مقاله جرالد لانگ با عنوان «نسبی گرایی اخلاقی و شوونیسم فرهنگی»

نظرات مختلفی در مورد نسبی‌گرایی اخلاقی وجود دارد. برخی آن را پادزهری از موعد گذشته و روح افزا برای امپریالیسم و تکبر فرهنگی محسوب می‌کنند. برخی دیگر آن را چون علامتی خود ویرانگر و مردد در راستای انصاف و عدالت فرهنگی می‌دانند.  ماهیت هیجان‌آور و پرفشار معمول  در مورد این مسائل نشان دهنده این است که بسیاری از ما نسبت به آن‌ها مردد هستیم. ممکن است نتوانیم میان دو جبهه تصمیم بگیریم: با وجود آن که ممکن است از امپریالیسم و شوونیسم فرهنگی متنفر باشیم، در عین حال ممکن است تعهدات اخلاقی سنگینی داشته باشیم که باور داریم کاربردشان فراتر از مرزهای فرهنگی و سیاسی است که ما مستقیماً با آنها در تماس هستیم. آنچه به نظر انکارناپذیر می‌آید این است که لجن‌پراکنی‌ و اذیت و آزار مانعی بر سر راه اندیشه‌ورزی دقیق و موشکافانه است. چشم اندازهای نسبی‌گرایی باید به شکلی واقع‌بینانه‌تر مورد بحث قرار بگیرند.

این مقاله قصد دارد کمکی کوچک به آن تکلیف دشوار باشد. هدف من این است که چیستی نسبی‌گرایی اخلاقی را روشن کنم و سپس برخی از مزایای مفروض آن را  نقادانه مورد بررسی قرار دهم؛ به ویژه این پیشنهاد که مزیت نسبی‌گرایی این است که موجب اجتناب از شوونیسم فرهنگی می‌شود.

تعریف نسبی گرایی اخلاقی

بر اساس نسبی‌گرایی اخلاقی، داوری‌های اخلاقی به «زمان و مکان» خود وابسته هستند. نسبی‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است که کاربرد ادعاهای اخلاقی را به جوامع، فرهنگ‌ها یا سبک‌های زندگی وابسته می‌داند. چند نکته در مورد این تعریف قابل بررسی است. اول این که منظور از «کاربرد» چیست؟ نسبی‌گرا پاسخی دو قسمتی ارائه می‌کند. نخست، و بدون هیچ مناقشه‌ای باید گفت که شرایط محدودکننده‌ای برای تصمیم‌گیری‌های اخلاقی وجود دارد. در برخی شرایط یا اوضاع، داوری‌های اخلاقی بی‌معنا هستند یا نابه‌جا هستند یا به هدفشان نمی‌رسند. دوم این که شرایط محدود کننده برای تصمیم‌گیری‌های اخلاقی، خصوصیتی فرهنگی دارد.

نسبی‌گرایی این واقعیت آشکار را انکار نمی‌کند که داوری‌های اخلاقی میان‌فرهنگی پیشرفته هستند. این را انکار نمی‌کند که رسوم فرهنگی دیگر ممکن است نامزدی کاملاً مناسب برای ارزیابی اخلاقی به نظر برسند. اما این امر را انکار میکند که داوری‌هایی که ما در مورد فرهنگ‌های دیگر میکنیم تأثیرگذاری معمول خود را دارا هستند. نسبی‌گرایی می‌گوید که هر فرهنگی تنها پاسخگوی معیارهای خودش است، بنابراین، داوری یک فرد خارجی در مورد یک فرهنگ بیگانه به محدودهی خارج از تأثیرگذاری داوری‌های اخلاقی قدم نهاده است. پس، نسبی‌گرایی ورای این ایده می‌رود که داوری‌های اخلاقی خارج از زمینه خود به خوبی عمل نمی‌کنند و عنوان می‌کند که صادرات داوری‌های اخلاقی به طور کلی غیرمجاز هستند.

نظر دوم در تعریفم از نسبی‌گرایی مربوط به جوامع، فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی است که از نظر نسبی‌گرایی، داوری‌های اخلاقی در آنها کاربرد دارند. اگر قرار باشد نسبی‌گرایی مایه یا قوت نقد داشته باشد، باید در جایگاهی باشد که بتواند فرهنگ‌هایی را که قرار است داوری‌های اخلاقی به نسبت آنها باشند، کران‌بندی (demarcation) کند. ما باید بدانیم یک فرهنگ کجا پایان می‌یابد و از کجا فرهنگی دیگر آغاز می‌شود تا بتوانیم مشخص کنیم ادعاها و قضاوت‌های مورد نظر ما حقیقتاً کاردبرد دارند یا نه. این الزام، خود به پرسش‌های بسیار دشواری می‌انجامد، پرسش‌هایی درباره اینکه چگونه می‌توان ویژگیهای منحصر به فرد سبکهای زندگی یا فرهنگ‌های مرتبط را جدا کرد و تشخیص داد. ما مجبوریم که پرسش‌هایی این چنینی را پاسخ دهیم: «ما» که هستیم؟ «آنها» که هستند؟ هنگامی که از روی «صندلی راحتی» فیلسوف به این پرسش‌ها می‌پردازیم، بسیار دشوار به نظر میرسند.

البته معیارهایی برای کران‌بندی میان فرهنگ‌ها وجود دارد که فیلسوف می‌تواند این معیارها را از تاریخنگار یا انسانشناس قرض بگیرد. این معیارها شامل مرزهای جغرافیایی، تاریخ سیاسی، زبان و دین مشترک می‌شود. علاوه بر این، این معیارها اغلب به طور غیرتصادفی با هم جفت و جور می‌شوند. برای قصد بحث، بگذارید فرض کنیم که نسبی‌گرا می‌تواند معیارهای زمخت ولی کاربردی کران‌بندی فرهنگی را به هم وصله‌پینه کند. هنوز هم برخی محدوده‌های خاکستری یا مرزهای فرهنگی رخنه‌دار وجود خواهند داشت که باید با آنها دست و پنجه نرم کرد، ولی نسبی‌گراها اعتراض خواهند کرد که پروژه‌ آنها، کم و بیش، به طور مأیوس‌کنندهای نامعین نیست. نسبی‌گراها شاید حق داشته باشند که چنین خوشبین باشند و شاید حق نداشته باشند، اما مسائل فلسفی دیگری پیش رو است که قصد دارم این مسائل را مورد کاوش قرار دهم.

نسبی‌گرایی و تنوع اخلاقی

نسبی‌گرایی چه جذابیتی دارد؟ چه چیزی آن را به دکترینی جذاب تبدیل می‌کند؟ یکی از مزایای نسبی‌گرایی که بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند این است که نسبی‌گرایی می‌تواند شکل‌گیری کدهای اخلاقی بشر را بهتر از نظریه‌های غیرنسبی‌گرا تبیین کند. نسبی‌گرایی به نظر می‌تواند به طور خاص پاسخگوی تنوع فرهنگی رادیکالی باشد که میان جوامع و فرهنگ‌ها وجود دارد.

بیشک تنوع زیادی در کدهای اخلاقی وجود دارد و این هم بدون تردید درست است که این تنوع اخلاقی در تفاوتهای فرهنگی گستردهتر حاصل می‌شود. نوعاً تربیت طبقه متوسط رو به بالا در بریتانیای عهد ویکتوریا نسبت به تربیت‌های نوعی محصول فرهنگ سامورایی ژاپن در قرن‌های میانه یا فرهنگ رم باستان یا گروه‌های هیپی کالیفرنیایی در دهه 60، از منظر تعهدات اخلاقی نتایجی با تفاوت‌های فاحش پدید می‌آورد. نسبی‌گراها می‌توانند بگویند که بهترین توضیح برای این تفاوت اخلاقی، منشاء فرهنگی یا اجتماعی باورهای اخلاقی است. چنان که جی. ال. مکی بیان می‌کند: «برای توضیح تفاوت‌های واقعی در قواعد اخلاقی، استفاده از فرضیه‌ای که این تفاوت‌ها را بازتاب دهنده سبک‌های زندگی می‌داند به مراتب بهتر از آن فرضیه دیگر است که این تفاوت‌ها را بیانگر ادراکات می‌داند؛ ادراکاتی از ارزشهای عینی که بیشترشان به طور جدی ناقص و به صورت ناصحیح تغییر شکل یافته‌اند.» (مکی، ص 37)

یافتن جایگاهی برای هنجار

حتا اگر تصویر توضیحی ارائه شده در بالا چندان مشکلی نداشته باشد، این دفاع از نسبی‌گرایی ناتمام است زیرا تا این جا چیزی در مورد توجیه اخلاقی گفته نشده است. اگر این ادعا که «باورهای اخلاقی ما تنها کارکردی از امور تصادفی یا ویژگی‌های تربیتی ما، یا ویژگی‌های منحصر به فرد فرهنگی که ما در آن بزرگ شده‌ایم هستند» صحیح بود، این نتیجه که باورهای ما از نظر اخلاقی قابل قبول هستند بدست نمی‌آمد. و نشان‌دهنده موجه بودن آن‌ها نخواهد بود. نسبی‌گرایی، مانند دیگر نظریه‌های فلسفی در مورد اخلاق، به این می‌پردازد که مردم چگونه «باید» فکر کنند یا چگونه «باید» رفتار کنند. نیاز به بررسی صحیح «باید» اخلاقی، آن چیزی است که نسبی‌گرایی را به نظریه‌ای هنجاری تبدیل می‌نماید.

ماهیت هنجاری نسبی‌گرایی در صورتی آشکار می‌شود که من در محکوم کردن اعمال فرهنگی دیگر، قضاوتی ناسنجیده داشته باشم. نسبی‌گرایی مرا تصحیح خواهد نمود. نسبی‌گراها به من خواهند گفت که من نباید فکر کنم که مردم یک فرهنگ دیگر از نظر اخلاقی به من پاسخگو هستند.

اما این واقعیت که نسبی‌گرایی باید به عنوان نظریه‌ای هنجاری در نظر گرفته شود، باید در تطابق با آن چیزی باشد که اکثر افراد آن را به عنوان تساهل تمام عیار آن تلقی می‌کنند: این امر مبتنی بر این است که نسبی‌گرایی هر قاعده اخلاقی را تا زمانی می‌پذیرد که  بتوان آن قاعده را به فرهنگی که آن را حفظ می‌کند، مرتبط کرد. من اکنون در مورد این مسئله بیشتر توضیح می‌دهم.

«اینجا اینجوری است، ما اینجا اینجوری کارها را انجام می دهیم»

در نظر بگیرید که دو فرد «الف» و «ب» بحثی اخلاقی در مورد ختنه زنان دارند. «الف» که نسبی‌گراست دوست دارد از رسم ختنه زنان در فرهنگ‌هایی که این رسم در آنها شایع است دفاع کند. «ب» که نسبی‌گرا نیست مخالفت‌های معمول با آن را بیان می‌کند؛ ختنه زنان موجب آسیب جسمی به آنها می‌شود، موجب منع آنها از داشتن تجربه لذت جنسی می‌شود و با این کار  جنسیت زنانه را دچار اشکال می‌نماید و غیره . علاوه بر این، «ب» می‌گوید چون این رسم در فرهنگ دیگری اجرا می‌شود، اعتراض‌ها به ختنه زنان قدرت اخلاقی خود را از دست نمیدهند. برای «الف»، این هیچ اهمیت و ارتباطی ندارد.

حال «الف» در پاسخ چه خواهد گفت؟ در ابتدا، او ممکن است این پاسخ را عرضه کند: خب، این چیزی است که آنان به آن باور راسخ دارند. در این وقفه، «ب» بیدرنگ این اتهام را وارد خواهد کرد که موضوع بحث این بوده است که آنها بایدچه باوری داشته باشند.  «الف»، به عنوان یک نسبی‌گرای کارکشته باید این نکته را در نظر بگیرد چرا که در غیر اینصورت ماهیت ذاتاً هنجاری فلسفه اخلاق را درک نکرده است.

آیا «الف» می‌تواند این کار را بکند؟ بله. او می‌تواند استدلال کند که توجیهات اخلاقی باید در جایی به پایان برسند. او ممکن است به این اشاره کند که این ارجاع «ب» به آنچه که مردم انجام می‌دهند و آنچه که باید انجام دهند، کمکی به او نمی‌کند. چرا که بالاخره  زمانی، آنچه آنان انجام می‌دهند و آنچه آنان باید انجام دهند باید با هم مرتبط شوند. یک ویژگی محتمل و کلی توجیه اخلاقی از نظر «الف» این است که پایانه نهایی توجیه اخلاقی در این جمله جلوه‌گر شده است: «ما اینجا اینجوری کارها را انجام می‌دهیم.»

نسبی‌گرایی: برخی محاسن

هنگامی که نسبی‌گرایی با این نوع توجیه اخلاقی تجهیز شود، با یک سری ویژگیهای جذاب دوباره ظاهر می‌شود.

اول این که اگر چنان که پیشتر گفته شد شکافی میان آنچه که انجام می‌دهیم و آنچه که باید انجام دهیم وجود داشته باشد، این شکاف باید به شکلی پر شود. زنجیره توجیهات برای باورهای اخلاقی ما باید دیر یا زود به پایان برسد. و ایستگاه نهایی انتخاب شده توسط نسبی‌گرایی برای توجیهات اخلاقی با واقعیات عمیق در مورد تنوع تجربه‌ اخلاقی انسانی هماهنگی دارد. به نظر می‌رسد این امر از جمله مزایای آن باشد.

دوم، حسن دیگر نسبی‌گرایی این است که نشان میدهد که اکثر عاملان اخلاقی باوجدان و عاقلان درستکار در زمانهای مختلف و در سراسر فرهنگ‌ها به طور مأیوسکنندهای راجع به باورهای اخلاقیشان در اشتباه نبودهاند. نسبی‌گرایی به ما راهی ارائه میدهد که با آن از متهم کردن اعضای فرهنگ‌ها و جوامعی که با ما تفاوتهای زیادی دارند اجتناب کنیم. آیا ما واقعاً می‌خواهیم سامورایی‌های ژاپنی قرون میانه را به دلیل تعهد داشتن به ارزشها و رسومی که بسیار با ما تفاوت داشته‌اند متهم کنیم؟ آیا اگر فکر کنیم که از آنها بهتر می‌دانیم شوونیستی نیست؟ آیا به طور ضمنی این فرض پیشینی و قابل اعتراض را نپذیرفته‌ایم که فرهنگ ما بهتر یا عقلانی‌تر از فرهنگ آن‌هاست؟ و آیا این واقعیت مبتنی بر شانس که ما زندهایم و آنها نیستند تنها دلیلی نیست که ما به واسطه آن می‌توانیم از زیر بار اتهام شوونیسم در ارزیابی دیگر جوامع و فرهنگ‌ها در برویم؟

سوم، ایستگاه پایانی توجیه مشخص شده توسط نسبی‌گرا – « اینجا اینجوری کارها را انجام می‌دهیم»- این ایده را در خود دارد که ما تنها می‌توانیم از جایی که در آن قرار گرفته‌ایم و چنان که شکل گرفتهایم، عمل کرده و فکر کنیم. هیلاری پاتنم این نکته را این گونه بیان نموده است که ما فقط بر مبنای باورهای خود می‌توانیم حرکت کنیم (پاتنم، ص 161). ما نمی‌توانیم برای ارزیابی این که آیا داریم راه درست را طی می‌کنیم بیرون از خودمان گام بگذاریم. اگر چنین باشد، نسبی‌گرایی شایستگی این را دارد که دکترینی معقول و انسانی در نظر گرفته شود نه دیدگاهی بی‌پشتوانه و بی‌اعتنا به تفاوتها که برخی از پیروان تفکر عامه‌پسند می‌خواهند ما را وادار به پذیرش آن کنند.

شوونیسم اخلاقی و از خود راضی بودن اخلاقی

بیایید نگاهی نزدیک‌تر به محاسن دوم و سوم داشته باشیم. این محاسن، یکی این ادعا است که نسبی‌گرایی از شوونیسم فرهنگی اجتناب میکند و دومی این ادعا است که توجیه نسبی‌گرایانه، بازتابی از این واقعیت است که ما فقط می‌توانیم بر مبنای باورهای خود پیش برویم. من این دو را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهم.

ابتدا، اتهام شوونیسم. غیرنسبی‌گراها ممکن است پاسخی دو قسمتی به آن ارائه دهند. اول این که داوری‌های اخلاقی هنگامی که به طور صادقانه بیان شده باشند، هدفشان این است که حقیقت داشته باشند. این جنبهای آشنا و کاملاً کلی از تجربه‌ی اخلاقی ماست. حتی کشمکشهای ما در مورد مسائل بسیار پیچیده یا مناقشه برانگیز اخلاقی –سقط جنین، عدالت اجتماعی، مهندسی ژنتیک، حقوق حیوانات- کشمکش‌هایی برای رسیدن به دیدگاهی صحیح در مورد این مسائل است.

به عبارت دیگر، داوری‌های اخلاقی ما بیانگر باورها هستند نه رویکردها یا تمایلات. هنگامی که می‌گویم ختنه زنان اشتباه است، من صرفاً «رویکردی منفی» را نسبت به آن ابراز نمی‌کنم. من این باور را بیان میکنم که ختنه زنان نادرست است. به طور مشابه، هنگامی که می‌گویم زمین گرد است من «رویکری مثبت» نسبت به این گزاره که زمین گرد است ابراز نمی‌کنم. من این باور را ابراز میکنم که زمین گرد است. اگر زمین در واقع صاف باشد یا اگر ختنه زنان در واقع درست باشد، داوری‌های اخلاقی من نادرست هستند و در صورتی که این واقعیات برایم توضیح داده شوند باید دست از این باورهایم بردارم.

وقتی داوری‌های اخلاقی میکنیم، قصدمان این است که به حقیقت برسیم، اما این نباید ما را به سمت عدم تساهل، غیرقابل انعطاف بودن، خودپرستی و از خود راضی بودن هدایت کند. از آنجایی که همواره این امکان وجود دارد که شکافی میان آنچه ما پاسخهای درست و غلط به سؤالات اخلاقی تلقی میکنیم و آنچه در واقع درست و غلط است وجود داشته باشد، پیامد تعهد ما به یافتن حقیقت باید فروتنی و ملاحظه کاری باشد نه عدم تساهل، نخوت یا کلهشقی. هنگامی که  این اظهار نظر که «من شنیدهام که تو دیدگاه‌های قوی سیاسی داری» به ای. جی. پی. تایلورِ تاریخدان گفته شد، او پاسخ داد که «نه، اعتقادات افراطی ]دارم که [به طور ضعیفی ]به آنها[ پایبندم.» ضرورتاً تناقضی در ترکیب اعتقاد و دوراندیشی وجود ندارد.

حال، در بخش دوم پاسخ، قصد من رسیدن به حقیقت در داوری‌های اخلاقی است، من ادعا نمی‌کنم که به عنوان بخشی از استدلال برای حقیقت آن داوری‌های اخلاقی، من برتر از تو هستم یا به فرهنگی تعلق دارم که برتر از مال تو است. آنچه من می‌گویم این است: این رسوم یا کارها نادرست هستند و این‌ها دلایل من برای باور داشتن به اشتباه بودن آن‌ها هستند. اگر معلوم شود که این رسوم یا کارها در فرهنگ خودم هم در حال رخ دادن هستند، رأی من به همین شدت خواهد بود. (اگر چنین نباشد، من به درستی مستحق اتهام عدم انسجام یا ریاکاری خواهم بود.)

بدون تردید، اغلب این طور است که افکار شوونیستی نمونه‌های نکوهش اخلاقی میان‌فرهنگی را توضیح داده یا حداقل همراهی می‌نمایند. این ضرورتاً به این معنا نیست که شوونیسم جنبهای از نکوهش اخلاقی میان‌فرهنگی است. باید از چنان رفتار خودپسندانه‌ای آگاه باشیم و هرگاه که رخ داد آن را تقبیح کنیم. اما هنگامی که نسبی‌گرایی بر منع همه جانبه تبادل اخلاقی میان‌فرهنگی اصرار میورزد، آشکار می‌کند که بیش از حد جزمی است. با ورای دسترس قرار دادن داوری‌های اخلاقی میان‌فرهنگی، امکان شوونیسم افزایش می‌یابد. به جای پذیرش نسبی‌گرایی باید آمادگی این را داشته باشیم تا نشانه‌های شوونیسم و خودپسندی را به صورت موردی بررسی کنیم.

چنین کاری می‌تواند از وخامت شوونیسم بکاهد. حال در مورد این نکته که تنها می‌توانیم بر اساس نظر خود پیش برویم، بحث کنیم. این ادعا را در واقع می‌توان به دو صورت در نظر گرفت. یک راه با استفاده از پرسش‌های بعدی پاتنم آشکار می‌شود: قرار است از چه کسی پیروی کنیم؟ از یک فرد دیگر؟ اینجا ایده این است که اگر درنظر داشته باشیم که ما به طور کلی با داوری کردن سر و کار داریم، در این حالت باید مسئولیت آن داوری‌ها را بپذیریم.  چنین کارهایی را نمی‌توان به افراد دیگری محول کرد.

ادعای نسبی‌گرایی فراتر از این ایده است. نسبی‌گرایی به ما می‌گوید که دلیل این که باید به عمل مطابق خواسته خود راضی باشیم این است که بر اساس باور خودمان است. اما آیا نسبی‌گرایی در این حالت، شوونیستی یا خودپسندانه به نظر نمیرسد؟ اگر نسبی‌گرایی را رد کنیم، مشکل یافتن آرامشگاهی برای «باید» اخلاقی باقی خواهد بود. اما این مشکل را نمی‌توان با راه‌های قدیمی حل نمود. اگر نقایص آشکاری در نسبی‌گرایی وجود داشته باشد یا ابهاماتی در آن نهفته، اوضاع بدتر است. باید به پای تخته طراحی برگشته و با مشکل به گونه‌ دیگری دست و پنجه نرم کنیم.

کوته نظری تاریخی و اخلاقی

ظنی طولانی وجود داشته است که نسبی‌گرایی فرد را قادر می‌سازد تا از داوری‌های اخلاقی ساده‌لوحانه تاریخی اجتناب نماید و این امر، دلیل دلبستگی افراد به آن است. این استدلال را در نظر بگیرید:

• 1)      قوانین در مورد فرصتهای برابر باید اجرا شوند.
• 2)      قدرت یک داوری اخلاقی به طور ذاتی وابسته به «زمان و مکانی خاص» نیست.
• 3)      بنابراین، امپراطور نرو می‌بایست قوانین فرصتهای برابر را به کار می‌گرفت.

برای این استدلال بیایید تصور کنیم که ما با شماره یک موافق هستیم. (اگر موافق نیستید به مورد دیگری فکر کنید.) غیر نسبی‌گرا قرار نیست با شماره دو بحث کند. (البته چنان که خواهیم دید او می‌تواند گاه با آن مخالفت کند). آیا در نتیجه، غیر نسبی‌گرا باید شماره سه را بپذیرد؟ به نظر عجیب یا حتی سادهلوحانه است که پیشنهاد کنیم نرو بایستی چنان سیاستهایی را تصویب می‌نمود. این امر منتهی به پرسشهایی در مورد شماره دو خواهد شد. شاید قوانین فرصتهای برابر «برای زمان و مکان خاص» هستند.

اما غیرنسبی‌گرا می‌تواند  با رد کردن تفسیر نسبی‌گراها از شماره دو، شماره سه را رد کند. این روشن است که قوانین فرصتهای برابر تنها زمانی بامعناست که در چارچوب اخلاقی‌ای باشد که عموما لیبرال است. به عبارت دیگر، تعهد داشتن به قوانین فرصتهای برابر، انتهای خط بسیاری از تعهدات اخلاقی اساسی بیشتری است که باید قبل از این که  آغاز چنان قوانینی منجر به رسیدن به نکتهای هوشمندانه شود، به منصه ظهور رسیده باشند. این بدان معنا نیست که نیروی اخلاقی قوانین فرصتهای برابر وابسته به «زمان و مکان» خاصی است. این بدین معناست که پیش از آن که قوانین فرصتهای برابر ایدهای هوشمندانه و کارآ به نظر برسند، کارهای اخلاقی بسیاری صورت گرفته است. به عبارت دیگر نکته این است که به یک معنا قوانین فرصتهای برابر وابسته به زمان و مکان هستند اما این معنایی نیست که بتواند نسبی‌گرایی را مورد حمایت قرار دهد. تنها نکتهای در مورد اولویتهای اخلاقی است. نمی‌توان پیش از راه رفتن دوید.

حقیقت اخلاقی و سرزنش

آخرین نکته‌ای که به آن می‌پردازم، مسئله سرزنش کردن است. به نظر اشتباه می‌رسد که افراد دیگر فرهنگ‌ها را به دلیل باورها و اعمالی که با معیارهای ما قابل اعتراض یا حتی انزجارآور به نظر می‌رسند، سرزنش کنیم. به این دلیل که ممکن است این فرصت تأمل در مورد باورها و اعمالشان، به گونه‌ای که آنان را در مسیر حقیقت قرار دهد، نداشته‌اند. به هر حال برای ما الان آسان است که کار کردن کودکان، بردگی، قربانی‌کردن انسان و نداشتن حق رأی را محکوم کنیم. چه چیزی ممکن است برای ما چالش برانگیز باشد؟ اما برای متفکران اولیه، شاید تلاش و ایثار لازم برای روبه‌رو شدن با واقعیتهای ناخوشایند و منافعی که مبتنی بر آن واقعیت‌ها به دست می‌آمد، وظیفه‌ای هرکول‌وار بود. امکان دیگر این است که ترکیب فرهنگی و روانی این افراد به گونه‌ای بوده باشد که اصلاً فکر کردن به برخی انتخاب‌ها برای آنان غیر ممکن بوده باشد. غیر نسبی‌گرا می‌تواند و باید این نکات را بپذیرد. باید به گونهای به این موارد پرداخت که ما را صرفاً با تأکید فراوان روی درستی یا نادرستی یک باور یا عمل یا با این سؤال که آیا درست است که افرادی که چنان باورهایی را دارند یا چنان اعمالی را انجام می‌دهند سرزنش کرد، دوباره به سمت نسبی‌گرایی سوق ندهد.

تحسین یا تقبیح ساکنان دوره‌های تاریخی دیگر باید به فرصتهایی که آنان برای اکتشاف و کاربست امور اخلاقی در زمان خود داشتهاند حساس باشد. شاید برای افرادی که در جوامعی بسیار متفاوت با ما زندگی میکنند رسیدن به حقیقت بسیار پرهزینه یا شاید غیرممکن باشد. بنابراین، شاید عجیب باشد که آنان را سرزنش کنیم یا بدتر این که به گذشته نگاه کرده و آنان را مسخره نماییم. شاید برخی تجار برده، روحانیان آزتک یا بارون‌های فئودال در پارامترهای اخلاقی در دسترس‌شان به طور محدودی از نظر اخلاقی قابل تحسین بوده باشند همان‌طور که در بسیاری از امور نامرتبط به اخلاق تحسین‌برانگیز بودهاند. بی‌شک انتظار داریم که نسل‌های آینده چنین احترامی را نسبت به ما نشان دهند. زیرا ما هم به احتمال زیاد در رسیدن به حقیقت به طور جامع ناکام خواهیم ماند. (ما فقط می‌توانیم بر اساس خودمان عمل کنیم، یادتان هست؟)

هیچ یک از این موارد نمایاگر این امر نیست که چیزی به عنوان حقیقت اخلاقی وجود ندارد و نمی‌تواند این ادعا را که ساکنان آن دوره‌ها در رسیدن به حقیقت شکست خوردهاند مغشوش نماید. به طور خلاصه، غیرمجازبودن یک کار یا عمل اخلاقی تنها یکی از عواملی است که باید هنگام در نظر گرفتن سرزنش قابل قبول اعضای دیگر فرهنگ‌ها مورد بررسی قرار گیرد. هزینه‌ها و فرصت‌های تأمل و عمل اخلاقی به همان اندازه اهمیت دارند.

.

---

.

نسبی گرایی اخلاقی و شوونیسم فرهنگی

جرالد لانگ (استاد فلسفه دانشگاه لیدز انگلستان)

برگردان: زهیر باقری نوع‌پرست

.

---

.