (1386)، اندیشه‌نامه علامه بلاغی، قم، کنگره بین المللی علامه بلاغی.

اسلامی، سید حسن، (1387)، «درس‌نامه خدا و نظریه تکاملی»، هفت آسمان، شماره 39. پاییز.

اسلامی، سید حسن، (1392)، پیامدهای نظریه تکامل و پاسخ‌های ایرانی: از طباطبايي تا مشکینی، در مجموعه مقالات یادنامه آیت الله علی مشکینی، گروهی از نویسندگان، قم، مؤسسه علمی-فرهنگی دار الحدیث، ج 1 (اندیشه‌ها).

حسینی، سید جمال الدین اسدآبادی، (1379)، «رساله نیچریه در حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان»، در مجموعه رسائل و مقالات سید جمال الدین حسینی(اسدآبادی)، به کوشش سید هادی خسروشاهی، تهران، کلبه شروق و قم مرکز بررسی‌های اسلامی.

سبحانی، جعفر، (1375)، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق.

سبحانی، جعفر، (1386)، داروینیسم یا تکامل انواع: نقد و تحلیل، قم، مؤسسه امام صادق.

سحابی، یدالله، (1387)، قرآن مجید، تکامل و خلقت انسان، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان.

شعرانی، ابوالحسن، (1382)، «فلسفه اولی یا مابعد الطبیعه» در فرزانه ناشناخته: یادنامه علامه ابوالحسن شعرانی، قم، بوستان کتاب.

طباطبایی، سید محمد حسین، (1371)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان.

عبد الرازق، احمد محمد جاد، (1995)، فلسفه المشروع الحضاری، بین الاحیاء الاسلامی و التحدیث الغربی، ویرجینیا، المعهد العالمی للفکر الاسلامی.

فرهیخته، نور الدین، (1347)، داروینیسم و مذهب: نبرد اندیشه‌ها در زیست‌شناسی، [بی‌جا و بی‌نا].

مشکینی، علی، [بی‌تا]، تکامل در قرآن، ترجمه ق. حسین نژاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مصباح یزدی، محمد تقی، [بی‌تا]، خلقت انسان از نظر قرآن، نگارش محمود محمدی عراقی، قم، شفق.

مصباح، محمد تقی، (1384)، معارف قرآن: خداشناسی، کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

مطهری، مرتضی، (1376)، «توحید و تکامل»، در مجموعه آثار، تهران، صدرا، جلد 13.

مطهری، مرتضی، (1376)، «جاودانگی اصول اخلاقی»، در مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، جلد13.

مطهری، مرتضی، (1377)، «علل گرایش به مادیگری» در مجموعه آثار، تهران، صدرا، جلد 1.

مکارم شیرازی، ناصر، (1383)، تفسیر نمونه: تفسیر و بررسی تازه‌ای درباره قرآن مجید با در نظر گرفتن نیازها، خواست‌ها، پرسش‌ها، مکتب‌ها و مسائل روز، با همکاری جمعی از نویسندگان، ویرایش دوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مورفی، نانسی، (1383)، «دین و علم»، در درباره دین، النور استامپ [و دیگران]، ترجمه مالک حسینی [و دیگران]، تهران، هرمس.

مهاجری، مسیح، (1363)، نظریه تکامل از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

نصری، عبدالله، (1379)، مبانی انسان‌شناسی در قرآن، تهران، دانش و اندیشه معاصر.

.

---

.

Ayala, Francisco J. (2007), “The Evolution of Life: an Overview”, in God and Evolution: A Reader, edited by Mary Kathleen Cunningham, London and New York, Routledge.

Barbour, Ian G. (1990), Religion in an Age of Science: The Gifford Lectures 1989-1991, New York, HarperCollins Publishers.

Cartwright, John, (2000), Evolution and Human Behavior: Darwinian Perspectives on Human Nature, MIT Press.

Dawkins, Richard, (1986), The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, New York, Norton & Company Inc.

Dennett, Daniel (2006), “The Selfish Gene as a Philosophical Essay”, in Richard Dawkins: How A Scientist Changed The Way Think, Reflections by Scientists, Writers, and Philosophers, edited by Alan Grafen and Mark Ridley, Oxford, Oxford University Press.

Desmond, Adrian, Moore, and James, (2009), Darwin’s Sacred Cause: race, slavery, and the quest for human origins, Chicago, The Chicago University Press.

Grayling, A. C. (2006),  “Dawkins and The Virus of Faith” in Richard Dawkins: How A Scientist Changed The Way Think, Reflections by Scientists, Writers, and Philosophers, edited by Alan Grafen and Mark Ridley, Oxford, Oxford University Press.

Hartmann, Stefan, (2007), “Evolutionism”, in The Brill Dictionary of Religion, edited by Kocku von Stuckrad, Revised edition of Metzler  Lexicon Religion edited by Christoph Auffarth, Jutta Bernard and Hubert Mohr, Translated from German by Robert R. Barr, Leiden and Boston, Brill.

Irvine, William B. (2009), A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy, Oxford, Oxford University Press.

Midgley, Mary, (1994), “Darwinism and ethics”,  in Medicine and moral reasoning Edited by K. W. M. Fulford, Cambridge, Cambridge University Press.

Morvillo, Nancy, (2010), Science and Religion: Understanding the Issues, Malden, USA,Wiley-Blackwell.

Philosophy of Pseudoscience, Edited by Massimo Pigliucci and Maarten Boudry, Chicago and London, The University of Chicago Press.

Pope John Paul II, (1996), “Message to Pontifical Academy of Sciences”, Vatican.

Ruse, Michael, (2001), The Evolution Wars: A Guide to the Debates, New Jersey, The Rutgers University Press.

Ruse, Michael, (2013), “Evolution: From Pseudoscience to Popular Science, from Popular Science to Professional Science”, in Reconsidering the Demarcation Problem

Sweetman, Brendan, (2010), Religion and Science: An Introduction, New York Continuum.

.

---

.

[1] منتشر شده در در مطهری و فلسفه دین، به کوشش رضا اکبری، تهران، بنیاد علمی و فرهنگی علامه مرتضی مطهری، 1395.

[2] The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex.

[3] Evolutionism.

[4] این کتاب با مشخصات زیر ترجمه و منتشر شده است. البته در ترجمه عنوان فرعی حذف شده و برگردان آن نیامده است:

ریچارد داوکینز، ساعت‌ساز نابینا، ترجمه محمود بهزاد و شهلا باقری، تهران، مازیار،  1388.

[5] Richard Dawkins, The God Delusion, London, Black Swan, 2007.

[6] Committed Darwinian.

[7] Positive atheism.

[8] Socio-biologists.

[9] این کتاب با ترجمه و با مشخصات زیر منتشر شده است، هرچند ترجمه‌ آن چندان دقیق نیست:

ادوارد ویلسون، سوسیوبیولوژی: تلفیق نوین (زیست‌شناسی اجتماعی)، ترجمه عبد الحسین وهاب‌زاده، مشهد، نشر جهاد دانشگاهی، 1391.

[10] این کتاب ترجمه و با مشخصات زیر منتشر شده است:

جان کارترایت، تکامل و رفتار انسان، ترجمه بهزاد سروری، ویراسته عبدالحسین وهابزاده، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1387.

.

---

.